تفسیر سوره فاتحه الکتاب علامه سید جلال الدین آشتیانى

مقدمه چاپ سوم

کتاب حاضر اثرى نفیس و کم نظیر در تفسیر و در مواردى تاویل سوره مبارکه فاتحه الکتاب است کـه مـولـف آن شـنـاخـتـه نـشـد, بـودنـد بـزرگانى که آثار نفیس از خود در معارف الهیه به جا مى گذاشتند و از ذکر نام خوددارى مى نمودند ومى دانستند و ازصمیم قلب معتقد بودند که کرام الکاتبین و علام الغیوب , جل شانه , ناظر به آثار یا اثر آنهاست که :لایشذ عن حیطه علمه شئ .
ایـن اثـر بـه انضمام دو رساله دیگر در تفسیر فاتحه الکتاب , یکى بدون نام و دیگرى با عنوان مرآه الـعـارفـیـن کـه مـولـف آنـهـارا نیز درست نشناختیم , به همت دوست عزیز جناب حجه الاسلام آقـاى شمس در مرکز انتشارات دفترتبلیغات اسلامى به طبع مى رسد, رساله اول در فاتحه الکتاب یـکـى از عـالى ترین آثار است و حاکى از آن است که مصنف باعباراتى رسا وکوتاه و با قلمى روان , مطالب کم نظیرى را از خود باقى گذاشته است .

رساله دوم در تفسیر تحقیقى فاتحه الکتاب , از آثار نفیس به شمار مى رود, ولى رساله به ظاهر کم حجمى است که به زبان تازى تالیف شده است و براى اولین بار منتشر مى شود.این رساله ازآثار عالیه به شمار مى رود که محتاج به شرحى محققانه است .مصنف عظیم الشان رساله مرآه العارفین از بزرگان و محققان به شمار مى رود.مـولـف , این اثر عالى و پرمعنا را براى فرزند خود و به درخواست این فرزند که نامش زین العابدین است تالیف کرده و ازفرزند خود تعبیر به ایها الولد الصالح وایها الولد الموید نموده است .اثـرشریف این محقق مختصر است و مى توان به شرح مشکلات آن پرداخت واثرى در حدود پانصد صفحه به وجودآورد.

مصنف محقق از اکابر سنت و جماعت است وخود هاشمى نسب .لـذا بـعـد از بـیان این معنا که من عرف نفسه عرف جمیع الاشیا مى گوید: ففکرک یاولدى فیک یکفیک کما قال ابى امیرالمومنین علیبن ابى طالب کرم اللّه وجهه : داوک فیک ب ودواوک منک .این بزرگان رفتند و به حق واصل گردیدند ولى جاى آنها خالى است .اللهم اغفر لنا ولاتجعل فى قلوبنا غد لاخواننا الذین ترکوا الدنیا.
سید جلال الدین آشتیانى .
اردیبهشت ۱۳۷۵.

 

مقدمه چاپ اول

در کـتـابـخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامى دانشگاه فردوسى , چند اثر خطى نفیس موجود است که حقیر اقدام به چاپ و انتشار بعضى از این آثار نمود و چند اثرى نیز در دست تهیه و انتشار دارد.
کـتـاب یا رساله در علم و مباحث متعلق به علم و ادراک به نام تحفه از آثار عارف و حکیم فاضل , آخـونـد مـلانظر على گیلانى تلمیذ حوزه پرفیض عالم متاله و عارف نامدار, آقامحمد بیدآبادى گـیـلانـى اسـتـاد آخـونـدمـلاعلى نورى مازندرانى و شاگرد ملااسماعیل خواجوئى مازندرانى فیروزکوهى رضى اللّه تعالى عنهم ـ.از بـاب حـسـن تـصـادف تحفه به خط مولف بارع آن و نسخه اصل و مصحح است که ما را از نسخ متعدد بى نیاز نموده است ((۱)) .
ثـمـره الـفـواد فـى نـبـذ من مسائل المعاد اثر نفیس و عالى از تالیفات شیخ ‌المشایخ استادمحقق , مـلااسـمـاعیل خواجوئى به خط مبارک مولف یکى دیگر از کتب خطى کتابخانه دانشکده الهیات است ((۲)) .

رساله اى نفیس جز کتب اهدایى حاجى مولوى در اثبات حدوث دهرى از ملااسماعیل خواجوئى در کتابخانه دانشکده موجود است که نگارنده این اثر عالى را که مولف در مقام انتصار از سید داماد و رد بـرمناقشات آقا جمال الدین خوانسارى تالیف نموده , جز منتخبات فلسفى , جلد چهارم چاپ و به زودى به اذن حق منتشر خواهدنمود.در کـتابخانه دانشکده قسمت مخطوطات اثر بسیار نفیسى به زبان عربى در تفسیر و تاویل سوره فـاتـحـه الکتاب موجود است که مولف آن ناشناخته است ((۳)) و از این اثر کم نظیر نسخه هایى در کتابخانه مجلس وکتابخانه مرکزى وجوددارد.
ایـن تـفسیر شبیه آثار عرفا و متصوفه قرن هفتم و هشتم هجرى قمرى و از جهاتى به آثار عرفایى نظیر ملاعبدالرزاق کاشى و عزالدین محمودکاشى و اتراب و اتباع آنان از محققان عرفا مى ماند.

نـگـارنـده این اثر را به انضمام همین اثرى که در دست طبع و انتشار داریم در دسترس مشتاقان قـرار مـى دهـد گـرچه طالب این قبیل از آثار بسیار کم است و شاید درآینده جمعى براى احیاى معارف کشور پیداشوند و به جاى حرف و شعار, کمى هم به خود آیند و وارد مرحله عمل شوند.اثـرى کـه فعلا در دست انتشار داریم , تفسیرى است از سوره حمد و فاتحه الکتاب به زبان روان و شیوا و جذاب , معرا ازتعقید و خالى از ایجاز مخل و اطناب ممل .

مولف این اثر را نشناختیم و درصدد شناسایى کامل او برآمده ایم و از قرار معلوم به وجودآورنده این اثـر کـه آن را تـرجـمه و در جایى تفسیر سوره حمد نامیده , از دانشمندان بعد از محقق فیض و از متاخران ازعلماى امامیه اثناعشریه است , چون در اواخر رساله از ملا محسن کاشانى نقل نموده و از مـوارد مـتعدد مى توان فهمید که به مفاتیح الغیب و اسرارالایات و تفسیر کبیر ملاصدرا مراجعه نموده است .

نویسنده این اثر به اقوال مفسران احاطه دارد و درعرفان و حکمت الهى وارد و مسلط و در انتخاب مـطـالب نیز با سلیقه و در فارسى نویسى نیز بسیار قوى است و مسلما به زبان فارسى مطلب زیاد نوشته است و از آنهایى نیست که با تکلف به زبان مادرى خود چیزى بنویسد.مـولـف در مـقام تالیف این اثر به کتب تفسیر وتاویل مراجعه نموده و از مراجعه به تفاسیرى که به جنبه هاى ادبى قرآن نظر داشته اند, خوددارى نموده است .

حـقـیـر در مـقـدمه مفصل متعرض مطالب تحقیقى و دقیق این اثر خواهدشد و درمقام توضیح و تکمیل برخى از مطالب و تقریر پاره اى از مسائل قابل توجه , فرصت را از دست نمى دهم .
مـولـف در مـقـام تـحـریـر مطالب عالى , به افکار اهل تاویل از محققان علماى اسلام توجه کامل داشـتـه است و مبانى اهل تاویل را زیبا به رشته تحریر آورده , به واسطه پختگى و اعتدال فکرى از ذکر پاره اى مطالب سست و بى بنیان و تاویلات بارد و دور از فکر مستقیم , خوددارى نموده است .تـمنا آن که اگر کسى مولف این اثر را مى شناسد, این حقیر را مورد لطف خود قرار داده و او را از این مهم آگاه نماید.

ایـن تفسیر را دوست عزیز و دانشمند, جناب آقاى شانه چى به حقیر معرفى نمودند و گویا جناب ایشان آن را به دانشکده اهدا نموده اند.همانطورى که ذکر شد, مولف این اثر مردد است بین چند نفر از افاضل متاخر که امیدوارم تا اتمام چاپ این تالیف مولف آن به طور کامل شناخته شود.

صاحب این تالیف منیف به فارسى نویسى تسلط دارد و داراى قدرتى قابل توجه در تحریر مشکلات و بـیـان معضلات به زبانى ساده و تحریرى روان مى باشد و در علم تفسیر و تاویل متبحر و به کلیه عـلـومـى کـه نـوشـتن تفسیر و تحقیق در آیات قرآنیه به آنها توقف دارد, محیط و از ذوق سرشار بهره منداست .

بـراى کـسـانى که علاوه بر آشنایى کامل در علوم قرآن , در علم الهى به خصوص در علم توحید و عرفان وارد و داراى نصیب وافرند, هیچ اثرى جاى قرآن مجید را نمى گیرد.
قـرآن کـلام الـهـى اسـت و متکلم به کلمات قرآنیه , حق اول است و هر کلامى از روحیات متکلم حـکـایت مى نماید و فهم مطالب آن توقف دارد بر آشنایى به روحیه متکلم , لذا هرکس که به حق نزدیکتر و قرب اوبه بارى تعالى بیشتر است , به کلام او آشناتر و حظ او از درک حقایق قرآنیه بیشتر و به رموز و دقایق حروف الهیه عارفتر مى باشد.

قـرب حـق از راه اخـلاص و گذشتن از ماسوى اللّه و فناى از غیر او و بقاى به او, به نحوى که این شامل نفس فنا نیز شود,حاصل مى شود.بـاید دانست که قرآن از آن جا که نازل ازغیب وجود است و اول ظهور آن در مقام تعین حق به اسم المتکلم و مقام نازل آن , کلمات مابین دفتین است , حضرت ختمى مرتبت فرمود: اان للقرآن ظهرا وبطنا وحدا ومطلعا وعنه (ع ) : انزل القرآن على سبعه احرف , لکل منها ظهر وبطن , لکل حرف حد, ولکل حد مطلع .درک و عـرفـان بـطـون قرآنیه که در برخى از روایات مسلمه عندالفریقین به هفت و هفتاد بطن مشخص شده , خاص صاحبان ولایت کلیه است که در لسان نبوت به عترت و درقرآن به اهل بیت و در اصطلاح تابعان آنان به اهل عصمت و طهارت تعبیر شده است .

محدثان عامه , اهل سنت و جماعت از ابن عباس نقل کرده اند که قال على : لوشئت ان اوقر سبعین بعیرا من تفسیرام الکتاب لفعلت .علماى امت مرحومه نقل کرده اند که على (ع ) رائحه وحى را استشمام مى نمود, از باب کثرت قرب او به مبدا وحى ,لذا ابن عربى شیخ اکبر از على مرتضى (ع ) به اقرب الناس الى رسولاللّه وسر الانبیا تعبیر نموده است .

احـادیـث عترت و ثقلین انى تارک فیکم الثقلین , کتاب اللّه وعترتى دلالت دارند براختصاص اهل عصمت به عرفان مراتب و بطون کلام الهى .
سـر مـطـلـب در این مهم است که سور و آیات و کلمات و حروف کلام مجید, مظاهر کلام غیبى احـدى و مـنـازل ظـهور و جداول بحر بى پایان احدیت و اشعه نورالانوار, بهر نوره و فروع اصول و ارکـان کـتـاب غیب وجود و مقام تعین حق به اسم المتکلم و مرتبه حقیقت ام الکتاب مى باشند که واقـف به سر حضرات خمس الهیه ومطلع از مقام مطلع کتاب وجود, به حقیقت آن پى مى برده نه باحثان اطراف اعراب و بنا, و دانایان بر اقوال عالمان قرا ومتکلمان اهالى وساوس و اوهام از مشبهه و مـجـسـمه و قائلان به تنزیه صرف و یا معتقدان به تشبیه محض , به نام مفسران که از آنان از آن جهت به مفسر به راى تعبیر شده است که کلمات قرآنیه را با عقاید خود تطبیق مى نمایند.

لذا فهم حقایق قرآنى اختصاص دارد به صاحبان ولایت کلیه و ارباب معرفت , از متابعان آنان که به مراتب و درجات کلام الهى از ظهر و بطن , بلکه بطون و حد و مطلع آن احاطه دارند.تـفـسـیـر سـوره حـمـد را از ایـن باب که افتتاح کتاب تدوینى حق به آن شده است فاتحه الکتاب نـامـیـده انـد و از حـیـث اشـتـمال بر جمیع مطالب کتاب تدوینى و فرقان الهى , به آن ام الکتاب گویند ((۴)) , کما این که از جهتى افتتاح کتاب تکوین نیز به اسم اعظم الهى که از آن به ام الکتاب وحقیقت محمدیه تعبیر نموده اند, صورت وقوع پیوسته است .
ایـن سـوره مـبارکه , که ظاهر آن الفاظ وکلمات داله بر حقایق غیبى است , به حسب باطن داراى مـرتـبه و درجه اى است که به آن کتاب تکوین افتتاح شود و مقام غیب آن جهت اشتمال برجمیع درجات و مراتب وجودى و امهات حقایق متعین از مفاتیح غیب , ام الکتاب و مبدا جمیع کتب الهیه است .

سـوره حمد از جهت اشتمال بر حقایق قرآن اختصاص به حضرت ختمى مرتبت دارد, از این جهت کـه حقیقت محمدیه مشتمل است بر جمیع درجات و مراتب وجودى و جامع است جمیع حضرات وجودیه را, و به لحاظ تعین احدى مقام باطن آن حضرت به حسب قوس نزول اول تعین عارض بر حقیقت وجود است و به اعتبارى , اولین عین ثابتى که به نور وجود متنور شد, مقام و مرتبه حضرت ختمى است در مقام خلق و ایجاد,نه در مقام رجوع به حق و اندکاک درغیب وجود و مقام احدیت .
ایـن مـقـام بـالـوراثه جهت اولیا واوصیا خاص او که در لسان اخبار منقول از عامه و خاصه به آنان عـتـرت و اهـل بیت اطلاق شده است و در اصطلاح عرفان به هریک ازاعاظم اهل بیت و خواص از عترت ,خاتم ولایت مطلقه به اعتبارى و خاتم ولایت خاصه و مقیده محمدیه اطلاق شده است .

 

تنبیـه

و مما ذکرنا ظهر سر ماورد عن الصادقین انما یعرف القرآن من خوطب به , چون عترت از باب اتحاد با مقام غیب حضرت ختمى مرتبت بالوراثه به جمیع مراتب و بطون و حدود و مطالع کتاب تکوین و تـدویـن احـاطـه وجودى دارند,به کلیه درجات کتاب از ظهر و بطن وحد و مطلع محیطند, لذا عـلـى (ع ) بـه اصـحـاب گمراه خود که تحت تلقینات اتباع بنى امیه ـخذلهم اللّه ـ که قرآن بر نیزه نمودند, فرمود: انا کلام اللّه الناطق .

عـلت آن که فهم کلام الهى به حسب درجات و بطون اختصاص به اولیا و اقطاب محمدیین دارد, آن اسـت کـه درک هر حقیقت نازل از غیب وجود, توقف دارد بر اصل مهمى که عدم توجه به آن , مـنـشـا اختلاف اساسى در مساله تفسیر و تاویل قرآن شده است و نیز سر آن که اهل عصمت و اهل بـیـت و اصـحـاب کسا ـمحمد وعلى و فاطمه و حسن و حسین ـ و ائمه اهل بیت از اولادحسین [ اصـالـه حـضـرت خـتـمـى مـقام و وراثه اوصیا خاص او,عالم به قرآن به حسب جمیع درجات آن مى باشند, برهانى است که ذکر مى شود, فاستمع لمایتلى علیک من الکلام .
مـحـقـقان از متالهان فرموده اند: ذوات الاسباب لا باسبابها آنچه که داراى مبادى و اسباب و علل است , علم به آن فقط ازراه معرفت به اسباب و علل و مبادى حاصل مى شود, لذا مفسران دایما در مـقام فهم ظواهر کتاب و سنت اختلاف دارند و مطالب آنان حول تفسیر آیات بینات مملو است از متناقضات , قال الشیخ ‌البارع : القرآن العزیز من کونه ینطق به ویکتب حروف تترکب من حرفین الى خـمـسـه احـرف مـتصله مفرده , فیظهر بنظمها عین الکلمه , وبنظم الکلمات عین الایات , و بنظم الایات عین السور.

بـحـث در این مهم که این الفاظ قرآنیه از چه مقامى صادر شده و چند درجه از درجات بین حق و عـبـد را پـیـمـوده اسـت تا به صورت سور قرآنیه مشتمل بر آیات و کلمات و الفاظ و حروف جلوه نـموده است و مقام تصور آن به صورت کلامى , در کدام مرتبه از مراتب نفس کلیه نبویه ر به صورت معنا جلوه نموده و درچه موطنى صورت حروفى به خود گرفته است و نیز بحث در این که تعیین کلامى به طور مطلق به اعتبار آن که متکلم از اسماى ذاتیه حق است , درچه منزلى از منازل وجود عارض بر وجود مطلق شده است , آیا حقیقت کلیه نبویه در مقام واحدیت نیز سور قرآنیه را از غیب وجود و بعد از عبور از تعین اول واسطه است که در این صورت , اولین انبا از غیب وجود است و این انـبا عبارت است از اخبار از ذات و صفات و اسما و افعال حق و این کلمات قرآنیه که خبر از ذات و صفات و اسما و افعال حق مى دهد, در آن عالم نیز با وصف مذکور موجود و متعین است .

 حـق آن اسـت کـه حقیقت کلى قرآن داراى ظهر و بطن , بلکه بطون وحد و مطلع است و محل طـلـوع و ظهور آن در مقام تعین ثانى , قلب اعدل و روح صاحب استقامت حضرت ختمى است , و چون نبوت حضرت ختمى مانند ولایت وصى و ولى مطلق او کلى و مطلق است , فرمود: کنت نبیا و آدم بـین الما والطین ومقامات غیبى آن حضرت متحد است با درجات قرآن به وجود جمعى قبل از ظهور به صورت مثال مطلق و به وجود تفصیلى در عالم مثال مطلق و مقید.از آن جـا کـه صـعـود بـر طبق نزول است , انسان ناظر در کلمات و سور قرآنیه به حسب تحصیل کـمـالات وجـودیه و عبور از منازل واقع در صراط تکامل , و به اندازه فعلیت وجودى خود از فهم قرآن نصیب و بهره دارد.
مـقـدمـه دیگر که دراین بحث نافع است , آن است که به حسب علم نظرى شخص متفکر در آیات قرآنى , درمقام فهم کلمات الهیه از طریق درک ظواهر بدون احاطه به باطن کتاب , در مقام مفسر قـرار دارد, الـنـهایه حظ شخص کامل در برهانیات از مفسر واقف و متوطن در عالم لفظ, بیشتر و خطاى وى بسیار کمتر و لغزش آن قلیل است .
بـلـکـه مـى تـوان بـه ضرس قاطع گفت : بدون تحصیل کامل در الهیات و ربوبیات و علم اخلاق ومـبـاحـث نفس و معاد, به صرف فراگرفتن علوم ادبى شخص اصلا حق ندارد در سلک مفسران قرارگیرد.
یـجب علینا التنبیه على امور مهمه فى المقام , نذکرها على سبیل الاجمال ونفصلها فى موضع آخر ان شااللّه تعالى .

 

تنبیه و تحقیق

فى سر الکلام واحکامه ولواحقه وما یتعلق بذلک .

بـاید توجه داشت که هر کلامى نازل و مرتبط به متکلم و قائل داراى مرتبه و صورتى اصلى است و ظهورى خارجى و ظاهر که مرتبه اول , مقام خفا کلام و مرتبه دوم مقام ظهور آن مى باشد.و ان شئت قلت : کلام داراى مقام جمعى و اطلاقى و مرتبه اى تفصیلى و ظهورى خارجى است .

قال الشیخ البارع , المحقق الشیخ الکبیر فى المفتاح : اعلم ان الکلام من حیث اطلاقه واصالته صوره علم المتکلم بنفسه وغیره , او بغیره , والمعلومات حروفه وکلماته , ولکل منها مرتبه معنویه ب کلام به اعـتـبـارى از نسب موجوده بین ظاهرومظاهر است , از این باب که کلام از اجتماع حقایق بسیطه مـنـفـرد یـا به لحاظ تحقق آن با توابع و لوازم آن در صورت ترکیب حاصل مى شود ومفید صورت جمعیه اى است که از آن احکام , این حقایق بسیطه و مرکبه فهمیده مى شود.

چه آن که کلام در هر مرتبه اى از مراتب و درجات داراى مدلول یا مفاهیم است .اجـتـمـاع از حقایق بسیطه منشا تولید صورت و معنائى است که از آن به نکاح به اعتبارى ونتاج و تولد نشاتى از نشات وجودیه به لحاظى تعبیر شده است .چون جمیع کلمات وجودیه وحروف و کلمات تدوینى از بسائط حاصل شده است و بسائط به لحاظ تـرکـیب و تاثیر برخى از اجزا در بعض وانفعال برخى اجزا از بعض دیگر, منشا تولد وظهور صورت وحقیقتى مى شوند که قبل از این ترکیب حاصل نبود.

ولـى بـاید دانست که ترکیب و تاثیر و تاثر حروف صور وجودى و کلامى مختلف است و فرق است بین تاثیر و تاثر خاص مادیات وترکیب و توقف وتاثیر وتاثر در معنویات .اجـتـمـاع از بـسائط به لحاظ تناکح و به اعتبارى انتاج و ایجاد و تحصیل وجود اضافى و از جهتى کـتـابت و تحصیل نقوش و از جهت آن که مفهم معانى و منشا افهام حقایق لائق به هرمرتبه اى از مراتب ترکیب است ,کلام است .

ولایـظـهـر شـئ من المعلومات مرتبه کان المعلوم اوذا م فى ماده حامله وصوره تتحقق بهاالماده , واعـنـى بالماده ما به تظهرصوره الکلام فیتشخص فى الخارج , وسوا خرج اعنى المظهر المشار الیه عـن دائره الـمواد الجسمانیه اولم یخرج ,واعنى بالصوره مابه یتم ظهور الحقیقه المعلومه ـکانت ما کانت ـ بحیث یاتى لکل مدرک بجمعه وایاها موطن ماادرکها.

مـعـلومات مذکور به اعتبار ارتسام در نفس عالم به این معلومات , حروف باطن و به لحاظ انضمام مـفـردات ایـن معلومات هریک به دیگرى با توابع آن ازصفات و لوازم این حقیقت معلوم و مشهود کـلمه باطنى است ,اگر این حقیقت معلومه مجرد از حکم ترکیب اجزا نسبت به یکدیگر ملاحظه شـود, بـه اعـتـبـار مجرد ظهور هر جز به نفس متکلم , در هر مخرجى از مخارج وجودیه از مرتبه احدى و واحدى و مراتب عقول وبرازخ , آن را حروف نامند, اعم از حروف عالیات یاسافلات .

لـذا کـلام داراى مـراتـب متعدد است از معنوى و روحانى و مثالى و حسى , لفظى ورقمى خطى منقوش در لوح و کاغذ که مجموع محصورند در الهى و کونى .بـرخـى از مـظـاهـر کـلامـى از بـاب استعدادجهت قبول تجرد و تروحن به ملکوت وجود رجوع مى نمایند, برخى نیز غیر از عالم مواد و اجسام موطن و محلى ندارند.اصـول کـلمات وجودى حروف و صور مفهم معانى تامه کلماتند که از آنها به حقایق معلومه تعبیر مى نمایند.

واذا وقـع بـیـنها الترکیب والتالیف الذى هو عباره عن ظهور اتصال اللوازم بالملزومات , والصفات الـتـابـعـه لـلـحـقـائق الـمتبوعه لکمال الابانه والتفهیم , وایصال ما فى باطن المتکلم الى السامع الـمـخـاطـب , سـمیت ـحینئذـ کلمه وکلمات ,کلام به اعتبار وجود اطلاقى , شامل جمیع مراتب ومظاهر و مبدا کلیه رقوم و نقوش تکوینى و تدوینى در غیب اطلاقى ,شامل جمیع مراتب ومظاهر و مـبدا کلیه رقوم و نقوش تکوینى و تدوینى در غیب وجود مستور و مستقر درعلم حق است ((۵)) کـه از نـاحـیه تعین وجود حق مطلق به اسم المتکلم ظاهر مى شود و حقیقت حق مالا در جمیع مـظـاهـرغیبیه و شهادیه متکلم است به کلمات وجودیه و به این لحاظ کلام تدوینى نیز داخل در سعه کلام ت باللّه و به اعتبارى جمیع حروف و صور و کلمات وجودیه کلام و علم و قدرت حق اند به مـعـناى متکلمیت و عالمیت و قادریت حق , فهوالمتکلم المرید العالم القادر فى صفحات الوجود, فافهم ان کنت اهله .

بـنا بر آنچه که ذکر شد, حقیقت کلام نیز مانند جمیع حقایق از جهت اطلاق غیب و مستوراست و یتعین من باطن المتکلم بالحروف المتعقله اولا, ثم المتخیله , ثمالحسیه الظاهره فى شهاده .اما تعین اصل حروف و ظهور آن , به مخارج حروف و غایات آن مى باشد.

مـاده حـروف در کـلام الـهـى از آن جـا کـه اسم قائل و متکلم از اسماى ذاتیه و عین ذات است و مـثل علم و قدرت و اراده وسمع و بصر از اعراض قائم به حق نمى باشد, خلافا للاشاعره که کلام را قدیم و زائد و به کلام نفسى قائل شده اند, نفس رحمانى است و نفس رحمانى , اولین کلمه اى است که قرع و شق اسماع الممکنات و از مرور آن به مخارج حروف یعنى اعیان ثابته کلمات وجودیه اعم از تکوینى و تدوینى ظاهر شدند.

بنا على هذا مخارج حروف درکلام الهى مراتب معقوله است که فیض نخست و نفس رحمانى به آن قـبول تعیین مى نماید وکلمات روحانیه و مثالیه وحسیه على حسب درجاتها, در لوح وجود ظاهر مـى شود و در انسان قوه نطق ازناحیه اراده ومشیت منبعث از قلب به واسطه دم و نفس و صوت و مـرور آن به مخارج حروف به مدد زبان , مبدا حروف معقوله و بعد از مرور از خیال به تعیین لفظى متعین مى شود.ان الکلام لفى الفواد وانما جعل اللسان على الفواد دلیلا.

 

تحقیق مشرقى

صـور مـوجـودات ازعـقـل اول تـا حقایق متعینه , از ترکیب مواد و استعداد و صور حسیه مراتب و مـظـاهـر نـسب علم حقند که از آنها به صور کیفیات علمیه وحقایق تعبیر نموده اند و این حقایق داخل در وجودنمى شوند, مگر بعد از ترکیب و تالیف و امتزاج .بـنا اعلى هذا مراتب وجودى همانطورى که مظاهر نسب علم حقند, صور کلمات نفس رحمانى او نـیـز مـى باشند,یعنى از ناحیه وجود منبسط و دم رحمانى مرور آن به مخارج حروف و قرع اعیان متحقق شده اند ((۶)) .
چـون مـقـصـود از کلام و منظور از ایجاد کلمات تفهیم مخاطب است و این معنى باید در جمیع مـراتـب کـلام موجودباشد, شیخ کبیر در مفتاح فرموده است : واعلم ان الکلام المعنوى عباره عن مـلاقاه واجتماع واقع بین الاسما والحقائق ,بموجب احکام بعضها مع بعض , و بین الاسما والحقائق الـکـونیه عند من یرى ان الحقائق لیست من الاسما, وصوره هذاالنوع من الکلام و نتیجته تظهران , فـیضاف الکلام الى المرتبه ـناچار کلام در رتبه اول معنوى است ـتتعینان حسب المرتبه , التى تقع فـیهاالاجتماع والتلاقى والامد المقتضى لکلام ـ یعنى اراده خاص مقدم و قدرت لاحقه منشا تولید کلام ـفیضاف الکلام الى المرتبه ـ ناچار کلام در رتبه اول معنوى است .
والکتاب المرتقم من هذاالکلام الاول الالى الغیبى عباره عن الارواح , و مفهومات خطابات الحق لها حـاصـله على ما بینهامن التفاوت الذى اوجبته المراتب والوسائط, وحکم حال الجمعى وغیر ذلک مما مر.

لـذا پـاره اى از نـفوس در امتثال اوامر حق و احتراز از نواهى حق درنگ ننمایند وتکالیف حق را به جـا آورند و هرگز عصیان از آنها سرنزند, و برخى منعمر در تمرد وبعضى به معصیت رغبت بیشتر دارند و پاره اى به اطاعت متمایل ترند و بهرى حسنات و سیات آنان مساوى است , جمعى منکر مبدا وجـود و جـمـعـى مقر به مبدا وجودند, قبول یا رد, کفر و اطاعت تمرد و عصیان بالاخره ناشى از استعدادات نهفته در اعیان است که تجلیات اسمایى منشا ظهور وبروز آن مى باشد که خصلت هولا لـلـجـنـه وهـولا لـلنار ولاابالى ویلى الکلام الروحانى وهو تصادم القوى الروحانیه من حیث قیامها بالارواح , لامن حیث هى قوه مجرده , فانها بذلک الاعتبار معان مجرده معقوله . 

وهـذه المصادمه المشار الیها ملاقاه تتحصل بین الارواح فى مرتبه جزئیه من المراتب المتفرعه عن حضره الجمع والوجود, بحسب مقام الروح المتکلم , وحسب الارواح التى تقع بینها المخاطبه , ویفهم بـعضها من بعض بمعاینه کل منهابعض مافى نفس الاخر بموجب مابینها من المناسبه الرافعه حکم الـتـعـدد الـمستلزم للستروالامتیاز ـچه آن که سبب حاجت به مخاطبه غلبه حکم تباین است که حاجت وستر است بین دو مخاطب , از مشاهده آنچه که در هریک موجوداست و مستور.
پس براى رفع تباین و شهود و اطلاع از آنچه که مستور بین متخاطبین است , وسیله اى لازم است که به آن تفهیم و تفهم حاصل آید تا حکم امتیاز و جدائى از میان برخیزد.
هـرچـه جـهـات تـباین بیشتر باشد, ادوات موجب تفهیم بیشتر و هرچه جهات اشتراک و احکام ما به المناسبه کمتر, اسباب موجب تفهیم , جهت غلبه بر احکام غیریت , کمتر خواهدبود.
لـذا کـلام بین حق و ملائکه و تکلم بین ملائکه و حق به وسیله آلات و حرف جدا از وجود طرفین واقـع نـمى شود و هریک مرآت شهود دیگر است , ولى در عالم ماده که جهت تمایز بیشتر و کثرت غالب است ,تکلم با حروف و ادوات انجام گیرد.

بیان حقیقت مخاطبات الهیه مع الملائکه والعقول والنفوس مـسـالـه تـخـاطـب حق با ملائکه و عقول وارواح مجرده , نظیر قوله تعالى للملائکه : اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه مکالمه حق با انبیا مع الواسطه , توسط جبرئیل و دیگر وسائط و تکلم بدون واسطه , در احادیث معراج ومکالمه با موسى و مساله تکلم با الفاظ و صور جزئى نازل بر انبیا, کتب سماویه و احادیث قدسیه , از غوامض علم توحید و حکمت است .و ایـن مـسـاله که آیات تخاطب بین عالى و سافل و دانى و عالى برقرار است و یا آنکه بین عقول و ارواح غـیـر طـولیه و نفوس منسلخه از ابدان و نفوس جزئیه واقع در عالم برزخ نزولى و صعودى واقـع مـى شـود یـانـه ؟و اگر چنانچه بین دو شئ حجاب نباشد و هر کدام ذات خود را در وجود دیـگـرى مشاهده نماید, مکالمه متصور است یا نه , از عویصات و محتاج به تحقیق است و نیز نحوه تخاطب در هر موطنى به چه نحو و غرض از تخاطب در جمیع مواطن چیست ؟

باید در این مسائل بـحـث مـفـصـل نـمـود, مـا درایـن مـوضع به اختصار سخن گفته و به تفصیل در جاى مناسب خواهیم پرداخت .نکته ها چون تیغ پولادست تیز گر ندارى تو سپر.
واپس گریز بدون شک و شبهه , تکلم از طریق الفاظ موضوعه و کلمات ملفوظه و تحریر مقاصد و مطالب با این الفاظ در الواح , اختصاص به عالم ماده دارد, کما این که شنیدن و دیدن از راه سمع و بـصـر و دیگرادراکات به وسیله ادوات احساس , از طریق فعل وانفعال مادى نیز از مختصات عالم ماده و نشات صور حاله در مواد و استعدادات است .از آن جا که موضوع له الفاظ معانى عامه است , اصل حقیقت تکلم و اداى مقصود و مافى الضمیر به دیگرى و نیز حقیقت سمع و بصر در کلیه نشات وجودى تحقق دارد و القا معانى و حقایق موجوده در غیب وجود, به وسیله تجلى الهى کلام و خطاب الهى محسوب مى شود.

کـتـاب در نـشات ماده الفاظ و عبارات و کلمات موجود بین الدفتین است که واسطه پیدایش آن نـگـارش مـافى الضمیر است به وسیله قلم , اعم از نى و آهن و دیگر وسائل نگارش و ترقیم و یا القا مـافـى الـضـمیر به غیر در مقام تخاطب , به وسیله ایجاد الفاظموضوعه و این القا مافى الضمیر در حقایق ملکوتى نیز ثابت است .تـازه ازناحیه القا معانى به وسیله موجودى ملکوتى به موجودى دیگر, از سنخ خود و تازه از ناحیه نگارش حقایق بر صفحه وجود و لوحه ایجاد به وسیله کاتب ملکوتى وبه وساطت قلم ملکوتى .

وان تـامـلـت فـیـما حررناه تعرف معنى الکتاب المسطور والرق المنشور والکتاب الحکیم المبین وامالکتاب , وهوالنون الذى هوالدواه على مراتبها الخمسه .ونیز معانى دیگر الفاظ وارده در کتاب و سنت مثل بکلمه منه اسمه المسیح و اول ماخلق اللّه القلم و نـیـز وجـه تسمیه عقل اول به قلم , و وجه تسمیه حق نفس خود را به کاتب کتب اللّه على نفسه الـرحـمـه و اکـتب مافى علمى الى یوم القیامه واضح و روشن مى شود و فهم این قبیل از مطالب , احتیاج به بحث مفصل ندارد و با آشنایى به اصطلاحات اهل عرفان و ذهن لطیف و فهم غیر محوج و ممارست در کلمات قرآنیه و احادیث ولویه مى توان به مقصود رسید, نه با قیل و قال .

قـال الـشـیـخ الـکـبـیـر فى المفتاح : اعلم ان المخاطبات الربانیه والکتب الالهیه هى السنه احوال الـمخاطبین عنده سبحانه من حیث کینونتهم معه , والسنه احواله عندهم ومعهم , والسنه النسب والاضافات الناشئه من البین ب یعنى مخاطبان ربانیه وکتب الهیه تراجم والسنه وعباراتى هستند که از دو امـر خـبـر مـى دهـند: (۱) یکى احوال عباد که به اعتبار کینونت آنها باحق و معیت و احاطه قـیـومـه حـق بـا عـبـاد و بـه لـحـاظ تعین آنان در علم حق به اعتبار آن که اعیان ثابته به لحاظ کـیـنونت علمى اشیا در حضرت علم از مقتضیات اسما و لوازم صفات حق و استعدادات لازمه این اعـیان , ناشى از تجلى حق است در مرتبه واحدیت آنچه از خواص و افعال و صفات مترتب بر ذوات اعـیـان اسـت , از لـوازم و مقتضیات اعیان ثابته و کینونت علمى آنهاست در مرتبه و مقام مقدم بر وجود اشیا.از این جهت خطابات الهیه عبارات و تراجم والسنه احوال عباد است عندالحق ولذا قیل : انت مرآته وهو مرآه احوالک .چون مخاطبات ربانیه و تنزلات الهیه , ترجمه و زبان احوال مخاطبان است نزد حق , از باب آن که مـخـاطـبـان بـا حق معیت دارند به اعتبار تحقق آنها به کینونت الهى در مرتبه علم حق و معیت قـیومیه حق با حقایق ,در وجود علمى و خارجى که ملازم است با السنه نسب و اضافات متعینه از تـجـلـیـات حق در مظاهر خلقى , تعین بطون تنزلات الهیه و تجلیات ربانیه موازى است با بطون مـخاطبان , لذا احوال کلیه سعدا واشقیا ومتوسطان در سعادت و شقاوت , بلکه احوال کلیه خلایق در خـطـابـات تـدوینى حق و کتب نازله بر انبیا, به خصوص قرآن نازل بر قلب خواجه عالم امکان محمد مصطفى ر مذکور است .

آیاتى نظیر وهو معکم اینما کنتم , ونحن اقرب الیه من حبلالورید, و ما من نجوى ثلاثه وهو رابعهم اشـارات اسـت به قوله : من حیث کینونتهم معه ب واما تعین عباد در حضرت ارتسام و مثال مطلق , معلول تجلیات حق است .تـصـور اسـما و صفات به این اعتبار, اعیان ثابته متعین اند در مقام و احدیت به صورى که مقتضى استعدادات آنهاست .
فـیـض مـقدس هر عینى را به حسب استعدادات و لوازم غیر مجعوله آن وجود خارجى مى دهد و لـسـان ایـن حقیقت من جعله اللّه ((۷)) سعیدا لایصیر شقیا, ومن جعله شقیا لایصیر سعیدا وقوله : کـتب ربک على نفسه الرحمه , از این باب که هرعینى که امکان تحقق خارجى و تنور به نور وجود در ذات آن مستور است , از فیض وجود و تجلى حق به اسم رحمان محروم نمى ماند.

کـلـیـات احـوال مـخـاطـبـان بـه لحاظ تعین در حضرت ارتسام , هى الاحوال والامور المذکوره فـى الحدیث الناطق بانه یجمع خلق احدکم فى بطن امه الخ وهى : العمر والرزق والاجل والسعاده والـشقاوه بنا على ما حررناه واوضحنا کلام الشیخ ‌الکبیر, خطابات الهیه به اعتبارى السنه وعبارات وبیاناتى است که خبر از احوال عباد مى دهد به لحاظ کینونت عباد درعلم و معیت حق با عباد, بعد از قبول وجود.

(۲) دیـگـر آن کـه ایـن خـطـابات حاکى از احوال حق است به اعتبار ظهور اسما و صفات حق در مـجـالـى و اعـیـان عباد, لذا به اعتبارى عباد مرآت و نشان دهنده ذات و صفات و اسما حقند وبه اعتبارى حق مرآت احوال عباد است .مـظهر محل نمایش ذات و اسما و صفات ظاهر ومعلول به لسان حکمت حد ناقص علت است و از آن جا که علت منشا تحقق معلول است ومناسبت تامه شرط افاضت و استفاضت است و هر معلولى بـه وجـودى مـناسب با علت متحقق در علت و علت حد تام معلول و از ناحیه تعین آن در علت , از عـلـت خاص خود صادر مى شود, علت مشتمل است بر معلول با امرى زائد, لذا علم به علت ملازم است با علم به معلول , والعلم بالمعلول یحکى عن وجود عله ما.

لـذا اهـل مـعـرفـت گویند: اعیان در مقام علم به لسان استعداد طلب وجود نمایند و اسما الهیه طالب ظهورند به صورت اعیان , طلب در اعیان طلب قابلى و در اسما طلب فاعلى و ایجابى است .نـگـارنـده در مـقـدمه بر متشابهات القرآن ملاصدرا قسمتى از مباحث مناسب با این مقام را بیان نموده ام و به واسطه کسالت و ناخوشى از بسط کلام معذورم و از کسانى که در این مباحث تسلط ندارند, تمنا دارم ازمناقشه و ایراد خوددارى نمایند که نادان محکوم به سکوت است .فهم این قبیل از مباحث در عصر ما اختصاص به افراد نادر دارد.
و هو, وصلى اللّه على خیر خلقه محمد, والسلام على ذریته وآله واولاده الائمه المعصومین ـعلیهم افضل صلوات المصلین ـ واناالعبد جلال الدین الاشتیانى .

تفسیر سوره فاتحه الکتاب

بیان معنى فاتحه الکتاب .

فـاتـحـه الـکتاب , یعنى گشاینده کتاب ربانى , زیرا که کتاب ربانى را, مبدا و مفتتح و محل شروع جزوى نیست و افتتاح مصاحف بدوست , و آغاز تعلیم نورسیدگان مکتب تعلم ازو.
در نماز افتتاح قرائت ازو کنند و اول مکتوب در لوح محفوظ او بود.و در اول وحى نازل شد.و بـعـضـى فرموده اند که چون بدین سوره باب فتوح مناجات آن بر حضرت سید موجودات ـ علیه وعلى آله افضل الصلوات واکمل التحیات ـ مفتوح شد, او را بدین جهت فاتحه خوانند.و به حقیقت این سوره , گشاینده ابواب رحمت است بر وجوه احوال عباد, هم در تحصیل معاش و هم در کسب معارف معاد.

و بعضى برآنند که فتح به معنى نصرت است و استفتاح در لغت استنصار باشد, به دلیل قوله تعالى یـستفت حون على الذین کفروا ((۸)) پس معنى فاتحه , نصرت دهنده باشد مرقارى خود را و ظفر بخشنده بر اعادى صورى و معنوى و مر اورا سوره حمد و شکرخوانند, و در این تسمیه نظر به لفظ و معنى کنند, چون که مشتمل است به لفظ حمد و ثناى الهى و تعبد در تصدیق اوامر و نواهى .

و جمهور علما برآنند که حمد از افراد شکر است .و در اخبار مسطور است که الحمد راس الشکر و بدین جهت فاتحه را سوره حمد و شکر گفته اند.و ام الـقـرآن و ام الـکـتـاب نیز گویند و ام در لغت به معنى اصل است , و تسمیه مادر به ام , جهت اصالت اوست در قبول نطفه که ماده ولد است , و مکه را ام القرى از این جهت خوانند که گستردن زمـیـن و بـسط بساط آن از وى شده , کما قال اللّه تعالى : والارض بعد ذلک دحیها ((۹)) پس اصل , زمین وى باشد.

در مفاتیح الغیب آورده که خلاصه و مقصود از قرآن چهارچیز است :.
الـهیات و معادیات و نبوات و قدریات , و آیات فاتحه بر این چهار رکن مشتمل است , آیه اول و ثانى دلالت بر الهیات دارد, و ثالث بر معادیات , و رابع بر قضا و قدر و نفى جبرى و قدرى , و بواقى آیات بر اثبات نبوات , و چون مقصد اعظم از قرآن این مطالب اربعه است و فاتحه بر آن اشتمال دارد, او را امالقرآن گفتند.و جـمـعـى برآنند که مقصود از جمیع علوم , شناختن عز ربوبیت و ذل عبودیت است , و نصف اول سوره بیان اولى است و نصف ثانى نشان ثانى .پس بدین جهت او را اصل گویند.

و در فـتـوحـات آورده که فاتحه ام الکتاب است , یعنى جمیع معانى مصحف و کتب را در ضمن او نهاده اند و اورا هفت آیه مختصر به ما فرستاده اند, و این هفت آیه , محتوى است مرجمیع آیات را و رجـوع هـمـه بـدوست , چون صفات ثبوتیه الهیه که متضمن معانى جمیع صفتها و مرجع همه به اوست .

و گـفته اند هر نوع تعظیمى که مر حضرت عزت را در قرآن و سایر کتب سماوى مذکور شده , در حـمـد مـندرج است , چه آنچه از وجوه الوهیت و ربوبیت تواند بود در اللّه و رب مندرج است , تمام مخلوقات درعالمین داخل است وجمیع انعامات و غفرات سیئات را رحمن و رحیم شامل , سمات پـادشاهى وتصرف ملک وملکوت از مالک معلوم است , و صفات قیامت و مواقف و حالات آن از یوم الدین مفهوم .

ایاک نعبد جامع انواع طاعت و عبادت است , ایاک نستعین مستجمع اضافت توفیق و عصمت آنچه سـالـک را در طلب هدایت باید و عارف را در تعظیم شریعت به کارآید, در اهدنا معین است و آنچه در روش ایمان و پرورش صفت ایقان از دقایق کرامت و رقایق استقامت شاید در الصراط المستقیم موضح و مبین , تمامى انبیا و اولیا و اخیار و ابرار از صراطالذین انعمت علیهم بر حیطه فهم درآیند و هـمـگـى کفار و اشرار و اهل بدعت و ضلالت از غیرالمغضوب علیهم ولاالضالین روى نماید و به سبب این جامعیت , فاتحه موسوم به ام الکتاب است .
دیگر از جمله اسامى او سبع المثانى است , یعنى هفت آیه است که در نمازها به سوره اى دیگر مثنى مى گردد, یا آن که هفت آیه است که در نمازهاى واجبى و سنتى و حضرى و سفرى دوبار خوانده مى شود.

و بـعضى گفته اند که : هفت آیه است به اتفاق صحابه , و دوبار نازل شده : دفعه اى به مکه و مره اى به مدینه .و نـزد بعضى این توجیه ضعیف است , زیرا که مثانى جمع مثنى باشد, و مثنى دوباره دو است , پس باید که سه بار نازل شده باشد, مگر آن که او را جمع منطقى گیرند و اقل او را دو دانند.

و در غـرایب آورده که درو هفت لفظ باشد که هریک دوبار تکرار یافته : اللّه , الرحمن الرحیم , ایاک , صراط, علیهم , غیر,لفظ لا را به جاى غیر دانند.
و در تـفـسـیـر کـبیر آورده که : هفت آیه مثنى است بدان معنى که نصفى ازو, ثناى بنده است بر خداوند و نصفى دیگر عطاى خداوندست بر بنده .

و در تیسیر آورده که : تمامى معانى کلماتش به دو چیز بازمى گردد: الحمدللّه , حمد دو است : یکى بر صفات الهى ویکى بر نعما و آلاى نامتناهى , یا یکى به واسطه و دیگرى بدون واسطه .

رب العالمین عالم دو است : یکى عالم فنا و یکى عالم بقا, یا یکى عالم علوى و دیگرى عالم سفلى .
الرحمن الرحیم رحمت دو است : یکى در دنیا و دیگرى در عقبى , یا یکى شامل همه خلقان و دیگرى خاص به مومنان .
مـالـک یـوم الـدیـن جزاست , و جزا دو است : یکى بر وفا و یکى به رجا, یا یکى در رجعت صغرى و دیگرى در رجعت کبرى .
ایـاک نـعـبد عبادت دو است : یکى پوشیده و دیگرى پیدا, یا یکى عبادت اجرا و بندگان و دیگرى عبادت احرار ومخلصان .
ایـاک نـستعین استعانت دو است : یکى بر آداب امر و دیگرى بر تحمل قضایا, یکى استعانت در امور دنیا و دیگرى طلب اعانت در یوم نشور و جزا.
اهـدنـا هـدایـت دو است : یکى ابتداى آن و دوم ثبات بر آن , یا یکى هدایت صورى و دیگرى هدایت معنوى .
الـصـراط راه دو است : یکى راه اهل سعادت و دوم طریق ارباب شقاوت , که اول راه منحنى و ثانى طریق مستوى است .
الـمـسـتـقیم مستقیم راه راست است و راه راست نیز دو است : یکى راه اصحاب شریعت و دیگرى ارباب طریقت , یا یکى راه کوتاه و آبادان , و دیگرى راه دور و بیابان .
انـعـمـت عـلیهم سعدااند و ایشان دو فرقه اند: یکى انبیا و دیگرى اولیا, یا یکى سید ابرار و دیگرى اهلبیت آن بزرگوار.
غیر المغضوب علیهم ولاالضالین اشقی اند, و ایشان نیز دو گروهند: یکى یهود و دیگرى نصارى , یا یکى علماى معاندان و دیگرى مقلدان آن بی دینان .
و چون هریک از اینها به دو قسم انقسام یافته , بدین سبب او را مثانى گویند.

بدان که علماى امامیه , حصر عدد آیات فاتحه را در سبعه کامله دانند, و بسمله را آیتى ازو شمرند و اکثر علماى عامه ,بسمله را آیتى از فاتحه ندانند و صراط الذین انعمت علیهم را تا آخر آیتى دانند.

عـلـما گفته اند که فاتحه هفت آیه است , جهت آن که اصول اهل بدعت هفت فرقه اند: کافران که خـداى را نشناسند, خوارج که بندگان را از رحمت حق نومید گردانند, دهریه که حشر و نشر را مـنـکـر بـاشند, قدریه که خود را در عمل شریک بارى دانند, و ملاحده که از راه راست که ظواهر شریعت است منحرف کردند, فلاسفه که ارسال رسل را مسلم ندارند.

گمراهان که از راه و روش محمدى ربى بهره باشند, خداى تعالى بدین هفت آیه , رد اصول سبعه مـى کند, کافران رادعوت مى کند که مرا بشناسید که مستحق ثناى لایق و پرورنده جمیع خلایق منم که : الحمدللّه رب العالمین .
خوارج را منع مى فرماید که بندگان مرا شربت ناامیدى مچشانید که بخشنده و مهربان بر صغایر و کبایر منم که : الرحمن الرحیم .
دهـریـان را مى گوید روز بعث و جزا را منکر مشوید و به قیام قیامت اقرار کنید که پادشاه آن روز منم که : مالک یوم الدین .
قدریان را سرزنش مى کند که روى عبادت و سر تسلیم بر زمین نهید و استعانت از من طلبید که قادر مختار منم : ایاک نعب د وایاک نستعین .
مـلاحـده را تـوبـیـخ مى کند که روى از باطل گردانید و منهج مستقیم شرع را لازم گیرید که نماینده این راه منم : اهدناالصراط المستقیم .
فلاسفه را مى فرماید که فرستادن انبیا و بعثت اصفیا را منکر مشوید و دست ارادت در دامن طاعت ایشان زنید که نعمت دهنده برایشان منم : صراط الذین انعمت علیهم .

گمراهان را پند مى دهد و تهدید مى نماید که از بادیه خذلان و هاویه طغیان به ظلال نوال عنایت و سایه اقبال حمایت انبیاى برگزیده و اوصیاى پسندیده من , استظلال کنید که انتقام کشنده از بیراهان و غضب کننده برایشان منم : غیرالمغضوب علیهم ولاالضالین .
و بدان که عدد هفت که آیات سوره موافق آن افتاده , عددى است کامل و اقسام اعداد را شامل , چه عـدد در اصل یا زوج باشد یا فرد, و زوجش یا زوج الزوج بود که تا مبدا سلسله اعداد با زوج منقسم شود یازوج الفرد که آخر انقسامش به افراد کند و مجموع این اقسام در تحت عدد هفت هست , سه و پـنـج فـردنـد و چـهار زوج الزوج , و شش زوج الفرد, دلیلى دیگر بر کمال هفت آن است که اکثر مـعـظمات عالم علوى وسفلى و بعضى از اوضاع شرعى و حکمى سباعى افتاده , اما از علویات اول اکـابـر ملائکه ,

هفت طایفه اند:

فرقه اول که در شهود جمال حیرانند و از غایت اشتغال به مشاهده حق به خلق آدم مطلع نشدند, و به سجده او مستحضر نگردیدند.
فرقه دوم حجاب بارگاه الوهیت و وسایط فیض ربوبیت که در صف اول از ایشان روح اعظم است و در صف آخرروح القدس که جبرئیل (ع ) را گویند, و این دو طایفه کروبیانند.
سوم حمله عرش .
چهارم اهل ملکوت اعلى .
پنجم اهل ملکوت سفلى , و این دو گروه روحانیانند.
ششم سفره و برره که نویسندگان صحف منزله اند.
هفتم کرام الکاتبین که مباشر کتابت افعال واقوال آدمیانند.
دوم , از علویات آسمانها که صوامع مقربان بارگاه عصمت است , هفت است .
سوم , کواکب سیاره که اول ایشان زحل است که پاسبانى منظر هفتم مفوض بدوست .
دوم مشترى که منشور سرورى منظره ششم منوط به اوست .
سوم , بهرام خون آشام که مبارز منظره پنجم است .
چهارم آفتاب عالم تاب که سردار لشکر انجم است .
پنجم زهره شهره که خاتون حجله عشرت است .
ششم دبیر پیر ـتیرـ که مستوفى دیوانخانه حکمت است .
هـفـتـم مـاه با جاه که دایم شاهراه فلک را به قدم سر مى برد و هر شب بر منزلى از منازل والقمر قدرناه منازل ((۱۰)) مى گذرد.
امـا از سـفـلـیات : اول زمینها که بساط قدرت و مهاد مهد نفع و برکت است , به همین عدد معدد است .
دوم , درکات دوزخ که زیر هفتم زمین است , عددش به نص کلام الهى همین است .
سوم , دریاهاى مشهوره که منبع عجایب و مجمع غرایب است , هفت است .
چهارم , اقالیم که مساکن عالمیان و مواطن آدمیان افتاده , بدین عدد آمده .
و بدان که اول سوره اى که به تمامى شرف نزول ارزانى فرموده , این سوره گرامى و دیباچه سامى بـوده کـه دفـعه اى به مکه فرود آمد, در وقتى که نماز فرض شد و به مدینه نازل شد, هنگامى که قبله ازبیت المقدس به جانب کعبه تحویل یافت .

و علماى امامیه ـرضوان اللّه علیهم ـ در کتب اخبار از ائمه اطهارعلیهم صلوات اللّه الملک الجبارـ خواص این سوره مبارکه را زیاده از حصر و شمار بر ذمت قلم فرخنده , رقم ثبت و ضبط نموده اند و ایـن جـا چند خاصیت از مجموع این خواص که به تجربه پیوسته , یاد کرده مى آید:

اول شفاى همه دردهـا گـویند, شفاى هر مرض از امراض نفسانى وروحانى و دواى هر دردى از دردهاى قلبى و قالبى ازو توان یافت .و در تفاسیر مذکور است که این سوره بزرگوار را بر سر هر بیمارى که به اخلاص بخوانند, اگر در اجلش تاخیر بود, شفا یابد.و امام به حق ناطق , جعفربن محمدالصادق (ع ) فرماید که : هرکه فاتحه او را به نسازد, هیچ دوایى و دارویى چاره درد او ننماید.و ایضا از آن حضرت روایت کنند که : هرگاه این سوره را چهل نوبت بر قدح آب خوانند و قدرى از آن آب را بر روى صاحب حمى ریزند, از تب خلاص شود.

ابوسعید خدرى روایت کند که با جمعى از مسافران به قبیله اى عرب گذر کردیم , یکى از ایشان را دیـدیـم کـه مـارگزیده بود و به هیچ دوایى علاج او نمى شد, یکى از آنها از ما طلب چاره نموده و گـلـه اى گوسفند قبول کرد که به ما دهدتا چاره آن بیچاره نماییم , یکى از یاران فاتحه را بر آن مارگزیده خواند و دست بر آن عضو نهاد, فى الحال شفا یافت وگله گوسفند را به ما داد.

اى عـزیـز ایـن سـوره , چـنـانـچه دفع امراض و عللى که ظاهر مزاج را واقع شود کند و از امزجه , جـسمانى را از عوایق عروج به مراقى اعتدال انسانى حمایت کند, همچنین قلوب و ارواح را نیز از مـوانـع تـرقـى بـرمـدارج رتبه , که قبله توجه او بودى , محافظت مى نماید و شفاى بیمارى ایمان مـى کـنـد و بـیمارى ایمان مرد, مردن نور اوست به واسطه خواهش نفس تا وقتى که او را ضعیف گرداند و ضعف ایمان بدترین بیماریهاست , پس علاج ضعف او به تفکر آیات این سوره بایدنمود.

دوم , سـبـب حـفـظ و سـلامـتـى در سفر, چنانچه درریاض الجنان از امیرمومنان علیه وعلى آله صلوات اللّه الملک المنان ـروایت مى کند که چون سفرى خواهى کرد, سه نوبت فاتحه الکتاب بخوان تا در آن سفر محفوظ باشى و به سلامت به مقصد برسى .

سوم , ازدیاد قوت حافظه , در خواص تمیمى آورده که هر که بنویسد این سوره را به مشک خالص بر جـام زجـاجـى و به گلاب بشوید و هر روز بامداد به ناشتا بیاشامد, حافظه بر وجهى قوت یابد که هرچه شنود یادگیرد.

چـهارم , هرکه در شبانروزى دویست و چهل و هشت نوبت , بر قرائت این سوره مداومت کند, دفع غل و حسد و کبر و جمیع آفات نفس او نماید.

پنجم , جهت درد گوش بنویسد و به روغن گل , نوشته را محو ساخته , قطره اى از آن , در گوش چکاند, درد را ساکن گرداند.

ششم , جهت دفع نقرس و فالج و عرق النسا و لغوه و امثال آنها به ظرفى پاکى نویسد و به روغن به لسان خالص شسته , هفتاد نوبت بر آن روغن خواند و به وقت حاجت در آن عضو مالد, البته ان شااللّه تعالى و تقدس شفا یابد.

هفتم , بعد از هر فریضه جهت سعت روزى صد بار تلاوت نماید, ابواب معیشت بر وى فراخ گردد و از خلق مستغنى شود.از جـنـاب امـیـرمومنین ـصلوات اللّه علیه ـ مروى است که حق تعالى پیغمبر ما را از همه بندگان برگزید و او را به فاتحه الکتاب مکرم و بزرگوار ساخت , و هیچ پیغمبرى را درین بزرگوارى به او شـریک نساخت , مگر سلیمان بن داوودعلى نبینا وآله وعلیهماالسلام ـ که او را از جمله این سوره بسمله عطا فرمود.
چـنـانکه به زبان بلقیس از آن خبر داد که : انى القى الى کتاب کریم* انه من سلیمان وانه بسم اللّه الرحمن الرحیم ((۱۱)) .
حسنه اى به او کرامت فرماید که بهتر ازجمیع دنیا و مافیها باشد.حذیفه یمانى روایت کرده که قومى نزول عذاب برایشان واجب شده بود, طفلى از ایشان در مکتب , الحمد قرات کرد, حق تعالى به برکت آن , عذاب را از ایشان مدت چهل سال به تاخیر انداخت .
اى عـزیـز هـرگاه طفلى بر سبیل تعلم و حفظ, قرات فاتحه کند و این فایده بخشد که مستحقان عـذاب بـه بـرکت وى ایمن مانند, پس مومن موفق که این سوره را از روى اخلاص تلاوت فرماید, اگر کرم الهى او رااز عذاب نجات دهد موجب استبعاد نخواهدبود و این سوره را با نماز نسبت تامه و خصوصیتى کامله است , زیرا که قرات فاتحه در نماز, فرض عین است و ترکش بى عذرى , موجب فساد نماز است , چنانچه ازجناب مستطاب نبوى ر ر بفاتحه الکتاب .

بیان معنى استعاذه

بـدان که علماى ربانى قبل از تفسیر آیات قرآنى , ابتدا به تفسیر استعاذه نموده اند, زیرا که یکى از حـقـوق فرقانى آن است که چون قارى متوجه قرات قرآن شد, باید ابتدا به استعاذه نماید, تا از شر وسـوسـه شـیـطـان ایـمن باشد, لهذا اولا مترجم , در این ترجمه شریفه اشاره به معنى استعاذه و اختلاف قرات آن مى نماید.

نـافـع و ابـن عـامـر و کـسـائى گـفته اند که : لفظ استعاذه , اعوذباللّه من الشیطان الرجیم , ان اللّه هوالسمیع العلیم , وارد است .وحمزه بر این شده که : نستعیذ باللّه من الشیطان الرجیم , است .

و ابـن کثیر و عاصم و ابوعمرو, چنین دانسته اند که : اعوذ باللّه من الشیطان الرجیم است , و ظاهرا کـه مـختار از همه قراآت این است ,زیرا که نظم این کلمات با فحواى آیه استعاذه فاذا قرات القرآن فـاسـتعذباللّه من الش یطان الرجیم ((۱۲)) موافق افتاده , و ارباب تفسیر نیز متعرض تحقیق همین کـلمات شده اند و به روایات دیگر تعرض ننموده اند و تفسیر این کلمات را چنین ادا فرموده اند که اعـوذ باللّه من الشیطان الرجیم یعنى پناه مى گیرم به معبود یکتا و خداوند بیهمتا, ومى گریزم و الـتجا مى نمایم به او که پناه دل نیازمندان و ملجا ضعیفان وبى کسان است , از شر وسوسه شیطان گـمراه ازفرمان عزت , یا ناامید از رحمت که رانده شده از روضه هاى جنت به تیر لعنت , یا رمیده گشته از طبقات آسمان به واسطه شهاب درخشان دروقت استماع کلام فرشتگان .

 

بیان معناى لغوى استعاذه

اسـتـعـاذه در لغت به معنى استجاره است , یعنى پناه گرفتن و شیطان عبارت از هر متمردى از انـس و دواب و جـان , واشـتـقـاق او یا از شطون گرفته اند که به معنى بعد است , چنان که عرب گوید: شطت الدار اى بعدت , و بعد از درگاه عزت ,مجمع همه مذلهاست , شعر:.
چه گفتم که دورم زخاک درت —– همه رنجهاى جهان گفته شد.

و یـا از شـیط دانسته اند که عبارت از طغیان است , پس ترجمه شیطان ناپاک و بى باک بود و عرب اسب سرکش را شیطان گوید, و این وزن مبالغه است در صفت شیطنت و این بدترین صفتهاست از این جامعلوم مى شود که حکمت در اختیار این اسم در استعاذه با آن که حق تعالى ابلیس خبیث را صریح در قرآن به هفتاد اسم و صفت قبیح یاد کرده , تنبیه بندگان است که از آنچه موجب بعد و حـرمـان بـاشـد, احـترازنمایند و تا آن که از صفت شیطنت پاک نشوند, ایشان را استحقاق قرب درگاه عزت روى ننماید.

و رجیم فعیل به معنى مفعول است از رجم که به معنى رمى است , در این جا کنایه از لعن است .
نـکـتـه در ایـن که اختصار بر یک اسم ننموده و ذکر رجیم را ردیف او ساخته , آن است که موجب تـنبیه عباد شود اى بنده , ابلیس چندین هزار سال خدمت کرد, به یک نافرمانى رانده درگاه شد, برحذر باش و به فرمان او کار مکن که اگر لحظه اى به او درسازى , نیز مثل خود سازد,

شعر:.

ازین دشمن مشو غافل که ناگاه کمین
بگشوده آید بر سر راه 

بدامش افتى و بدنام گردى
چه بدنامى که دشمن کام گردى

بدان ایدک اللّه تعالى که هرگاه کسى سوال نماید که حق سبحانه , بنده را به استعاذه امر فرموده , او چـرا بـه لـفظ اعوذ که خبر است استعاذه مى نماید و حال این که از دایره امتثال امر خارج است , بایستى گفتى اعذنى تا به امر الهى کارکرده باشد.
جـواب گـویـیـم : اگرچه لفظ این کلمه خبر است , اما معنى او دعا است , چنانچه استغفراللّه , اى اغفرلى .و دعـا بـه لفظ خبر واقع مى شود براى فایده چندى که در علم معانى , بیان کرده اند و یکى از آنها تفال به وقوع است ,مى شاید که این جا این نکته را منظور گرفته باشد, یعنى گوییا که من استعاذه کـرده ام به حق تعالى و او اجابت فرموده ومرا در پناه خود آورده و خبر مى دهد که حال در پناه او مـى آیـم و بدو التجا مى نمایم , واین نیز مى شاید که امتثال رعایت ادب نموده باشد از صورت امر به خبر, چنانچه مملوک در وقت عرض احوال با مالک مى گوید که خواجه در من نگاه کند, این جا نیز بـنـده بـه مـقـتـضـى حرمت , خبر در موقع انشا ایراد مى کند و از روى ادب , کن مکن خود را در توقف مى دارد,

شعر:.

من که بوم کز دل شوریده راى
کن مکن خویش برم بر خداى

و اگـر کسى پرسد که : حکمت در تخصیص استعاذه به اسم اللّه از جمله اسامى سامى خداوند یکتا چـیـست ؟
گوییم : این اسم ابلغ است در زجر شیطان از سایر اسما و صفات , جهت آن که اللّه آن را گـویـنـد کـه مستحق عبادت باشد و استحقاق عبادت ثابت نیست , الا کسى را که قادر و علیم و حکیم بود و این سه صفت با هم جمع باید, تا کمال زجر حاصل آید.

و تـوضـیـح این سخن آن است که قدرت مجرد کافى نیست در زجر, براى آن که مثلا شخصى به دزدى قصد مال سلطان مى کند, با آن که قدرت وى بر قتل و قطع ید مى داند, به جهت آن که آن قـدرت بـا عـلـم جـمـع نـیست , یعنى سلطان نمى داند که آن سرقت از که واقع شده , این جرات مـى نـمـاید و اگر دانستى که مى داند و انتقام کشیدن مى تواند, مباشراین عمل نشدى و با آن که سـارق دانـد, تـعرض نرساند و نهى از منکر نکند, اما حکمت که مانع است از قبایح , چون به آن دو صفت دیگر انضمام یابد, زجرى کامل وجود گیرد.

پس استعاذه باللّه که متضمن معنى قدرت و علم و حکمت است , در زجر شیطان انسب باشد.و هـرگاه احدى شبهه نماید که استعاذه از شیطان , اظهار خوف است از غیر خداى و آن در روش عبودیت خالى ازخللى نیست , چه بنده باید که جز از خداى نترسد.مـحـققین دفع این شبهه به این طریق نموده اند که از دشمن تبرا نمودن , نشانه فرار است از غیر دوسـت بـه دوسـت وپـناه بردن به حق از غیر حق در طریق بندگى موجب کمال است , نه سبب نقصان .مخفى نماناد که استعاذه سبب معرفت آفریدگار است , زیرا که استعاذه اقرار است از بنده به عجز نفس انسانى واعتراف به قدرت کامله ربانى و متیقن شدن که به خود هیچ کار نمى توان ساخت و از حق سبحانه در هیچ حال مستغنى نمى توان بود.

پـس نفس خود را به عجز و انکسار موسوم دانستن و پروردگار خود را به اقتدار و اختیار موصوف شناختن , کمال معرفت است .
ایـن جـا بعضى از اسرار من عرف نفسه فقد عرف ربه ظهور یابد و جمال استغناى واجب و احتیاج ممکن از وراى نقاب واللّه الغنى وانتم الفقرا ((۱۳)) جلوه نماید,

شعر:.

توراست ناز که سلطان حسن و تمکینى
مرا هزار نیاز و هزار مسکینى

بدان که استعاذه سبب رستگارى دنیوى و اخروى است و کمال مرتبه , نزدحضرت بارى و انتساب بـه احـبـاب , جـهـت آن که دوستان رب الارباب از اکابرانبیا و اولیا, چون نوح و ابراهیم و یوسف و مـوسى و عیسى و حضرت خاتم الانبیار استعاذه فرموده اند و به وسیله استعاذه , به مقام قرب الهى رسیده اند و بر همه کفار غالب گشته اند, چنانچه کتاب کریم از آن خبر مى دهد.
نـوح وقـتى که عرض کرد: رب انى اعوذ بک ان اسالک مالیس لى به علم ((۱۴)) حق تعالى خلعت سلامت و برکت دروپوشانید و فرمود: یانوح اهبط بسلام منا وبرکات علیک ((۱۵)) و ابراهیم خلیل وقـتى که نمرود ضلیل او را به آتش انداخت گفت : اعوذ باللّه الذى خلقنى فهدانى من شر ماعصاه فاذانى حق تعالى , به آتش امر کرد که : یا نار کونى برداوسلاما على ابراهیم ((۱۶)) و او را خلیل خود ساخت که واتخذاللّه ابراهیم خلیلا ((۱۷)) .
یـوسـف صـدیـق (ع ) بـا حـق تـعـالى مناجات کرد که معاذ اللّه ((۱۸)) , حق تعالى او را از مکر زنان نگاهداشت , چنان که فرمود:کذلک لنصرف عنه السؤ والفحشا ((۱۹)) .

مـوسى (ع ) با حق تعالى مناجات کرد که انى عذت بربى وربکم ان ترجمون ((۲۰)) , حق تعالى او را کلیم نام نهاد که وکلم اللّه موسى تکلیما ((۲۱)) .و مریم در وقتى که گفت : انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا ((۲۱)) حق تعالى , عیسى (ع ) را به او داد و بـه جـهـت رفـع تـهمت او به روح اللّه امر فرمود که در وقت تولد گفت : انى عبد اللّه آتانى الکتاب وجعلنى نبیا ((۲۲)) .

وحـضـرت خـاتـم الانـبـیـار وقتى که گفت : اعوذ بک من همزات الشیاطین* واعوذ بک رب ان یحضرون ((۲۳)) , حق تعالى اورا به مقام قرب رسانیده , در حق او فرمود: ثم دنا فتدلى* فکان قاب قوسین او ادنى ((۲۴)) , و به جهت استعاذه او بود که ذریه طاهره او را از ائمه معصومین گردانید و در حق ایشان فرستاد: انما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت ویطهرکم تطهیرا ((۲۵)) .پـس بـنـده مومن باید که استعاذه نماید تا به مقام ولایت ایشان رسیده , مقرب درگاه الهى شود,

شعر:.

هرچه با خود مى کشى آن جنس تست
وآن تو را هم مى کشد با خود درست

جزوها را رویها سوى کلست
بلبلان را عشقبازى با گل است

بدان که حضرت خاتم انبیار در وقت تجلى انوارتوحید افعال , بدین لفظ استعاذه نموده اند که اعوذ بـعـفوک من عقابک و در زمان طلوع اشعه توحید صفات , چنین اشاره فرموده اند که اعوذ برضاک مـن سخطک و به هنگام ظهور عظمت ذات این کلمات را افاده کرده اند که اعوذ بک منک ولمعه ایـن کـلـمه سوم جز در زمان وحدت نشان آن حضرت درخشان نشده , چه هر مستعیذى از اعاظم انـبیا[ استعاذه از آن جا کردند که ایشان بودند و حضرت ختمى منقبت ,اعوذ از آن جا گفت که نه او بـود, هـمـه مـى گـفـتـنـد پـنـاه بـر تـو از غـیر تو و آن صاحب همت , دیده غیرت از غیر فرو بسته مى گفت : پناه بتو از تو.
گفتم اعوذ هم به تو بردم زتو پناه عارف سالک داند که استعاذه , پناه گرفتن و پناه گرفتن عمل دل بـاشـد, و زبـان در اداى ایـن سـخن ترجمان دل باشد ((۲۶)) , چه قول به زبان بى حضور دل , صـدایـى بـاشـد و شـیطان به مجرد صدا دور نشود, بلکه از نور باطن و صفاى دل و شعاع معرفت مـنـهـزم گـردد, پـس تـا استعاذه قولى با فعلى که عبارت از ترک شهوات و لذات و ارتکاب انواع مجاهدات است , جمع نگردد و دل با تمامى جوارح و ارکان بر وفق زبان استعاذه نکند, هیچ نتیجه بر آن متفرع نشود.

شعر:.

تا زهر بد عنانت کوته نیست
یک اعوذت , اعوذ باللّه نیست

بلکه آن پیش صاحب قرآن
نیست الا اعوذ بالشیطان

گاه گویى اعوذ و گه لاحول
لیک فعلت بود مکذب قول

سوى خویشت دو اسبه مى راند
بر زبانت اعوذ مى خواند

طرفه حالى که دزد بیگانه
گشته همراه صاحب خانه

مى کند همچو او فغان و نفیر
در بدر کو بکو که دزد بگیر

بـدان کـه تـا نقش وسوسه نفس که نتیجه وسواس شیطان است , از لوح سینه به آب خشیت محو نـگـردد, مـسـتـعـیذ را ازخطرات شیطانى , امان کامل حاصل نشود و این مرتبه نباشد الا از براى صاحبان ریاضات و مجاهدات , زیرا که شیطان ,همیشه از دل عارف و پرتو عرفان , ترسان و گریزان اسـت , چون وقتى که شهاب ثاقب معرفت , از آسمان دل کامل درخشان گردد, با شعشعه آن , تاب نیاورد ورعبى و هیبتى براو مستولى شود.
حضرت مولوى از این معنى خبر مى دهد,

شعر:.

شهر را بفریبد الا شاه را
ره نداند زد شه آگاه را.

چون به نزدیک ولى اللّه شود
آن زبان صد گزش کوته شود

اسـتـعـاذه عـوام آن است که از وسوسه شیطان , پناه به حق جویند و استعاذه عرفا آن که از احوال شیطان پناه به حق برند,یعنى از صفت عجب که موجب طعن ولعن ابلیس شد و او را از اوج قرب و عـزت بـه حـضـیـض بعد و مذلت افکند, تعوذوالتجا کنند به حضرت ذى الجلال , از خیال پندار و کمال و تصور حسن و جمال که نتیجه انانیت است , و انانیت سبب اتصاف به صفات شیطنت ,

شعر:.

حق تعالى گفت با موسى به راز
کاخر از ابلیس رمزى جوى باز.

چون بدید ابلیس را موسى به راه
گشت از ابلیس موسى رمز خواه .

گفت دایم یاد دار این یک سخن
من مگو تا تو نگردى همچو من .

و از فحواى کلام بهترین انام در آن جا که مى فرماید:.

نعوذ باللّه من شرور انفسنا, چنان مفهوم مى شود که نفس را با شیطان اتحادى است کامل و به مدد هم , علم غوایت برافراخته و به معاونت یکدیگر, فرزندان آدم را در بادیه جفا و هاویه هوا سرگردان سـاخـتـه , یـکـى فـرمـانفرمایى اقلیم صورت را در میان بسته و دیگرى در مملکت درون بر سریر حکومت نشسته ,

شعر:.

نفس و شیطان هر دو یک تن بوده اند
در دو صورت خویش را بنموده اند

بـیـچـاره فـرزند آدمى که به دست مکروکید این دزد خانگى و این طرار بازارى درمانده نفس , از درون کارگر شیطان است و هوادار او و شیطان از بیرون کارفرمایى نفس است و مددکارى او:.
نفس از درون و دیو زبیرون زند رهم از مکر این دو رهزن پرحیله چون رهم ؟
.
پس آدمى را چاره احتراز ازین دو دیودنى به جز التجا و تعوذ به خداوند غنى نخواهدبود, باید ظاهر را بـه آداب شریعت آراسته گرداند و نهال باطن را از ثقه هاى تعلقات پیراسته نماید, تا از غایله این دو دیو رهزن , فراغتى حاصل آید, شعر:.
کان پرده صد هزار عابد بدرید —– وین توبه صد هزار عابد بشکست .
در تفسیر بصایر آورده که ابتدا به استعاذه در وقت قرات به جهت آن است که تابنده از حول و قوه خود تبرا کند و به حق سبحانه التجا نموده , بداند که در خواندن قرآن که عنوان نامه نیکوئیهاست , از دیـو وکـیـد او ایـمن نمى توان بود و جزبه فضل و رحمت او آن را دفع نمى توان کرد, پس بدان اعتبار گرفته دیگر کارها را بدان قیاس کند و به هیچ وقت در هیچ کار برین دشمن نابکار اعتماد و استفاده ننماید, او از خصم قدیم , دوستى چشم ندارد,

شعر:.

مجو محبت تازه زدشمنان کهن
که شاخ بیدگلى یاسمین نیارد بار

در جـواهـر الـتـفـسـیـر فرموده که : استعاذه مصباح ظهور مرادت است و مفتاح حصول برکات و سـعادات است , زاد روندگان راه است بدرقه قافله یقظه و انتباه است , تباشیر صبح هدایت از افق تلقین الهى ظاهرشده , تا ظلمت فریب نفس و هوا را که کارگران شیطانند منتفى گرداند, لمعه شـهـاب ثاقب محبت است از آسمان ایمان درخشان گشته تا دیو دنى را به شعله افتراق در کوره احتراق بسوزاند, نقاب اسرار غیرت است تا جمال حال قارى قرآن بدان محتجب شده , از چشم زخم وسـوسـه شـیـطان محفوظ ماند و صیقل انوار مکاشفت است تا آینه سینه را از زنگ غفلت مصفى سـاخـتـه , قـابـل انـعـکـاس انوار کلام گرداند, بدرقه راه سلامت است تا سالک منهاج قرات را از کـمـیـن گـاه نـزعـات نفسانى و همزات شیطانى , به دارالامان فوز و فلاح رساند, صداى پاسبان مـراقـبـت است تا دزد وساوس از حوالى خزانه جوهر معرفت که عبارت از دل است به واسطه آن , رمیده شود و دورباش چاوشان ایوان عظمت است تا آن بیگانه ابى واستکبر ((۲۷)) به سبب صولت حـمـله ایشان , پیرامن حریم دل آشنایان طوف ننماید, لشکر هوا و هوس که حزب شیطانند, جز به صدمت فارسان میدان استعاذه منهزم نشوند,

شعر:.

چون نور رحمان در رسد شیطان چسان تاب آورد
خورشید چون گردد عیان شب را نهان باید شدن

یحیى بن معاذ گفته : اى پسر آدم همواره شیطان به قصد تو مشغول است و تو از او فارغ و دایم تو را یـاد مى کند و تو او را فراموش کرده اى , پس آدمى را چاره ایمنى از مکر این دیودنى لازم است , و اکابر دین به دو طریق در تدبیر دفع او اندیشیده اند:.
اول مـجـاهـده و هـمـواره به مخالفت و مدافعت او متوجه بودن , و این راهى به غایت دراز است و سلوک در آن بى صعوبتى میسر نشود, چه اگر سالک یک چشم زدن غافل گردد, شیطان مقصود خود از او حاصل تواند کرد.
طـریـق دوم که اسهل است و خاطر به کلى از مکاید او ایمن مى شود, استعاذه است , چه مجادله و محاربه با شیطان , مانع است از خدمت رحمان .
پـس چون بنده به استعاذه اشتغال نماید و از شر شیطان پناه به حضرت سبحان برد, ایزد تعالى به محض عنایت وصرف حمایت , شرور شیطان را از او دور سازد.
از ایـن جـا گـفـته اند که : حقیقت استعاذه تسلیم شدن است و کار خود را به حق گذاشتن و به حـقـیـقـت شـیـطـان سـگـى است بر درگاه عزت بر کمین نشسته و هرکه متوجه آستانه کبریا مـى گـردد, به قصد او مشغول است , پس اگر کسى به محاربه یابه تدارک مجادله اشتغال نماید, باوجود رنج بسیار فرصت عمر, بدان وفا نمى کند و اغلب آن است که او ظفر یافته , به چنگال فریب و اضـلال و انـیـاب وسـوسـه و خـیـال , سالک را مجروح و مغلوب مى سازد, درین حال , رجوع به خداوندسگ نمودن و از ضرر او به صاحبش که بر دفع او قادر است پناه بردن , مناسب مى نماید.
پس طریق استعاذه و استغاثه به رحمان , از روش مجاهده و محاربه با شیطان انسب است و نیاز به درگاه خداوند بنده نواز, به ایمنى از ضرر آن فریبنده دغا اولى ,

شعر:.

خدایا درکف شیطان زبونم
زحیرانى نمى دانم که چونم

زچنگ این سگم آزاد گردان
به آزادى دلم را شاد گردان

از حضرت رسالت ر مروى است که هرکه در وقت صبح سه بار گوید: اعوذ باللّه من الشیطان الرجیم و چهار آیه آخرسوره حشر را به آن ضم کند, حق تعالى هفتاد هزار فرشته را بر او موکل گرداند که بـر او صـلوات فرستند و مکاید شیطان را از او دور نمایند و اگر در آن روز بمیرد, اززمره شهیدان محسوب گردد و اگر در وقت شام به این طریق استعاذه کند,این ثواب یابد.

اى عزیز چون قارى مرآت دل را از غبار فریب شیطان به مصقل استعاذه تجلیه دهد, صورت زیبایى بـسمله در او جلوه نماید و حرم دل , چون از لوح وسوسه شیطان پاکیزه گردد, مدد اعانت یزدان , قاذورات مکاید شیطان را از حاشیه بساط فواد که محل مشاهده است , منتفى سازد,

شعر:.

تا نشود پاک دل عیب ناک
بهره نیابد زسخنهاى پاک

مـحـقـقـان گـفـته اند که استعاذه احتراز است از ملاحظه نفس و مشاهده خلق که محل القاى شیطان , ایشانند و تسمیه استعانت است به رحمت حق سبحانه و اسماى حسناى او, بر حفظ معانى و فـهـم اسـرار قـرآنـى و رعـایت حقوق الهى ازاوامر و نواهى , پس استعانه را تالى استعاذه داشتن مناسب مى افتد.
از ابن عباس مروى است که حق تعالى و تقدس اول رسول ر را به استعاذه امر کرد, بعد از آن فرمود که افتتاح کلام به نام نامى و اسم سامى او به این وجه کند که

 

بسم اللّه الرحمن الرحیم .

یـعـنـى بـه نـام واجـب الـوجـود که جامع جمیع صفات کمالات ومستحق عبودیت است و بسیار بخشاینده است بر خلقان در دنیا به دادن وجود و حیات و ارزاق و سایر نعمت , و نیک بخشاینده بر بندگان در آخرت به مغفرت .

بیان آن که بسمله آیتى است جز سوره فاتحه

بـدان که علماى امامیه ـرضوان اللّه علیهم ـ اتفاق نموده اند بر این که بسمله آیتى است از فاتحه و جمیع سور قرآنى ,سواى سوره توبه و ترک او در نماز واجبى و سنتى موجب بطلان صلات است , و در نمازهاى جهریه , جهر به بسمله واجب است و در اخفاتیه مستحب است .
و در تـفـسیر امام حسن عسکرى (ع ) از حضرت امیر مومنان (ع ) مروى است که تسمیه در اول هر سـوره , آیـتـى اسـت از آن سـوره و اختتام هر سوره بر حضرت رسالت ر در نزد نزول بسمله ظاهر مى شد و تابسمله فرود نمى آمد, فتح سوره لاحق و ختم سوره سابق معلوم نمى گشت .
و از ابن عباس ـرضى اللّه عنه ـ منقول است که هرکه در وقت تلاوت فرقان بسمله را ترک کند, صد و سیزده آیه از قرآن را ترک کرده باشد.

و جمعى برآنند که بسمله آیتى است از فاتحه و بس , و در سایر سور براى فصل است .بـا حرف جر است , و حروف جاره موضوعند براى معنى مفعولیت , به جهت آن که مى کشانند معانى افـعـال را به سوى اسما و متعلقش محذوف است و محلش نصب به مفعولیت است , و قرینه حالیه دلالـت کـنـنده است بر ناصب وتقدیرش ابدووا, بسم اللّه الرحمن الرحیم او قولوا, بسم اللّه الرحمن الرحیم , است .

و بـرخـى چنین دانسته اند که محل با رفع است بر تقدیر مبتدا محذوف , و متعلقش خبر محذوف است , و تقدیرش چنین است که ابتدایى ثابت او ثبت بسم اللّه , پس حذف شد خبر و اقامه نمود با در مـقام او, پس بنابراین توجیه جایزنیست که متعلقش ابتدایى محذوف باشد, زیرا که ابتدایى مصدر اسـت وهرگاه , با متعلق او باشد, مى گردد از صله او وباقى مى ماند مبتدا بلاخبر, وظاهرا هرگاه نـاصـب مـحذوف را, اقر قصد نماییم و بعد از بسمله چنین تقدیرکنیم که ,بسم اللّه اقر, بهتر باشد, چون که متلو بعد از بسمله مقرؤ است , وتقدیرناصبى که تسمیه مبدا آن است , اولى و انسب است و تـقـدیـم مـعـمـول در ایـن مقام اهم و ادل بر اختصاص و ادخل در تعظیم و اوفق در وجود است وتـمـامـیـت فـعـل منوطاست بر تصدیر اسم اللّه چنان که منقول است : کل امرذى بال لم یبد فیه بسم اللّه , فهو ابتر و حرکت با, با آن که اصل در حروف بنابرسکون است , از جهت تعذر ابتدا به ساکن و امـتـناعش است و علت کسره با, با آن که اصل در حروف مفرده فتحه است , جنسیت عملش که جر باشد و لزوم حرفیت است .

علماى ظاهر را در باب افتتاح این کلام حقایق فرجام به حرف , سخنان بسیاراست و از آن جمله آن است که با, ازحروف شفویه است و مخرج حروف شفویه در مبدا طور نزول , مبدا مخارج واقع شده و ایـن حرف را براین مخرج اشتمالى زیاده از شفوات دیگر هست , چنانچه از التصاق شفتین مفهوم مى گردد, پس تقدیم حرف مشتمل بر مخرج اول در آغاز قرات اولى مى نماید.

و ایـن نـیز گفته اند که حروف سه قسمت است : شفوى که اظهارش بر شفه متقوم باشد و مخرج ایـن قـسم ظاهر است , وحلقى که قیام او به حلق و حنجره متعلق بود, و مخرج این قسم مخفى و وسـطـانى که زبان و دندان را در صدور آن ,مدخل باشد بى شفه و حلق , و مخرج این قسم متوسط است در ظهور و خفا, وچون قرات مضمار اظهار واقع شده هر آینه افتتاح او به حرفى که مصدرش مـخرج ظاهر است , اعنى شفویات لایق افتد و از مجموع آن به حرف با, که احاطه او به مخرج اتم و اکمل و اظهر است , مناسب باشد.

و بـعـضى گفته اند که افتتاح کلام ربانى به با و اختتامش به حرف سین بود, و این دو حرف , بس باشد, عرب گوید:بسک , اى حسبک و از نوادر اتفاقات آن است که این دو حرف در لغت پارسى به همان معنى حسب مى آید و حکیم غزنوى این معنى را باز نموده ,

شعر:.

اول و آخر قرآن زچه با آمد و سین
یعنى اندر ره دین رهبر تو قرآن بس

جمعى از محققان برآنند که تقدم وى به واسطه علو همت است , چه از جمیع نقاط که بر او عرض شـده , جـز یـکـى قبول نکرده و آن را نیز به تحت قدم همت درآورده , هرکه دولت سبقت جوید به حـکـم سبق المفردون , تا هرچه دارد در تحت قدم ننهد و بى خود روى به خلوت خانه قدم نیاورد, حصول مقصود و وصول مطلوب میسر نخواهدشد.

صاحب بحرالحقایق گوید که : اول لفظى که ذرات موجودات بدان تلفظ نمودند, لفظ بلى بود که درجـواب الـست بربکم از ایشان صادر شد, و افتتاح آن به لفظ باست , این جا نیز ابتداى کلام به با, مصدر ساخت تابنده یاد از جواب الست کند و داند که قرآن عهدنامه روز میثاق است ,

شعر:.

دست وفا در کمر عهد کن
تا نشوى عهد شکن جهد کن

از ابـن عـبـاس مـروى اسـت کـه حـضـرت امـیـر(ع ) از اول شـب تا آخرشب , از براى من تفسیر فـاتـحه الکتاب مى گفت , هنوز ازتفسیر با بسم اللّه نگذشته بود, بعد از آن فرمود که من آن نقطه ام که در تحت با بسم اللّه است .
وایـضا از آن حضرت منقول است که : آنچه در جمیع کتب الهى است در قرآن است و آنچه در همه سـور فـرقـانـى منطوى است , در بسمله محتوى است , و آنچه در بسم اللّه الرحمن الرحیم مندرج اسـت , بـا بسم اللّه بر آن مشتمل است وآنچه که در با بسم ثابت است , نقطه با برآن دال است و منم آن نقطه اى که در تحت با بسم اللّه است .

بیان معناى اسم و سر ابتدا به اسم الهى

امـا اسـم در نزد بصریین مشتق از سمو است که به معنى رفعت باشد و اصلش سمو است , زیرا که جمعش اسما است ,مثل قنو واقنا و مصغرش سمى , و از سما محذوفه الاعجاز است به جهت کثرت استعمال , و مبنى بر سکون است وعلت وصل همزه , تعذر ابتدا به ساکن است .
و در نزد کوفیین اشتقاقش از وسمه است که به معنى علامت باشد.
و قول اول اصح است , زیرا کلمه اى که فاالفعل او محذوف باشد و همزه وصل متصل به او شده , در کلام عرب مستعمل نشده , چون صله و وصل و عده و وعده .

و دیـگـر آن کـه هرگاه اشتقاق او از وسم یا سمه حاصل مى شد, بایست که در حین تصغیر وسیم استعمال نمایند, و حال این که از عرب در تصغیر اسم وسیم مسموع نگردیده , چنان که در تصغیر عده و وعده وصله و وصل , وعیده و وصیله شنیده شده .بـعـضى از علما برآنند که لفظ اسم در این جا زاید است ومعنى او مطلقا ملحوظ و مقصود نیست , بلکه اقحام او به جهت آن است که میان یمین و تیمن امتیاز کرده شود.

و جـمعى گفته اند که اجراى کلام است بر وفق عرف و عادت عرب , چه در آن زمان به اسم اللات مى گفتند, این نیز برهمان وتیره نازل شد.و بـعـضـى فـرمـوده اند که حضرت عزت لفظ اسم در این جا ذکر فرمود, تا چون زبان بنده جارى گـردد, داند که نام دوست خواهد گفت , دل را مصفى وروح را منقى گرداند, تا به باطن صافى ذکر ملک وافى تواندکرد و تا سینه را از لوث تعلق پاکیزه نسازد و زبان را به آب استغفار از یاد کردن اغیار شست وشوى ندهد, نام حق بردن غایت گستاخى و یاد او کردن ,نهایت جرات و بى ادبى است ,

شعر:.

هزار بار بشویم دهن به مشک و گلاب
هنوز نام تو بردن مرا نمى شاید


و گـفـتـه اند حضرت حق سبحانه در اعلى مراتب تنزه و تقدس است , و بنده خاکى در ادنى مقام تدنس و تعلق ,بى واسطه از حضیض رذالت به اوج عزت و جلالت ترقى نتواند نمود, پس لفظ اسم را رابـطه ساخت تا در وقت تلفظبدین کلمه , قدم همت بر مصاعد رفعت نهاده , پرتو قابلیت مشاهده انوار اسم بزرگوار از روزنه غیب بر او تابد.
در تـفـسـیر خواجه آورده که ذکر اسم از براى بقاى خلق است , و اگر حق سبحانه افتتاح کلام به لفظ اللّه کردى , تمام خلایق ((۲۸)) در تحت آن حقایق بگداختندى ,

شعر:.

گر روى تو گردد از پس پرده عیان
از پرتو نور تو بسوزد دو جهان

این پرده فروگذاشتن از پى چیست
تا خلق زسوختن بیابند امان


بـدان کـه رسم کتابت مقتضى آن است که همزه را از اسم بیفکنند, در این جا جهت اسقاط الف را کثرت استعمال دانسته اند و طول با را عوض آن شمرده اند, اما این قول خالى از وهنى نیست , زیرا که خطمصحف توقیف است و تصرف در او مجال ندارد.
در لـطـایف آورده که : اسقاط کرده اند الف را در کتابت بسم , و اسقاط آن را هیچ علتى ظاهرنى , و زیاده کرده اند سر با را, و آن زیاده را سببى باهرنى , تا معلوم شود که اسقاط و اثبات الهى هر دو بى علت است ,یفعل اللّه مایشا ((۲۹)) ویحکم مایرید ((۳۰)) .

ونـزد جـمـعـى اشـاره به استار وحدت است در استار کثرت , چه الف را اشاره به ذات مقدس باید دانـسـت از حیثیت اولویت و تجرد از نقطه و حرکت وبه واسطه قیام الف به نفس خود و قیام باقى حروف بدو که از او ناشى شده اند و بى او هیچ حرف تمام نیست یا به واسطه یا بدون واسطه .پـس مـادام که حرف با به اسم ملحق نشده بود, جمال الف بى نقاب و حجاب , روشن و هویدا بود و چون حرف بابدوپیوست , الف در خلوتخانه خفا نشست , یعنى پیش از وجود موجودات سروحدت به غایت آشکارا بود و بعد ازظهور کثرت , مختفى و محتجب گشت ,

شعر:.

بود پیش از وجود خلق جهان
سر وحدت چنان که بود عیان

حکم کثرت چو یافت وصف ظهور
سر وحدت شد اندر آن مستور


یـکـى از مـشـایخ آورده که : اى سالک حرف با را اشارت به بدایت سلوک شناس , و از او تا سین که عبارت است از سرمعرفت بیابان بیکران و بادیه بى پایان , تصور کن و محو شدن الف را در آن بیابان ایـمـائى دان , بـدان که تا مرد این راه ازبدایت این کار الف انانیت محو نسازد, به سین سر شناخت نرسد, و تا به سین سعادت معرفت این سر مستعد نگردد,در دایره میم مراد, راه نیابد.

جـمعى برآنند که با, اشاره به بر اوست على العموم و آن تعلق به عوام دارد که اهل نفوسند, و سین عـبـارت اسـت ازسراو به خصوص , و آن حص ه خواص است که ارباب قلوبند, و میم نشانه محبت اوست , در مرتبه خصوص الخصوص , و این بهره اخصالخواص است که اصحاب اسرارند.در کـشـف الاسـرار مى گوید که : با, بر اوست با بندگان و سین سر اوست با دوستان , و میم منت اوست با مشتاقان , اى عزیز, میم منبع مراد و سرچشمه اسرار مبدا و معاد است و آفتاب را استمداد نورانیت از فلک خود از لمعات اوست ,

شعر:.

چشمه میمش ززلال حیات
مى کند احیاى عظام رمیم

در کافى و توحید و معانى و عیاشى از جناب صادق (ع ) منقول است که حرفى از این حروف ثلاثه , اشاره به اسمى ازاسماى حسنى است , با بهاى خداست و سین سناى اوست , و میم مجد اوست .
و در روایـتـى وارد است که میم ملک اوست و برخى چنین دانسته اند که با, اشاره به بصیر است و سین سمیع است , و میم محصى , گوییا قارى را تنبیه مى کند که بصیرم و مى بینم کردار تو را, در قـرات اخلاص ورز تا جزاى بسزا دهم , سمعیم , مى شنوم گفتار تو را, از غرض ریا دور شو تا خلعت فیض و صفا دهم , محصیم , مى شمارم انفاس روزگار تو, یک لحظه غایب مشو, تا عوض آن حضور لقا دهم .

خـلاصـه در هـریـک از ایـن حـروف چندان معانى مندرج است که عشر عشیر آن به هزار قرن در صـدهـزار دفـتر نگنجد, و ازآن معانى کسى بهره گیرد که بر با بلاى دوست صبر کند, وسین سر خود را به سلوک طریق فنا مشغول گرداند, تا وقتى که به میم مشاهده رسد و جمال وجه باقى بر منظر نظرش جلوه گر آید.
تا محو نگردى به خدا راه نیابى .

بیان موضوع له اسم اللّه بنابر مشارب مختلفه

اللّه , سیبویه اصل او را بر دو وجه گفته : وجه اول آن که اصلش را اله دانسته بر وزن فعال که همزه را حرف نموده اند والف لام را عوض محذوف , آورده اند و لازم کلمه ساخته اند.

وجه ثانى اصلش را ازلاه گرفته بر وزن فعل که داخل نموده اند در ابتداى او الف و لام را از جهت تـفـخـیم و تعظیم , وگفته : هرکه الف و لام تعریف دانسته خطا کرده , زیرا که اسمااللّه معارفند و احتیاج به تعریف ندارند.

جـمعى از علما این اسم را علم دانند از براى ذات واجب الوجود که متسجمع صفات کمال است , و گـویـنـد که ناچار است به حسب لفظ از موصوفى که اجراى صفات توان کرد و همیشه این اسم , مـوصـوف بـاشـدو صـفت واقع نشود, چنانچه هواللّه الاحد وهواللّه الواحد و این معنى دال است بر علمیت , و نکته هل تعلم له سمیا,موید عدم اشتقاق است و مقوى علمیت .

صـاحـب کـشاف بر این رفته است که اله و تاله , به معنى عبد و تعبد را از اسم اللّه اشتقاق کرده اند, پس او مشتق منه باشدنه مشتق .
و خـلیل گفته است که : اللّه , اسمى است موضوع غیر مشتق و لازم نیست درجمیع الفاظ, اشتقاق که هرگاه چنین باشد,تسلسل لازم آید و بطلان تسلسل ظاهر است .
و بـرخـى اللّه را اسـم صفت مى دانند و مى گویند که : نمى شاید که حق تعالى شانه را اسمى باشد عـلـم که دلالت کند برذات او, به حیثیتى که مفهوم نشود از او جز او, جهت آن که ذات واجب از حیثیت اطلاق و تجرد, محکوم علیه نمى شود به هیچ حکمى و شناخته نمى گردد به هیچ وصفى و مـضـاف نـمـى شـود هـیـچ نسبتى , نه مقید است به هیچ اعتبارى و نه متعلق به هیچ معرفتى و پـنـدارى , چه هرچیز که متعلق گردد به واسطه نامى یا نسبتى یا اضافتى , هر آینه مقید باشد و بر حـق تـعـالـى از حـیثیت غناى ذاتى , اجزاى هیچ یک از اینها روا نیست و هرآینه براى چنین ذاتى مـتعذرباشد, وضع اسمى نمودن که دلالت بر حقیقت این ذات کند به مثابه اى که جز ذات محض از او فهم نشود.
دیـگـر آن کـه مـراد از وضـع اسـم , تـعریف مسمى باشد از غیر در حین ذکر آن اسم و چون اتفاق مـحققان بر آن است که حصول معرفت کنه ذات از قبیل محالات است , پس وضع در این جا فایده ندارد, پیر رومى مى گوید,

شعر:.

شرح و بیان چه گویى نام و نشان چه جویى
آن جا که وحدت آمد بى نام و بى نشانست

شیخ فریدالدین عطار فرماید,

شعر:.

آن مریدى پیش شیخ نامدار
نام حق مى گفت بیرون از شمار

شیخ گفت او را که اى بس ناتمام
نیست حق را در حقیقت هیچ نام

زان که هرچش نام خوانى آن نه اوست
آن تویى و هرچه دانى آن نه اوست

ایـن طـایـفـه بـا آن کـه در اشتقاق او متفقند, در ماخذ آن مختلفند, جمعى گویند که مشتق از الـوهـیت است که به معنى عبادت است , چنانچه در قرات ابن عباس آمده که ویذرک والهتک , اى عبادتک و بعضى او را اشتقاق از وله دانند و اوبه سه معنى مستعمل است : پناه بردن , و واله شدن , و مشتاق بودن .
پس معنى چنین باشد که : اوست کارسازى که مظلومان جگر سوخته پناه به حضرت او برند.
یااوست بى نیازى که عارفان در اوصاف بى پایان او واله و حیران گردند.
یااوست بنده نوازى که فراق زدگان بادیه هجران , مشتاقان انوار لقاى او باشند.
و بـرخى او را از اله گرفته اند, و او یا مصدر اله به کسر لام باشد یا به فتح لام , اول به سه معنى آید ثـابـت و دایم بودن , ودر شدت رجوع به یکى نمودن و متحیرشدن , و هرسه معنى در اسم ملحوظ است : اولادایم ازلى و قائم ابدى وخداوندى سرمدى اوست .
ثانیا رجوع همه خلایق در وقت اضطراب و اضطرار بدوست .
ثـالـثـا عـقـول و اوهـام متحیرند در بیداى معرفت کبریاى او و ارواح و افهام سرگشته در طلب شناخت صفات و اسماى او.
دوم کـه مـصـدر الـه بـه فتح لام باشد, به دو معنى مشهور است : ساکن شدن و بلند برآمدن , و از مـضـمون این کلمه , فهم توان کرد سکون دلها و سکینه سینه ها و آرام جانها به نام اوست , و ذاتش برتر است ازمشابهت ممکنات و مماثلت محدثات و علو ذاتى , او راست .
و قـلـیـلى او را از لاه دانسته اند, اگر واوى دانند, ماخوذ از لوه به معنى ارتفاع , و اگر یائى باشد, مشتق منه ازلیه به معنى تستر و احتجاب .
بـر تـقـدیر اول معنى چنین بود که : عظمت و جلالش از آن ارفع است که برید وهم تیز رو پیرامن ادنى پایه اى از درجات او, تواند گشت و عتبه عرفان ذات بى زوالش , از آن اعلى تر که سفیر خورده بین در ارجا واطراف آن , خیال طواف تواند بست .
و بر تقدیر ثانى توان گفت که ذات اقدسش محتجب است به استار عزت و صفات مقدسش مستتر بـه حجب کبریا و عظمت نه نظر وهم پرتوى از لمعات انوار ذات تواند دید, و نه دیده فهم بارقه اى از اشعه اسرار صفات مشاهده تواند نمود.
امـا محققین متاخرین اسم اللّه را جارى مجراى اعلام دارند و گویند: این اسم در حق بارى تعالى چـون اسـمـاى اعـلام اسـت در حق ما وفى الحقیقه نه علم اوست , چه علم قائم مقام اشاره باشد, واشاره در حق بارى تعالى ممتنع است .
و این نیز گفته اند که : اسم علامت موضوع است از براى تمیز مسمى از مشارک او در نوع و جنس و مـشـابه در حقیقت وماهیت , و حق سبحانه منزه است از آن که در تحت جنسى یا نوعى باشد, یا احدى مشارک و مشابه او بود.
غـزالـى گـفـتـه که : این اسم دال است بر ذاتى که جامع جمیع صفات کمال باشد و دلالت او به مـثـابـه اى است که هیچ یک از صفات کمالیه از دایره احاطه او خارج نیستند, و سایر اسما دلالت ندارند الا بر بعضى ازآن , پس به جهت این جامعیت او را اسم اعظم گفتند.
و در کـتـاب الـهى از اسماى حسنى هیچ اسمى بدین عدد نیامده , چه در مجموع قرآن با آنچه در بـسـمـله است , دو هزار و هشتصد و هفت جا, تکرار یافته و به همه زبانها مذکور و در میان جمیع طـایـفـه ها مشهور,کافر و مومن , همه این نام را دانند, ملحد و موحد این اسم را شناسند, موافق و مـنـافـق بـر زبـان رانـنـد, صالح و فاسق حق را بدین نام خوانند ولئن سالتهم من خلقهم لیقولن اللّه ((۳۱)) و به همان نوع که مومنان معتقدند که ما را حصول کرامت ازاللّه است هولا شفعاونا عند اللّه ((۳۲)) از رباعیات مولوى معنوى است ,

شعر:.

رفتم به کلیساى ترسا و یهود
ترسا و یهود را تو بودى مقصود

در بتکده ها نیز تفحص کردم
تسبیح بتان , زمزمه نام تو بود

بیان آن که اللّه اسم اعظم است

ارباب لطایف گفته اند: اللّه اسم اعظم است ((۳۳)) , بدان دلیل که اساس توحید بر اوست و کافر به سـبـب گـفـتن این کلمه ,از حضیض کفر به اوج ایمان انتقال یابد, هرگاه به جاى لااله ا الرحمن گوید با آن که از صفات خاصه است از کفر بیرون نیاید و داخل دایره اسلام نشود.
فلاح بندگان متعلق به ذکر این نام است واذکروا اللّه کثیرا لعلکم تفلحون ((۳۴)) .
مـنـقـبـت کمال ذاکران به شرف این اسم , تمام است , الذین یذکرون اللّه , ابتدا بدو درست آید که بـسم اللّه و اختتام بدوانتظام یابد که وآخر دعویهم ان الحمد للّه ((۳۵)) تاکید معاقد وحدت از ا اللّه تشیید قواعد رسالت بدوست که محمدرسول اللّه ر تایید عواید ولایت به اوست که علی ولیاللّه ,

شعر:.

نامت انیس خاطر و رد زبان ماست
نه گلشن سپهر پر از داستان ماست

از سلطان العارفین پرسیدند ((۳۶)) که اسم اعظم کدام است ؟
گفت که شما اصغر به من نمائید تا مـن اعـظم به شما نمایم کدام نام است که نه در عظمت تمام است , چه قطره در نظر آید که نه از بحر محیط بزرگترآید, از این سخن معلوم شد که اسماى حق همه اعظمند, لیکن هرکدام که در تعریف اتم باشند, بالنسبه به دیگرى اعظم باشند.

در جـواهـرالتفسیر نقل نموده که : اسم اللّه را شانزده خصیصه است که از آن خصایص بر اعظمیت آن اسـتـدلال توان نمود,

اول آن که جمیع اسما حق را بدو نسبت دهند, و او را به هیچ یک از اسما منسوب نگردانند.

دوم آن که در او الف لام عوض همزه محذوفه آورده اند به مذهب آنان که گویند در اصل اله بوده , و در هیچ اسم یافت نشود که الف و لام تعریف عوض حرف محذوف آورده باشند.

سـوم آن کـه هـمـیـن الـف و لام را کـه نه از اصل کلمه است , حکم اصل داده اند ولازم این کلمه گـردانـیـده انـد, چنانچه از وى هرگز منفک نشود, به خلاف سایر اسماى معرفه که حذف ادات تعریف مى کنند.

چـهـارم آن کـه همزه این کلمه را در ندا قطع نمى کنند, چون یا اللّه و در غیر ندا قطع مى نمایند, چون باللّه .پس گاهى همزه او را همزه وصل مى دارند و گاهى همزه قطع , و در هیچ اسم دیگر این را تجویز نمى نمایند.

پـنـجـم اى و هـا تنبیه را که با حرف ندا بر اسماى معرفه داخل مى کنند, هرگز به این اسم جمع نسازند.

شـشـم در ایـن کـلمه حرف ندا را با الف و لام جمع کرده اند, و در کلام عرب این صورت را تجویز ننموده اند, مگربر سبیل شذوذ استعمال نموده اند.

هـفـتـم حرف ندا را از وى مى افکنند و در آخرش میم مشدد الحاق نموده , اللهم مى گویند و در هیچ اسم دیگر مانند این وقوع نیافته .

هشتم با وجود الحاق میم مشدد, الف و لام را گاهى اسقاط مى کنند و لاهم مى گویند.

نهم اختصاص او به تا قسم , چون تاللّه و تا با غیر این اسم مستعمل نیست .

دهم خصوصیتش به لفظ ایم و ایمن که موضوع از براى قسمند, چون ایم اللّه و ایمن اللّه .

یازدهم آن که بعد از حذف جار در قسم همچنان مجرور مى گذارند, چنانچه اللّه لافعلن ذلک .

دوازدهـم ابـوحـاتـم در کتاب زینت آورده که با وجود حذف حرف جار, الف و لام نیز مى افکنند, چنانچه لاه لافعلن ذلک .

سیزدهم تغلیظ لام و تفخیم آن وقتى که ماقبل او مفتوح یا مضموم باشد, چون اللّه ان اللّه , وعبداللّه .

چـهـاردهـم صـیانت و نگاهداشت حق تعالى این اسم را از آن که دیگرى به وى مسمى گردد, از زمـان آدم تـا دور حضرت خاتم ر این اسم را بر غیر حق سبحانه , رقم اطلاق نیافته و هیچکس را نه حقیقه و نه مجـازا بدین نام نخوانده اند.

پانزدهم آن که اصلا تغییر و تبدیل بدین اسم راه نیابد, نه تثنیه شود نه جمع و نه تصغیر آید.

شـانزدهم در مفاتیح الغیب آورده که از خواص این اسم آن است که چون الف از او حذف کنند, للّه بـاقـى مـانـد و این نیزمختص حق سبحانه است للّه الامر من قبل و من بعد ((۳۷)) و اگر لام اول بـیـفـکـنـنـد له بماند, آن نیز خاصه اوست , چه مالکیت به حقیقت غیر او را ثابت نیست , له الملک وله الحمد ((۳۸)) و اگر لام ثانى را نیز بیندازند, هو بماند و آن نیزدلالت بر ذات او دارد, قل هواللّه احد ((۳۹)) واوى که در هو مى آید زاید است به دلیل سقوط آن در تثنیه و جمع چون هما, و, هم .

پس اسمى که او را این همه خصایص باشد اعظم اسما خواهدبود ع ـ:.
این همه دبدبه وطنطنه بى چیزى نیست بدان که عدد حروف این کلمه طیبه به حسب تلفظ پنج اسـت , و عـدد پـنـج راخـاصـیـتى هست که دلالت بر نهایت و تمامى دارد و بدین جهت او را دایر گویند, و دوران اواشاره به آن است که هر چند او را در نفس خود ضرب کنند و حاصل را باز در او ضرب نمایند, همان پنج به صورت اصلى خود بازآید.
مثلا پنج را در پنج ضرب کنند, حاصل بیست و پنج باشد, و باز در پنج زنند, صدوبیست و پنج بود, و دیگر باره در اوضرب کنند, ششصدوبیست و پنج باشد وعلى هذاالقیاس .
و بناى اصول دین بر پنج چیز قرار گرفته و ارکان اسلام که دین مرضى عبارت از اوست برین عدد آمده .
و نماز که یکى از ارکان است واهتمام به شان او زیاده از باقى ارکان , پنج وقت معین شده و تمامى ارکان او نیز بر پنج چیز قرار یافته .
و در وضو که مقدمه اوست , پنج عضو مقرر گردیده .
و در زکات نقدین , اول از دویست درهم , پنج درهم و از بیست دینار نیم دینار که وزن او همان پنج درهم است , تعیین یافته .
و احکام شرعى نیز پنج است : فرض و سنت و حرام و مکروه و مباح .
و روزه پنج روز نیز در سالى حرام است : عیدین و ایام تشریق .
و در کلام الهى سور مصدر به لفظ الحمدللّه که خواتیم امور بدو منتهى گردد, به پنج آمده .
جـمـعـى گـفته اند که اگر کسى بدیدى فکرت نگرد, هرآینه مشهود وى گردد که بناى کلیات مـمـکـنات بر عدد پنج است :اولا جواهر ممکنه که حکما آن را اصل موجودات داشته اند, به همین عدد است : عقل و نفس و هیولى و صورت وجسم .
و امهات اجناس عالیه اعراض که در اقصاى ظهورى افتاده اند, به نظر تحقیق هم پنج است : کیف و کم و فعل و انفعال ونسبت .
چه این و متى و اضافه و وضع و ملک از مقوله نسبتند.
انـسان که پیکر بدیع منظرش را خامه قدرت کامله بر لوح هو الذى یصورکم فى الارحام ((۴۰)) به نیکوتر صورتى نگاشته ,حدود آن به پنج عضو منتهى مى شود: راس و یدین و رجلین .
و اطـراف هـریـک از آنـهـا بـاز به پنج انتها یافته , در دست و پاى که هریک به پنج انگشت منتهى شده اند, ظاهر است .
اما سر که به طرف علو علاقه بیشتر دارد و در ظاهر جاى پنج حس که عبارت از سمع و بصر و شم و ذوق و لمس است , مرتب و آماده گشته و در باطن او نیز مقر پنج حس که حس مشترک و خیال و متفکر و واهمه و حافظه است , مهیاو مقرر شده .
و هم در میان این نوع اشراف رسل [ که صاحبان شرایع بوده اند به همین عدد اختصار دارند, چون : نوح و ابراهیم وموسى و عیسى و محمد مصطفى ـصلوات اللّه علیه وآله وعلیهم اجمعین ـ.
و در وقـتـى که مخاصمه واقع شد میان نصاراى نجران و حضرت ختمى منقبت در باب عیسى بن مـریـم (ع ) و کار بر مباهله قرار یافت و مقرر شد که خواص جانبین بدان مقام حاضر آیند, از طرف حق پنج تن که نبى و ولى و زهرا وسبطین که آل عبا گویند, متوجه شدند.
و بـدان که حروف پنجگانه این اسم متضمن سر غریب و منطوى به رمز عجیب است , و از این پنج دو الـف است : یکى مکتوب و ظاهر و دوم ملفوظ و مخفى و دو لام , یکى ساکن و دیگرى متحرک و یک ها.
امـا الف ظاهر, عبارت است از مرتبه واحدیت که اعتبار وحدت است بشرط شئ و ظهورش ایمایى مى کند که متعلق این اعتبار, ظهور ذات است و ابدیت و آخریت او و الف مخفى , اشاره است به رتبه احـدیـت کـه اعـتبار وحدت باشد به شرط لاشئ , و خفاى او تنبیهى مى نماید برآن که متعلق این اعتبار بطون ذات است و ازلیت و اولویت او, و حرکت اولى و سکون ثانى موید این معنى .
امـا لامین : لام ساکن اشارت به عالم ملک است , یعنى عالم شهادت و عالم اجسام و عالم خلق که مـحسوساتند, و سکون او دلیل بر آن که ملک را به خود هیچگونه تصرفى نیست و تا فیض ملکوتى سلسله او راتحریک ندهد, اثر حرکت بدو پدید نیاید.
و لام مـتحرک عبارت است از عالم ملکوت , یعنى عالم غیب و عالم ارواح وعالم امر که حس بدانها راه ندارد, و حرکت دلالت برآن دارد که ملک در قبضه تصرف اوست و جز به تدبیر ساکنان فضاى ملکوتى ازپاى بستگان مضایق ملکى هیچ کارنیاید.
اما حرف ها, بر هویت ذات دلالت کند و او را غیب هویت گویند کما اشیرالیه ,

شعر:.

هاش که با ها هویت یکیست
فهم ذوى النهیه فیها تهیم

در شرح فصوص آورده که : اصل در اسم اللّه حرف هاست که کنایه از غیب ذات و هویت غیر متعین اوست , چه هاکنایت از غایب باشد, پس لام ملک با تخصص بر او زیاد کردند, چه همه ملک اوست و مخصوص بدو.
در کتاب البیان فى اعجازالقرآن آورده که : اسم ذات حرف هاست , و انضمام او با واو براى آن است کـه هـا از اقصى غایت مخارج آید و واو از اول مخارج , پس باهم منضم باید که تا دایره تمام گردد,

شعر:.

پنج حرفست بس شگرف این اسم
پیش گنج نهان و ذات طلسم

دو الف زو براستى دوگواه
کرده روشن به سر وحدت راه

از دو لامش گرفته قوت قوت
از یکى ملک وزان دگر ملکوت

بیان تفسیر و تاویل اسم الرحمان

الرحمان : اسم خاص اللفظ است و مد میم او در کتاب شرط است , و مد میم اشارت است به امتداد رحمت وجودى به سوى بسیطى و مرکبى .
از حـضرت رسالت ر سوال کردند که الف رحمان کجا شد؟
در جواب فرمودند که : سرقهاالشیطان یـعـنـى کـه شـیـطـان وهـم الف شهود وجود وحدت را که افاضه آن بر موجودات نتیجه رحمت رحمانیت است , دزدیده و از این است که دیده کوتاه نظران کثرت , بدان معنى بینا نیست .
اصح آن است که اشتقاق رحمان از رحمت دارند, و از ابنیه مبالغه شناسند و رحمت در لغت , رقت قـلـب اسـت وانـعـطاف , یعنى مهربانى که مقتضى تفضل و احسان است , پس وصف ایزد تعالى به صـفـت رحمت از قبیل اطلاق سبب باشد بر مسبب , یعنى سببى که رحمت است مجاز بود از انعام که مسبب است , و از این مجازات در قرآن بسیار است .
و گفته اند: صفت رحمت را مبدئى است و منتهائى , مبدا آن از قبیل انفعالات است و منتهاى آن از قبیل فعل است , و چون انسان به صفت رحمت متصف شود, مراد یا مبدا است , یا منتها, یاهردو.
و چـون بـارى تـعـالـى را بدان وصف کنند البته منتهاست , زیرا که واجب الوجود عز شانه از تاثر و انفعال منزه است .
آن نـیـز گـفته اند که : معنى رحمت , اراده حق است ایصال خیر و دفع شر را و اگر اراده نبودى , هـیـچ مـوجودى از پس پرده عدم روى ننمودى , چه الوجود خیر کله , پس رحمت از صفات ذاتیه باشد.
صـاحـب کـشـاف آورده کـه : رحـمان عبرانى است و رحیم عربى , و کفار قریش در جاهلیت اسم رحمان را نمى شناختند,چنانچه از فحواى وماالرحمن ((۴۱)) و مضمون یکفرون بالرحمهن ((۴۲)) مفهوم مى شود.
وجـمـعـى برآنند که لفظ رحمان عربى است , اما در تورات مذکور بوده و میان اهل کتاب مشهور, چنانچه در اخبار آمده که عبداللّه بن سلام حضرت رسالت ر را گفت که : یا رسول اللّه , ما در تورات اسـم رحـمـن را بـسـیـار خوانده ایم ودر قرآن کمتر مى یابیم , این آیه آمد که قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ((۴۳)) یعنى خواه او را به نام اللّه خوانند و خواه به نام الرحمن که این دواسم خاصه اوست و او را اسماى حسنى و صفات علیا بسیار است , هر گروهى به نامى خوانند و هرجماعتى به صفتى شناسند,

شعر:.

هر طایفه اى زجستجویى
دانند تو را به گفتگویى

مرغان چمن به هر صباحى
خوانند تو را به اصطلاحى

بـدان کـه معنى رحمان در نزد علماى دین , بخشنده رحمت عام است بر همه موجودات و خلایق بى سوابق خدمت و لواحق دعوت ((۴۴)) و بخشایشى اصول نعم است از حیات و قدرت و شهوت و نـصـرت , وبـه زبـان علماى کشف و یقین مفیض وجود و کمالات بر کل ذرات به حسب مقتضاى حـکمت و احتمال قوابل بر وجه بدایت که اگر این افاضه نبودى , نه از وجود خبر داشتندى ونه از کمال آگاه شدندى ,

شعر:.

اگر لطف نیاوردى وجودم از عدم بیرون
ازین اقلیم من ننهادمى هرگز قدم بیرون

پس ماهیات و حقایق ممکنات که صور معلومات حقند, از عدم به محض عالمیت ظاهر شده باشند و در وجود به فیض رحمانیت رحمن متجلى باشند.

 

بیان معانى اسم مبارک رحیم و تفسیر وتاویل آن

رحـیـم اسـم عـام الـلـفظ است و خاص المعنى , یعنى که لفظ او را بر غیر حق اطلاق توان کرد, اما رحمت او خاص است به ارباب ایمان و ایقان که ایشان به واسطه شکرگزارى نعمت رحمت سابقه , سـزاوار قـبـول ایـن رحـمـت گـشـته اند و به لسان ارباب حقیقت , رحیم مفیض کمالات معنوى مخصوص به نوع انسانى به حسب نهایت .
و گـفـتـه اند که رحمت رحمن , به معنى روزى دادن است که عمومى دارد نسبت به نیک و بد و مـومـن و کافر, رحمت ر حیم , به معنى آمرزش است که اختصاص یافته به اهل ایمان , و در هر دو رحـمـت مـعـنـى عـافـیت مندرج است , یکى عافیت دنیوى و دیگرى عافیت اخروى , پس رحمت رحـیـمـیت را با وجود خصوصیت به مومنان عام باید دانست بر مجموع ایشان مطیعان را به قبول حـسـنـات و عـاصـیان را به محو سیئات , اگر محسنون به وسیله عبادت مترصد نزول رحمتند, مجرمان و مفلسان نیز به ذریعه بیچارگى و نیازمندى , امیدوار این موهبتند.
و جمعى بر این شده اند که : رحمن بسیار رحمت است و رحیم دایم رحمت , و از این جهت است که رحمت رحیمیت را به آخرت که دار بقا و دوام است , مخصوص داشته اند.
ابـن مبارک گفته که : رحمان آن است که چون از آن درخواهى , دست گیرد و رحیم آن که اگر از او چیزى نطلبى , خشم گیرد.

یـکـى از عـرفـا آورده کـه : رحـمن است به روزى دادن جانوران , و رحیم است به آمرزش سیئات مومنان , در روزى اعتمادبه رحمانى او کن نه بر کسب خود, اما کسب را مگذار تا کاهل نشوى ,و در مغفرفت گناهان اعتماد بر رحیمى او کن نه برعمل خود, اما عمل را ترک مکن تا غافل نشوى .

و ایـن نـیـز گـفته اند: رحمن است که از گناهکار به رحمت خود در گذراند, رحیم است که به برکت شفاعت مصطفى ر او را به دولت آمرزش رساند ((۴۵)) .

در کشف الاسرار مى فرماید: رحمن است که راه مزدورى آسان کند بر عابدان , رحیم است که شمع دوستى بر افروزد در دلهاى عارفان , پس نسبت فى مابین این دو اسم عموم و خصوص است , یعنى لـفـظرحمن خاص است که بر غیر حق اطلاق نکنند و معنى اوعام است , چه رحمت رحمانیت به جـمیع موجودات محیطاست ورحیم عکس او, عام اللفظ افتاده که غیر حق را بدان توان خواند, و معنى او خاص است , چه رحمت رحیمیت جز به مومنان نرسد.اما جمعى از علما برآنند که هر دو به یک معنى آمده اند, چون ندمان و ندیم و جمع درمیان ایشان براى تاکید است .

در کـشـاف آورده کـه : هر دو اسم را یک معنى است , اما در رحمن مبالغه رحمت زیاده است , چه زیادتى مبانى دلالت بر زیادتى معانى دارد.بدان که چون بنده خواهد که کثرت رحمت بدو پیوسته باشد, باید که رحمت اولا به نفس او رسد در امور روحانى وعملى و جسمانى , اما در روحانیات به آن که نفس را پاک گرداند از لوث جهل و به حلیه معرفت اللّه بیاراید, تا وقتى که او را کشفى عیانى حاصل شود,نه بیانى . امـا در عـمـلـیـات بـه آن کـه نفس را در اخلاق از طرفین افراط و تفریط صیانت کند و وى را بر مواظبت اوامر و نواهى که مرکز اعتدال است , ثابت گرداند.

امـا در جـسمانیات به آن که وى را برهمان وسط اعتدالى که خیرالامور اوسطهاست التزام ((۴۶)) کـنـد و مـعتاد گرداند, خواه در امور مطلوبه بالذات که آن مطعوم و مشروب و ملبوس و منکوح اسـت , و خـواه در امـور مـطلوبه باعرض که آن فواضل مال و جهات دنیوى است : در مقصد اقصى آورده که : حظ بنده از اسم رحمن آن است که بر غفلت زدگان به وادى جرم و عصیان رحم کند و بـه طـریـق وعـظ و نـصـیـحـت از روى لـطف و ملایمت , ایشان را به راه راست خواند و از هرکه مـعصیتى صادر گردد, چنان داند که از او واقع شده , مهما امکن در ازاله او بکوشد از روى شفقت کـه مبادا متعرض سخط الهى گردد و برعاصیان و درماندگان به چشم رحمت نگرد, نه به دیده خوارى و ذلت .

در اخـبـار آمده که روزى عیسى (ع ) با جمعى از حواریان به راهى مى گذشت , ناگاه گناه کارى تـباه روزگارى که در آن عصر به فسق و فجور معروف و مشهور بود, ایشان را بدید, آتش حسرت در سـینه اش افروخته گشت , آب ندامت از دیده اش روان شد, از صفاى وقت عیسى و مصاحبان او براندیشید, تیرگى روزگار و تاریکى حال خود را معاینه دید, آه جگرسوز از دل پرخون برکشید

و گفت :.

یارب که منم دست تهى چشم پر آب
جان خسته و دل سوخته و سینه کباب

نامه سیه و عمر تبه , کار خراب
از روى کرم به فضل خویشم دریاب

پس با خود اندیشه کرد که هرچند در همه عمر قدمى به خیر برنداشته ام و با این آلودگى قابلیت هـمـراهى پاکان ندارم ,اما چون این قوم , دوستان خدایند اگر به موافقت و موافقت ایشان , دو سه گـامى بروم , ضایع نخواهدبود, پس خود راسگ اصحاب ساخت و بر پى آن جوانمردان فریاد کنان مى رفت , یکى از اصحاب باز نگریست و آن شخص را که به نابکارى و بدکارى شهره شهر و دهر بود دیـد, کـه بـر عقب ایشان مى آید, گفت : یا روح اللّه , اى جان پاک , این مرده دل بى باک را چه لایق هـمراهى ماست و بودن این پلید ناپاک در عقب ما, در کدام طریق رواست , اى عیسى , او را بران تا ازقفاى ما بازگردد که مبادا شومى گناهان او در ما رسد.
عـیـسى على نبینا وآله وعلیه السلام ـ متامل شد تا به آن شخص چه گوید و به چه نوع عذر او را خـواهـد کـه نـاگـاه وحـى الهى در رسید که یا روح اللّه , یار با عجب و پندار خود را بگوى تا کار از سـرگـیـرد که هر عمل خیرى که تا امروز از او صادرشده بود, به یک نظر حقارت که بدان مفلس بدکار کرد, مجموع را از دیوان عمل او محو کردیم ,

شعر:.

بر آستانه میخانه گر سرى بینى
مزن به پاى که معلوم نیست نیت او

.
و آن فـاسـق گـناهکار را بشارت ده که بدان حسرت و ندامت که پیش آورد, در توفیق بر روى او گشودیم و دلیل عنایت را در راه هدایت به حمایت او فرستادیم ,

شعر:.

نومید هم مباش که رندان باده نوش
ناگه به یک خروش به منزل رسیده اند

اما حظ عبد از اسم رحیم چنان است که رخنه فاقه هر محتاج را به مقدار مقدور خود در بندد و در تـدارک خـلـل و زلـل فـقـیران ومسکینان , به قدر طاقت وقوت سعى نماید, اگر به مال نتواند به مـردمـى و اگـر آن نیز از دست نیاید به دعاونیاز وتسلیت خاطر ایشان واظهار کلالت و ملالت بر وجهى که گوییا در آن فروماندگى و بى چارگى موافق و مشارک ایشان است , و از بزرگان دین مثل این شفقتها منقول است و مضمون ارحم ترحم دلیل است بر آن که هرکس تخم رحمت کارد, بر رحمت بردارد,

شعر:.

اگر توقع بخشایش خدایت هست زروى
طف و کرم بر شکستگان بخشاى

بـعـضى از علماى بیان , ذکر رحیم را بعد از رحمان از قبیل تتمیم و ارداف داشته اند و برخى وجه تقدیم را چنین دانسته اند که رحمان است به اهل دنیا و رحیم به مومنان در آخرت ورحمان است به اهل آسمانهاو رحیم است به اهل زمینها, و تقدم دنیا به آخرت موجب تقدیم است , یا نقطه واحده رحـمان اشارت است به وحدت و نقطتین رحیم علامت غوغاى کثرت , و وحدت را بر کثرت درجه تقدم هست .
در مـقـصـد اقـصـى آورده که : رحمان اخص است از رحیم به جهت آن که غیر حق را بدو مسمى نگردانند, و رحیم را برغیر او اطلاق نمایند, پس رحمان از این حیثیت به اسم اللّه که جارى مجراى اعلام است , نزدیک یابد.
و نـکـتـه اخصیت ایضا از آن جا مفهوم مى شود که در قرآن سه موضع که مذکور شده ,ردیف هیچ اسمى نیامده مگر هوواللّه , اما اسم رحیم , ردیف چندین اسم دیگر واقع گردیده .

 

تـقـسـیم اسماى الهیه به ذاتیه و صفاتیه

به اعتبارى و تقسیم به ذاتیه و صفتیه و فعلیه به تقسیم دیگر.
بدان که اسماى الهى در تقسیم اولى به دو قسم منقسمند: ذاتیه و صفاتیه , و صفاتیه ایضا به خاص و عام انقسام مى یابد.
پـس چـون اسـم اللّه کـه اسـم ذات است در تسمیه مذکور شد, ردافت او به صفت خاص که لفظ رحـمـن اسـت مناسب گردید, و بعد از او اسم رحیم که از صفات عامه است و در اشتقاق با صفت خاص مشابهت داشت , ایراد نمود تابسمله جامع انقسام ثلاثه باشد.

و هـم از سـخـنـان اربـاب دین است که چون جناب رب العالمین , حضرت خاتم النبیین را مبعوث گردانید, در زمان عالى نشان او سه گروه بودند, بت پرستان و جهودان و ترسایان , اما بت پرستان , از نـامـهاى خدا, اللّه را مى دانستند و بس و این نام در میان ایشان شهرت داشت , چنانچه فرمودى لیقولن اللّه ((۴۷)) , از آن خبر مى دهد و یهود رحمن را مى شناختند, واین نام در تورات مذکور بود, و نـصـارى رحـیـم را بر زبان جارى مى ساختند, و در انجیل معنى او مسطور بود و این سه نام , در میان ایشان معروف بود, پس ایزد سبحانه , این سه گروه را به صراط مستقیم بر وفق دانش و فهم آن طایفه به همین سه نام , دعوت فرمود و در ابتداى کلام خود آورد تا هر قومى به حکم کل حزب بما لدیهم فرحون از استماع نامى که مطلوب ایشان باشد, بهره مند شده , میل استماع قرآن نمایند, شاید که ایشان را به جانب دین اسلام کشد.

و ایـن نـیـز گفته اند که خداى را سه هزار نام است , هزار خاصه ملائکه مقربین , و هزار مخصوص انـبیا و مرسلین , ونهصدو نود و نه نام از آن سایر امم , و یکى که حق تعالى از براى خود برگزیده و هیچ ملک مقرب و نبى مرسل را بر آن اطلاع نداده , و این را اسم مخزون و سر مکنون گویند, از آن جـمـلـه کـه حصه امتان افتاده , سیصد اسم در تورات مذکوراست , و سیصد در زبور, و سیصد در انجیل , و نودونه در قرآن , و چون امت حضرت رسالت ر بهترین اممند و عنایت الهى و حمایت نبوت پـنـاهـى , شـامـل حـال ایـشـان , مـجموع معانى این سه هزار اسم را در سه اسم که بسمله بر آن مـشتمل است , ودیعت نهاده و هریک را بر معنى هزار اسم اشتمال داده و بدیشان ارزانى داشت , تا هر بنده که این سه اسم رابخواند معانى آن را بداند, چنان باشد که تمامى اسما را خوانده و دانسته و آن نـودونه اسم که مخصوص این امت است , به سه قسم منقسم گشته , سى و سه تعلق به معنى الوهیت دارد, و در اسم اللّه داخل است و سى و سه , دلیل است به رحمت ذاتیه و معنى رحمن همه را شـامل است و سى و سه دیگر, دلالت به رحمت وجوبیه مى کند, و اسم رحیم جامع آن است , پس فـایده انضمام این سه اسم آن است که قارى از جمیع اسما و صفات حضرت بارى بهره مندگردد,

شعر:.

دهندش زهرخرمنى خوشه اى
بیابد زهر گوشه اى توشه اى

وجمعى بر این شده اند که بنده را سه حالت است : اول آن که معدوم بود, به هستى احتیاج داشت .
دوم آن که هست شد, به اسباب بقا حاجت دارد.
سوم به عرصه گاه قیامت حاضر شود, به مغفرت محتاج خواهدبود.
و ذکـر ایـن سـه حال در این سه اسم مندرج است , اى بنده , اللّه اوست , تفکر کن که تو را چگونه از کـتـم عـدم بـه حـیـزوجـود آورد, رحـمن اوست ,بنگر تا چگونه اسباب زندگى مهیا کرد, رحیم اوست ,باش تا فردا ببینى که تو را در پناه عنایت آرد و پرده مغفرت به روى گناهان تو فروگذارد.

در کـشـف الاسـرار آورده کـه : نـامهاى الهى بسیار و صفتهاى ربانى بى شمار بود و فیض آن همه بـنـدگـان را دو کـار بود, پس حق تعالى به کمال رحمت خواست که کار برایشان آسان گرداند, بـى آن کـه از ثواب ایشان چیزى بکاهد و به علم قدیم دانسته بود که ایشان طاقت و قوت حفظ آن هـمـه نـدارنـد, و اگر بعضى بدانند که در حسرت باقى بمانند, پس معانى همه را در این سه اسم تـعـبـیـه کـرد, چون که معانى اسماى ربانى بر سه قسم است , قسمى متناول و جلال و هیبت , و قسمى مشتمل بر نعمت و تربیت , و قسمى جامع رحمت و مغفرت , هرچه تعلق به هیبت داشت , در اسـم اللّه درج فـرمـود, وآنـچه متعلق به نعمت است , در اسم رحمن ودیعت نهاد وهرچه اقتضاى رحـمـت مـى کـرد, در نام رحیم مندرج ساخت ,تاچون بدین سه اسم همایون , خداى را یاد کنند, چنان باشد که به همه نامها یادکرده باشند.

 این نیز گفته اند که : آدمى را قلبى است و نفسى و روحى , نفس را هواى رزق و احسان , و دل را تمناى معرفت وایمان , و روح را داعیه رحمت و رضوان و هریک از اینها به اسمى از این اسما حظى خـود یـابـنـد, دل از نام اللّه ذوق معرفت و ایمان یابد, و نفس از اسم رحمن به رزق و احسان رسد, وروح از اثر رحیم غرقه روح و ریحان گردد.

در مـفـاتیح الغیب آورده که : مداخل وساوس شیطان در نفوس انسان سه است : شهوت و غضب و هوا, از شهوت , حرص و بخل زاید, و از غضب , کبر و عجب آید, و نتیجه هوا, کفر و بدعت باشد, پس حـق سـبـحانه , این سه اسم فرستاده تا سد مداخل این ثلاثه نموده , آدمى را از سلوک بادیه غوایت بـازدارد, هرکه بشناسد که اللّه اوست , از فرمان هوا که معبود گمراهان است و آیه کریمه من اتخذ الهه هواه ((۴۸)) شاهد بر آن است سر ارادت بپیچد, و هرکه داند که رحمن اوست و ملک از اوست , از غـضـب کـه مـنـشـاکبر و عجب است احتزاز کند و هرکه عارف گردد, به آن که رحیم است به واسطه تشبه به بهایم که سرکردگان بیابان شهوتند, بر نفس خود ظلم نکند.

در بحرالحقایق گفته که : اللّه از اسماى جلالیه باشد و دلالت به قهر صرف کند, و رحیم از اسماى جـمـالـیـه و دال بـر لطف محض , و رحمن دایر است میان لطف و قهر و جلال و جمال , پس چون دلالـت اللّه بـربطش و هیبت ظاهر است ودلالت رحیم بر انس و سلوت ((۴۹)) با هر و قهر و لطف ضـدانـنـد, لازم آمـد واسـطـه اى مـیان این و آن اسم رحمن است , دراین جا از سر مرج البحرین یـلـتـقـیـان ((۵۰)) کـه دو دریـاى لـطـف و قـهـر اسـت , شمه اى در توان یافت و به نکته بینهما بـرزخ ‌لایبغیان ((۵۱)) پى توان برد, و رمز یخرج منهما اللولو والمرجان ((۵۲)) معلوم توان کرد و از حقیقت فایده جمع اسماى ثلاثه باخبر توان شد.
از جـناب مستطاب نبوى ر روایت است که : چون امت مرا در روز قیامت به موقف حساب بدارند و عملهاى ایشان را درترازوى عمل نهند, حسنات ایشان بر سیئات بیفزاید, امتان پیغمبران گذشته گویند که امت محمد رار باوجود کمى عمل , چرا کفه حسنات ایشان , افزون شد؟
پیغمبران ایشان گویند: به جهت آن که ابتداى کلام ایشان سه نام از نامهاى الهى بود که اگر همان سه نام در کفه نهند وهمه حسنات و سیئات فرزندان آدم را در کفه دیگر گذارند, آن سه نام بر همه زیادتى کند و آن نامها نامهایى است که در بسمله است ,

شعر:.

خدایا طاقت قهرت نداریم
به لطف بیکران امیدواریم

در روح الارواح آورده که اللّه دلالت بر قدرت سرمدى دارد و رحمن بر رحمت ابدى چون با یکدیگر جمع آید, دانى که کدرت مشتى خاکى در میان پدیدناید و چون دریاى رحمت موج مغفرت برآرد, خس و خاشاک زلل و معاصى نابودگردد,

شعر:.

جامى اگر ختم نه بر رحمت است
به هرچه شد خاتمه آن رحیم ؟


آرى ذلـت ((۵۳)) و مـعـصیت نبود و پیدا شد و رحمت و مغفرت , همیشه بود و باشد, آنچه صفت حدوث دارد با آنچه صفت قدم دارد, مقاومت نتواند کرد,

شعر:.

آن دم که بحر رحمت موج کرم بر آرد
از لجه معاصى گرد عدم برآرد.


ابوسعید خدرى از حضرت رسالت ر روایت کرده است که چون گناهکاران مومنان را به دوزخ برند, آتـش بـرایـشان سردشود, تا وقتى که بیرون آیند, آنگاه خطاب اللّه به فرشتگان آید که ایشان را به فـضـل و رحـمت من به بهشت برید که دریاى مرحمت من و امتنان بى کران و فضل و احسان من , بى پایان است .
و از اهل بیت [ منقول است که چون روز قیامت رسد, حق تعالى جمیع اهل ایمان را در یک جا جمع کـنـد و خـطاب فرماید که من از حقوقى که در ذمه شما دارم گذشتم , شما هر حقى که در ذمه یکدیگر دارید, ابرا کنید تا به بهشت درآیید.

و نیز از آن سرور مروى است که چون روز قیامت شود, بنده اى از اهل ایمان را حاضر کنند, فرمان آیـد کـه اى بـنـده من , نعمت مرا سر بار معصیت ساختى وچندان که نعمت را بر تو زیاد کردم , تو عـصـیـان بیشترورزیدى , بنده از خجلت معصیت , سردرپیش افکند, خطاب عزت در رسد که اى بـنـده مـن سـربـردار کـه هـمان ساعت که معصیت کردى , من تو را آمرزیدم و قلم عفو بر سر آن کشیدم , و بنده اى دیگر را نزدیک آورند, آن بیچاره به جهت بسیارى معصیت سر در زیر افکند و از خـجـلـت بـه گـریـه آیـد, خـطـاب الهى در رسد که اى بنده من , آن روز که گناه مى کردى و مـى خـنـدیـدى شرمسار نساختم , امروز که خجالت مى کشى و گناه نمى کنى و زارى مى نمایى , چگونه تو راعذاب کنم , گناهت بخشیدم و رخصت دخول بهشت دادم .
و ایضا از حضرت رسول ر منقول است که حق سبحانه را صد جزو رحمت است , یک جزو از آن را به دنـیـا فـرسـتـاد ودرمـیان بندگان پراکنده ساخت ونود و نه جزو دیگر را در خزینه احسان خود نـگهداشت تا در آخرت , آن یک را به این نود و نه جزو ضم کند و آن را صد جزو کامل گرداند و بر بندگان نثار نماید.

و ایـضـا وارد است که چون بنده مومن را در قبر گذارند و سر قبر را بپوشند و دوستان و رفیقان مراجعت نمایند و او راتنها در کنج لحد اندازند, حضرت عزت از روى لطف و مرحمت به او خطاب کـنـد کـه اى بنده من , در این تاریکى تنهامانده اى و آنانى که به جهت رضاى ایشان از من عاصى شدى و رضاى ایشان را به رضاى من برگزیدى , از تو مفارقت نموده تو را تنها گذاشتند و رفتند, امـروز تـو را بـه رحـمت شامله خود بنوازم , چنانکه خلایق تعجب نمایند, پس به فرشتگان خطاب فـرماید که اى ملائکه من , بنده من غریب است و بى کس و بى یاور و دور از وطن و دیار, اکنون در ایـن لـحـد مـهـمـان من است , بروید و او را یارى کنید و درى از بهشت بر روى او بگشائید و انواع ریـاحـیـن و طعام نزد او حاضرکنید, وبعد از آن او را به من گذارید که مونس او خواهم بود تا روز قیامت .
و بـرخـى لـطـیفه جمع اسما ثلاثه را چنین دانسته اند که در اول قرآن که عهدنامه ازل و طغراى عنایت لم یزل است ,بندگان را تنبیه مى نماید که اللّه منم , اى دادخواهان .
اجابت دعاى شما بر من است مرا بخوانید, و رحمن منم , اى روزى طلبان , روزى شما بر من است , از من طلبید, و رحیم منم اى گناه کاران آمرزش شما بر من است , منتظر مغفرت من باشید.

ابـوعـبـداللّه انـدلسى آورده که : رحیم نعت حضرت رسالت است ر چنانچه در قرآن واقع شده که بـالـمـومـنـیـن رووف رحیم ((۵۴)) , پس تقدیر بسم اللّه الرحمن الرحیم , چنین است که به محمد وصلتم الى اللّه والى الرحمن , یعنى به واسطه رحیم که محمد است ر و متابعت او واصل مى شوید به ثـواب و کـرامـت من و این نکته غریب است و علما خواص , این کلمات طیبات را بسیار و بیرون از حصر و شمار روایت کرده اند و در این جا چند کلمه از خواص بسمله مذکورمى گردد.

بیان خواص بسمله

انس مالک نقل مى کند که : حضرت رسالت ر فرمود که :.
هرکه در روزى ده نوبت بگوید بسم اللّه ا باللّه العلیالعظیم از گناهان پاک شود, و ایزد تعالى او را از هفتاد بلا نگاهدارد که از آن جمله برص و جذام و فالج باشد.
وابـن عـبـاس گوید که : حضرت رسالت ر فرمود که : از قائل این کلمات هفتاد باب از بلا منصرف سازند که آسان ترین آنها, اندوه و ملال باشد.
در درالنظیم آورده که : بسیار گوینده بسمله را هیبتى روزى گردانند نزد اهل عالم از علویات و سفلیات که همه به نظراحترام در او نگرند.
و هـم ایشان نقل نموده اند که : براى قضاى حاجات و برآمدن مهمات و مرادات , دوازده هزار بار بر این وجه باید خواند که چون هزار بار تمام شود, دورکعت نماز گزارد و حاجتى که دارد بخواهد و باز به قرات رجوع نماید و بعداز هزار نوبت دیگر نماز گزارد بر وجه مذکور و باز به قرات عود نماید تا دوازده هزار نوبت به اتمام رسد, بى شبهه حاجت وى برآورده شود.
و نیز از حضرت ختمى منقبت منقول است که هرکه بسمله را بخواند, حق تعالى به عدد هر حرفى از آن چهار هزارحسنه بنویسد و چهار هزار سیئه , محو کند.
و از جناب على بن موسى ] مروى است که بسم اللّه الرحمن الرحیم , به اسم اعظم از سیاهى چشم به سفیدى آن نزدیکتر است .
خـوشـا صحیفه دیده که پیوسته ورق بیاضش به سواد این نام همایون انجام مزین باشد و خجسته صحیفه سفینه که همواره سطح بسیطش به لمعه این کلمات تامات منور بود.
و در خـبـر اسـت که هرکه در وقت طعام خوردن بسم اللّه بگوید, شیطان رفیق او نگردد و اگر به طـعام خوردن مشغول شود و ذکر این نام نیکو فرجام نکند, شیطان رفیق او باشد, و اگر در وقت جامه کندن بگوید, پرده میان او و جنیان پیداشود و از ضرر ایشان ایمن گردد.
و نیز مروى است که در روز قیامت چون بنده گناهکار را به جهنم امر فرمایند چون به کنار دوزخ رسـد, بـسم اللّه الرحمن الرحیم را بر زبان جارى سازد و قدم در آتش نهد, زبانیه از وى هفتاد هزار سال دور گردد.
و ایـضـا در اخـبار وارد است که در هر کارى بزرگى که ابتداى آن به نام الهى نکنند, آن کار تمام نرسد و انجام نپذیرد.
مـنقول است که عارفى در حین وفات وصیت کرد که بر کفن او بسم اللّه الرحمن الرحیم بنویسند کـه تـا چون روز قیامت شود و همه مردمان سر از قبر برآرند, حاضر شویم و گوییم بارالها براى ما کتابى فرستادى و در اول آن بسمله ثبت کردى , امروز به اول کتاب خود با ما معامله کن ,

شعر:.

اى که عنوان نامه کرمت بندگان راست خط آزادى 
تیر امید بر نشانه زدیم چون به رحمت نشان فرستادى 

و در روایـتى آمده که چون روز قیامت شود, بنده را به جایگاه آرند و نامه عمل وى که پر از گناه باشد به دست چپ وى دهند, بنده در وقت گرفتن نامه بر سبیل عادتى که در دنیا داشته , بسمله به زبان جارى سازد و نامه را بستاند, چون بگشاید آن را سفید ببیند و هیچ نوشته به نظر وى نیاید, گوید در این جا نوشته اى نیست تابخوانم , فرشتگان گویند که در همه این نامه سیئات و خطاها و بدى عملهاى تو نوشته بود, اما به برکت بسم اللّه الرحمن الرحیم , زایل گشت و حضرت عزت عفو فرمود.

و عـیـاشى به سند خود از جناب امام ناطق جعفر صادق (ع ) روایت کرده که آن سرور فرمودند که بکشد خدا عامه را که آیه بزرگ از کتاب اللّه را ترک نمودند و ظهور آن را بدعت دانستند.
و از جـنـاب باقر(ع ) روایت شده که آن حضرت فرموده که آیه بسمله را که کریمترین آیات قرآنى است , دزدیدند و حال آن که مبارک نخواهد بود هر امرى از کبیر و صغیر الا آن که ابتداى آن امر به بسم اللّه الرحمن الرحیم باشد و تبرک به آن جویند.

و در کـافـى از جناب مستطاب صادق (ع ) مروى است که ترک مکنید بسمله را, هرچند که بعد از وى شعرى بخوانید.و در تـوحـیـد و تـفسیر امام حسن عسکرى صلوات اللّه علیه وعلى آبائه وولده ـ مسطور است که هـرکه از شیعه ما ترک نماید بسمله را, امتحان سازد او را خدا به مکروهى و بلایى , به جهت آن که مـتنبه گردد و آگاه شود و شکر و ثناى الهى به جا آورد, تا تلافى تقصیرات او گردد و گناه او را ایزد تعالى عفو فرماید.

و در خـبر است که فرعون پیش از آن که دعوى خدایى کند, بسم اللّه الرحمن الرحیم را در کوشک خود نوشته بود, چون دعوى خدایى نمود و موسى (ع ) از ایمان او مایوس گردید و به حضرت عزت شکایت کرد, خطاب در رسید که اى موسى تو نظر به کفر او مى کنى و هلاکت او از من مى طلبى , لـیـکـن نظر من بر آن کلمه طیبه بسمله است که در کوشک خود نوشته است , سوگند به عزت و جلالت خود که تا آن نام در آن جا نوشته باشد, او را عذاب نکنم و دولت او را زایل نسازم , پس چون حق سبحانه خواست که عذاب را به او نازل سازد, آن نوشته را زایل گردانید و بعد از آن عذاب به اوفرستاد.

و آورده اند که قیصر روم را درد سرى عارض شد و اطبا از معالجه آن عاجز شدند, قیصر چون عجز طـبـیبان ملاحظه نمود, نامه اى به حضرت امیرمومنان (ع ) نوشت و عرض حال خود را در آن نامه درج نمود, حضرت طاقیه اى نزد وى فرستاد و فرمود که آن را بر سر نهد تا شفا یابد, قیصر چون آن طاقیه را بر سر نهاد فى الفور شفا یافت و از آن خلاص شد,وى از این معنى متعجب شده آن طاقیه را شـکـافت , در آن کاغذى یافت که بر آن نوشته : بسم اللّه الرحمن الرحیم ,دانست که شفاى وى از این کلمه طیبه بوده , فى الحال مسلمان شد.

و بعضى از ارباب عرفان نقل نموده اند که : هر که بسمله را سیصد و چهل بار بنویسد و با خود دارد, در همه جا معزز ومکرم و محترم باشد, و قلوب مردمان به محبت او میل نماید.
در شـرح اسـمـااللّه آورده کـه : هـرکـه هر روز هزار بار بگوید: یا اللّه , صاحب یقین شود و گفتن یا رحمن بعد از هر نمازى صد نوبت , غفلت وفراموشى و سختى از دل ببرد, و چون هر روز صد نوبت یا رحیم گوید, مشفق و مهربان گردد.

یـکى از عرفا گفته که : هرکه را مهمى باشد, و از تدبیر آن عاجز گردد در روز جمعه بعد از اداى فـریـضه عصر به هیچ وردى مشغول نگردد و با حضور تمام این دو نام را که خاصه حق است , یعنى اللّه و رحـمـن , بـه طریق ندا تا غروب آفتاب تکرار کند, و بعد از آن سر به سجده نهد و حاجتى که دارد بخواهد, البته برآورده شود.و دیـگرى فرموده که : اسم رحیم را در ایمن شدن از آفات زمان , خصوصا از غضب سلطان و ارباب عدوان , خاصیت عجیب است .

و شـخـصى را دیدم که از سلطان زمان خوف عظیم داشت , او را به ذکر رحیم دلالت کردم , هفت روز بـدان مـداومـت نـمود, در روز هشتم خدم سلطان او را گرفته نزد پادشاه بردند, چون نظر سلطان بر وى افتاد,به تلطف وملایمت با وى سخن گفت , وصله وخلعت یافت و به ایمنى تمام از خدمت سلطان مراجعت نمود.
ابـن عـبـاس از حضرت رسالت ر روایت کرده که چون معلمى به کودکى بسم اللّه الرحمن الرحیم تـعـلیم نماید, هم در آن ساعت خطاب مستطاب الهى به دبیران دبیرخانه ازلى رسد که سه برات آزادى دوزخ بنویسد: یکى به نام آن کودک , ودوم براى پدر و مادر آن کودک و سوم براى معلم او.

و در روایت آمده که حضرت رسالت ر روزى به قبرستان بقیع گذر کردند, نزدیک قبرى رسیدند, بـه اصـحاب امر فرمودند که زود بگذرید و شتاب کنید, ایشان به تعجیل گذشتند, چون در وقت مراجعت بازبدان مکان رسیدند, اصحاب خواستند که تعجیل کنند, حضرت منع فرمودند, اصحاب عـرض نـمـودنـد که یا حضرت در وقت رفتن امر شتاب فرمودى و در حین مراجعت منع نمودى سـبب چه بود؟

فرمود که دروقت گذشتن شخصى را به سبب افراط در فسق تا این ساعت عذاب مـى کردند, من طاقت فریاد و ناله او نداشتم , این ساعت خطاب عزت به فرشتگان عذاب در رسید کـه دست از این مرد بردارید, و وى را عذاب مکنید که در این زمان کودکى از وى مانده بود و او را بـه مـکـتب بردند, معلم او را تعلیم بسم اللّه الرحمن الرحیم داد, و آن کودک آن را بر زبان راند, مرا شرم آید که پدر او را عذاب کنم و پسر او در یاد ما باشد.

ابـن مـسعود از آن حضرت ر روایت کرده که هرکه خواهد حق سبحانه , او را از نوزده زبانیه دوزخ برهاند, به قرات بسمله که نوزده حرف است مشغول شود, تا حق سبحانه هر حرفى از آن را سپرى گـردانـد ازبـراى دفع هریک از آنان , چه آن نوزده زبانیه , نشانه غضب الهى اند و این نوزده حرف , علامت رحمت نامتناهى .
جـنـاب عـلـى بـن ابـى طالب (ع ) فرمود که : من از رسول خدا ر شنیدم که چون در ورطه شدتى گرفتار شوى و به مخاطره ومهلکه اى درمانى , بگوى بسم اللّه ا باللّه العلى العظیم که به برکت این کلمات , آفات و بلیات , از تو منصرف شود ومحفوظ و مصون بمانى .

آورده انـد که بشرحافى , در بدایت جوانى رندى بود, پرده حیا از پیش برداشته و به شوخ ‌چشمى و بى باکى , رایت فاسقى و ناپاکى برافراشته , پیوسته مسکن او در خرابات و مصاحب خراباتیان بودى و اسباب فساد مهیا ساختى , هر شام در پرده ظلام جام معصیت به کام رسانیدى و هر صباح از چنگ خمیده قامت نواى حى على الصبوح شنیدى ,

شعر:.

میکده از زمزمه اش پرخروش
زمزم او کوزه دردى فروش

روزى افـتـان و خـیزان چنانچه عادت مستان و طریق هواپرستان باشد, در کوچه اى مى گذشت , نـاگـاه در مـیـان راه کـاغذ پاره اى دید, افتاده و بسمله برآن نوشته , نفس بى ادب , چشم احترام فـروبـسته خواست که بگذرد, ناگاه پاسبان قصر دل که مدد توفیق رب انى است , هى بر او زد که اى بـشر, دلیرى بسیار کرده اى , خداوند خودرا بى شمار آزرده , راه صلح گشاده دار و بیش از این بـر دل تـیـره غـفـلت مگذار, اى غافل از نام دوست بر گذشتن ,ناجوانمردى تمام ,و با اسما الهى , بى حرمتى کردن , در مذهب مردى و مروت حرام ,

شعر:.

به سست آن همه کرده اى ناپسند
به کلى در آشتى در مبند

این نکته در دل بشر اثر کرده , دست فراز کرد و آن کاغذ را از خاک برداشته بوسید و بر دیده مالید و بـه قـدرى عـطـر,مطیبت گردانیده , در موضعى پاک نهاد و روى به خرابات آورده در گوشه مـصـطـبـه , مـاوى گرفت و مشغول عمل خودگردید, لطف ازلى , حسن معامله او را پسندیده , تـوفـیق را رفیق او گردانید, تا آن که توبه بر دست حضرت امام موسى کاظم (ع ) نمود و آن چنان بـود که آن حضرت از پیش خانه بشر گذشت و آواز ساز و غلغله دف , استماع فرمودند,کنیزکى را بـه در خـانه دیدند, از آن کنیزک پرسیدند که اى کنیز, صاحب تو آزاد است یا بنده , کنیزک عرض کـرد کـه آزاداسـت , آن سـرور فـرمـودند که راست گفتى , اگر بنده مى بود, بندگى مى کرد و بـى ادبـیـهـا نـمـى نـمـود و گـستاخیها نمى کرد و ازخداى تعالى , اندیشه مى کرد, پس از آن جا گـذشتند, کنیزک مراجعت نموده و به آقاى خود گفتگویى که فیمابین او و آن حضرت گذشته بود نقل نمود, بشر از کلمات آن حضرت از خواب غفلت بیدار شده , پاى برهنه از خانه , بیرون دوید وبـه شـتاب تمام , از عقب آن سرور روانه شد, تا به خدمت آن سید رسید, خود را درپاى مبارک آن حـضرت انداخت و بردست همایون او رایت توبه وندامت برافراخت , و همیشه پاى برهنه مى بود, تا به عالم بقا رحلت فرمود.

بشر حافى بدان یک حرمت دارى که به اسم حضرت بارى کرد, محتشم ومحترم هر دو سراى شد و دبدبه عزت و طنطنه حشمتش , در افواه والسنه افتاد وبنده مومن که در همه زمان به دل و جان , ایـن نـام رابرمى دارد و به طیب اخلاص , معطر گردانیده در درج دل , پاکیزه , محفوظ مى سازد, بنگر که چه روحى و راحتى و چه بشرى و کرامتى یابد,

شعر:.

امیدوار باش که لطفى است بى شمار
بگشا کف سوال که فیضى است بى کران

از حـضـرت خـتمى منقبت ر منقول است که ایزد تعالى عز شانه , کلمات طیبات را به قلم کرم بر جـبین مبین عرش نوشت و انهار اربعه : آب و شیر و خمر و عسل , که قرآن از آن خبر مى دهد, یکى از چشمه میم بسم و دیگرى از دایره ها اللّه وسوم از میانه میم رحمن و چهارم از حلقه میم رحیم , بیرون مى آیند و بر قوائم عرش حادث مى شوند و به ساحت باراحت بهشت داخل مى گردند.

خـلاصـه در کـلـمـه طیبه بسمله , چندان فائده اى مجرب هست که میدان بیان این نوع سخنان درعـرصه این ترجمه شریفه , چندان وسعتى ندارد, پس اولى آن که بدین قدر, اختصار آید و تفسیر آیـه حـمد, بیان گردد, چون که به برکت استعاذه , ایمنى از ضرر شیطان دنى حاصل شد و تفرقه وسـاوس بـى حـاصـلش برطرف گردید و خاطر را جمعیتى وفراغتى دست داد و آفتاب عالمتاب بسمله با اشعه معانى , از مطلع بیان طلوع نمود, صورت زیباى حمد و شکر الهى جلوه نماید.

 

تفسیر و تاویل کلمه الحمدللّه

پـس جـناب بارى , بعد از ذکر فضل و رحمت که سبب ثنا و شکرند بندگان را کیفیت حمد, بدین وجه تعلیم فرمودندکه : الحمدللّه .
یعنى که ماهیت و حقیقت همه ستایش جمیل و ثناى جلیل که از ازل تا ابد بود و خواهدبود, لایق بارگاه پادشاهى است که موصوف به همه اسما و صفات کمالات است .بـدان کـه مـشهور در نزد قرا, ضمه دال الحمد و کسره لام للّه است , و در شواذ, کسر دال نیز وارد است و قلیلى به ضم دال و لام , تلاوت نموده اند و به فتح دال و کسر لام , نیز روایت کرده اند.
الـحـمـدلله مبتدا است و عاملش ابتدائیت است که معنوى است , و خبرش جمله فعلیه است که مسند است به ضمیر مبتدا که متعلق جار ومجرور است , و جار و مجرور که للّه باشد, سد مسد خبر است و در این صورت ذکر منوب عنه لغو است , پس تقدیر چنین است که : الحمد حق او استقرللّه .

اما آنانى که به نصب دال قائل شده اند تقدیر را چنین کرده اند که : احمد اللّه , الحمد, در این صورت مـدح اخـتـصـاص به متکلم خواهد داشت و در صورت اول , مقتضى عموم از براى جمیع خلقان و بندگان , پس قرات رفع بهتر است .
وکـسانى که به کسر دال رفته اند, کسره اش را تابع حرکت لام گرفته اند, و آنانى که به ضم دال و لام تلاوت نموده اند, به عکس این دانسته و لام للّه , محتمل تحقیق و ملک است .
پس بنابر تقدیر اول , معنى چنین باشد که استحقاق حمد جز او را نشاید و حمد گفتن مر او را باید.
و به تقدیر ثانى معنى این بود که , ملک حمد, ملک اوست و هرجا حامدى است مملوک خدمت او.
و حمد در لغت ثنائى است به لسان بر جمیل اختیارى , نعمه کان اوغیرها.
ومدح ستایش به زبان بر جمیل , اختیاریا کان او اضطراریا, و شکر تعظیم منعم است به ازاى نعمت لاغیر قولا وفعلاواعتقادا, یعنى به زبان و ارکان و جنان .
پـس فـرق مـیـان حـمد و مدح آن است که حمد بر افعال حسنه اختیاریه است , چنان که گویند حمدت زیدا على علمه , ونگویند حمدته على حسنه , ومدح به آن مخصوص نیست , بلکه اضطراریه را نیز شامل است , و گویند مدحت اللولوعلى حسنه .
وحمد نمى باشد الا بعد از احسان , و مدح وقوع مى یابد قبل از آن و بعد از آن , و حمد مامور به است به حکم حدیث من لم یحمدالناس لم یحمداللّه و مدح منهى عنه است به روایت مقداد احثوا التراب فى وجوه المداحین .
وقـول صـاحب کشاف که هر دو را مترادفان داند, مردود است و حق آن است که هرچند هر دو در لفظ و معنى به هم نزدیکند و در ثنائى جمیل او وصف حسن شریکند, اما میان ایشان فرقى هست , چنانچه مذکور گشت .
پـس درایـن صـورت که معنى حمد, ثنائى ((۵۵)) به زبان باشد, حمدى که جناب حق سبحانه بر ذات خود نماید, بر سبیل مجاز باشد نه بر حقیقت .
پس هرگاه معنى حمد را اظهار صفات کمال گوییم قولا او فعلا, چنان که جماعتى از صوفیه بر این رفته اند و محقق شریف و علامه دوانى , متابعت ایشان کرده اند, حمد او را بر ذات خود به طریق حقیقت گیریم و بسط بساط وجود را برممکنات به کشف صفات کمالش دلالت دانیم , این معنى اولـى والیق است , زیرا که هر ذره اى از ذرات وجود بر صفات کمال او شهادت دهند و دلالت کنند کـه عـشرى از این دلالات را, عبارات نتوانند, پس از این جا معلوم گردید که حمدفعلى , اقوى از قـولى باشد, زیرا مثلا افعالى سخاوتى که صادر گردد از سخى , بر سخاوت او دلالت عقلى قطعى کند که خلاف سخاوت را نشاید, به خلاف اقوال سخى که بر سخاوت او دلالت وضعى دارد و دلالت وضعى تخلف را شاید.
اما حمدى که از زبان بنده جارى گردد, به مجاز حمل نماییم و گوییم که بنده باید حمد مجازى خود را تابع حمد حقیقى بارى سازد تا همان رنگ او گیرد,

شعر:.

چو گردد آب جو ممزوج با مى
شود در رنگ و بو ماننده وى

اما شکر به حسب موارد ثلاثه از حمد و مدح , اعم است و به حسب متعلق که نعمت تنها باشد اخص است .
و بـعـضـى حـمد را در مقابله ذم اطلاق نمایند, چنان که مدح را در مقابله هجا, و شکر را در برابر کفران استعمال کنند, وگاه الفاظ ثلاثه را مجازا به معانى یکدیگر ادا فرمایند.و در اخـتـیـار نـمودن حمد را در این جا بر مدح اشارتى است به این که جناب معبود فاعل مختار است , و انعام و اکرام او نه به ایجاب , بل به اختیار است و امتیاز او از شکر ایمائى است بر آن که حمد عـام اسـت بر جمیع نعم , خواه به حامد واصل باشد و خواه نى , به خلاف شکر که آن به حسب انعام است که به منعم علیه عایدآید, و بى شک که اول افضل است , و ثنا بر آن وجه اتم و اکمل است , چه بـنده در گفتن حمد معترف است به آن که الهى تو مستحق حمدى بر جمیع نعمتها, آنچه به من رسیده و آنچه به من نرسیده , و من تو را بر همه , حمد مى نمایم واهل آن مى دانم .

و دیـگـر آن کـه مـورد حـمـد زبـان اسـت , و لسان اظهار هر خفى مى کند و هر مشتبه را منجلى مى سازد, به خلاف عمل قلب و عمل جوارح زیرا که عمل قلب مخفى است و کسى را بر آن اطلاع نه , و عمل جوارح محتمل غیر تعظیم نیز هست , مثلا قیام منعم علیه دروقت ورود منعم , یمکن که نه از جهت تعظیم باشد, بلکه در آن محل , قعود معتذر بود, و حدیث الحمد راس الشکر بر این نکته دلالت دارد.

و اشـتـقاق حمد را ائمه لغت از حمده گرفته اند, و حمده آوازى باشد که از زبانه آتش بیرون آید, پـس چون آتش محبت الهى بعد از مشاهده انوار نعمائى نامتناهى , در کانون دل بنده مومن زبانه زدن گیرد,صورت آن ((۵۶)) بر زبان به صورت ثنا ظاهر گردد, آن را حمد گویند.

 

دربیان استدلال قدریه و جبریه به کلمه الحمد جهت اثبات مرام خود.

صـاحـب کشاف بر آن رفته که الف لام الحمد تعریف جنس است , و مى گوید: استغراق که جمعى توهم کرده اند,اعتبارى ندارد.و بـعـضـى عـلما قول او را رد کرده اند و مباحثات این باب به حد اطناب انجامیده و بناى بحث بر مـسـالـه خـلـق افـعال است , معتزله افعال عباد را مخلوق ایشان دانند و هر فاعلى را در فعل خود مـسـتـقـل و مختار شناسند, پس در این تقدیر,همه حمدها را از براى خداى ثابت ندانند, بلکه هر فـعـلـى که استحقاق ثنا داشته باشد, و فاعل آن را به سبب آن فعل حمد گویند, راجع به آن فاعل دانـند و گویند که اراده و قدرت خدا را در فعل بنده , اصلا تاثیر نباشد, سواى آن که او راآفریده و قدرت اختیار داده که به محض اراده و قدرت خود, هرچه خواهدکند.

 

ابطال مسلک مفوضه و بیان وجوه شرک جلى در مرام این طایفه

ایـن تفویض محض است و صاحب کشاف بر این مذهب است و این اعتقاد باطل است , اما بطلانش نـظـرى اسـت وبرهانش این است که فعل بنده از جمله ممکنات است و ترجیح بلامرجح بالبدیهه مـحـال است , و صدور هر ممکن بدون وجوب و تخلف معلول از علت موجب باطل است , پس فعل بـنده را ناچار است از علت موجبه که فعل به اوواجب شود تا صادر تواند شد و آن علت یا ذات عبد اسـت و مـسـتقل است در صدور فعل به حیثیتى که صدور فعل ازاو محتاج نیست به حدوث هیچ چیزى از خارج , لازم آید که بنده در تمام مدت عمر, آن فعل از او صادر شود بر سبیل دوام و اتصال که به قدر لمحه و آنى از او تخلف نکند و از آن فارغ نباشد, واین خلاف واقع است .

و ایضا از بنده , افعال متقابله متعارضه صادر مى شود, پس اگر ذات او در صدور این افعال متقابله مـتـعارضه صادرمى شود, پس اگر ذات او در صدور این افعال مستقل و موجب آنها باشد, خواه به اعـتـبـار واحد و خواه به اعتبار متعدد,لازم آید که در حال واحد, همه این متقابلات و متعارضات دراو مـجـتمع و اومتصف به همه آنها باشد, و یا ذات عبدمستقل و موجب صدور فعل خود نیست , بـلـکه صدور فعل از او در هر وقت , موقوف به حدوث امرى در آن وقت به خصوص از خارج ذات او بـى قـدرت و اختیار بنده که به آن امر, علت فعل تمام و صدورش واجب گردد, پس بنده درفعل خود مستقل نباشد و تفویض رسوا شود.

دیگر آن که این طایفه خدا را فاعل اعیان دانند و بنده را فاعل افعال , بالبدیهه افعال از اعیان بیش بود, آفریده هاى بندگان از آفریده هاى خداوند سبحان بیشتر باشد, و بر این تقدیر مخلوق به صفت خالقیت اولى بود از خالق , زیرا که چون فعل هر یکى از دو فاعل زیادتر باشد, هرآینه به مدح فاعلیت از آن دیگرى سزاوارتر بود.

و اول کسى که این مذهب آشکارا نمود عمروبن عبید بود و او به زهد و ورع شهرت تمام داشت .آورده انـد که روزى روستایى نزد وى آمد و گفت : اى شیخ , درازگوش مرا دزدیده اند, دعا کن تا خـداى تـعـالى او را به من باز رساند, شیخ دست به دعا برداشت و گفت یارب خر این مسکین را دزدیـده انـد و اراده تـو نـبـود که بدزدند, در دل دزدان افکن تا بدو بازپس دهند, روستایى فریاد بـرکـشـیـد و گفت شیخا مرا این دعا نمى باید, زیرا که چون نخواست بدزدند و دزدیدند هرچند خواهد که بازدهند باز نخواهند داد, عمروملزم شده هیچ نتوانست گفت .

 

بیان مرام اشاعره و ابطال مذهب آنان به وجوه عدیده

اما اشاعره جمیع افعال بندگان را آفریده حق گویند, پس هر فاعلى که حمد بر آن مرتب گردد, چـون آن فعل را به حقیقت مخلوق حق گیرند, رجوع آن حمد به حق خواهدبود و از آنجا لازم آید که مرجع همه حمدها حق سبحانه وتعالى باشد و جمهور اهل سنت و جماعت بر این قولند.

 

نقل مرام قاضى بیضاوى و تقریر ما یرد علیه

در تـفـسـیر قاضى مذکور است که همه چیزها مر حق راست , زیرا که هیچ چیزى نیست الا آن که حق تعالى , رساننده آن است به بندگان , گاهى به واسطه وزمانى بى واسطه , پس به حقیقت زبان هر حامد او راشاید اگرچه در ظاهر, اضافه به غیر او نماید و همین طایفه اشاعره گویند فرق میان افـعـال اختیاریه بنده واضطراریه ,چون حرکت مرتعش به محض مقارنت اختیار و اراده اوست در اول , و عـدم مـقـارنت در ثانى , بى آن که اصلا دخلى وتاثیرى در صدور فعل از بنده داشته باشد, و همچنین صدور جمیع آثار از موثرات را مثل حرارت از آتش و برودت ازآب و نور از آفتاب , خلاصه هـمـه افـعال را از هر فاعلى به محض قدرت و اراده واجب الوجود دانند و گویند: عادت اوچنین جـارى شده که هر فعلى را به مقارنت چیزى کند بى آن که مطلقا قوت و خصوصیت آن را در این , تاثیر و سببیتى باشد.

وایـن مقارنت اراده بنده را با فعل , کسب نام نهند و چنین دانند که بنده کاسب فعل خود است نه فاعل آن .و ظـاهر است که این جبر محض است و ایشان التزام جبر کنند و گویند بنده در فعل خود مجبور است , و بطلان این قول در غایت ظهور است و در مثنوى معنوى مسطور است ,

شعر:.

هرکه جبر آورد خود رنجور کرد
تا همان رنجوریش در گور کرد

هرکه جبر آرد کند خود را مریض
زانکه او مرگ آرد و گردد عریض

جبر چه بود؟بستن اشکسته را
یا به پیوستن رگ بگسسته را

چون درین ره پاى خود بشکسته اى
برکه مى خندى چوپا را بسته اى

چون هرگاه افعال عباد را خود کند و قدرت و اختیار ایشان را اصلا اثرى نباشد, تکالیف بى فایده و مـلـل و شـرایع وارسال رسل و وعد و وعید و ثواب و عقاب , همه باطل و لغو, بلکه عقاب ممتنع و محال خواهدبود, چه ایجاد فعل قبیح در دست بنده بى مدخلیت قدرت او, بعد از آن تعذیب او برآن فـعـل , قـبیح است عقلا و بى مرجح بلکه مرجوح ,چه به سبب تلافى این که خلق قبیح دردست او کرده و او را آلت آن گردانیده , احسان و ثواب به او لامحاله اولى است از عذاب .و ایضا ضرورى است مدخلیت اراده بندگان در افعال ایشان , چنان که گویند: اگر خواهیم کنیم و اگر نخواهیم نکنیم ,

شعر:.

این که فردا این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیارست اى صنم

و این بدیهى است که به هیچ شبهه از خود دفع نتوان کرد, و به این سبب است که همه عالم حتى مجانین و صبیان و خود اشاعره نیز, اصحاب سیئات و قبایح را ملامت و مذمت کنند و از کسى که نسبت به ایشان بدى صادر کرد, انتقام کشند و ابلغ تعذیب کنند,

شعر:.

گر نباشد فعل خلق اندر میان
پس مگو کس را چرا کردى چنان

آن یکى بررفت بالاى درخت
مى فشاند آن میوه را دزدانه سخت

صاحب باغ آمد و گفت اى دنى
از خدا شرمیت گو چه مى کنى

گفت از باغ خدا بنده خدا
گر خورد خرما که حق کردش عطا

عامیانه چه ملامت مى کنى
بخل بر خوان خداوند غنى

گفت اى ایبک بیاور آن رسن
تا بگویم من جواب بوالحسن

پس ببستش سخت آن دم بر درخت
مى زدش بر پشت و پهلو چوب سخت

گفت آخر از خدا شرمى بدار
مى کشى این بى گنه را زارزار

گفت کز چوب خدا این بنده اش
مى زند بر پشت دیگر بنده خوش

چوب حق و پشت و پهلو آن او
من غلام آلت و فرمان او

گفت توبه کردم از جبر اى عیار
اختیار است اختیار است اختیار

و ایضا در غایت ظهور است تفاوت میان آنانى که به خواهش و رغبت روزه گیرند و صدقه وافعال خـیـر کنند, و کسانى که به جبر و قهر و وعد و وعید و تهدید کارى کنند و به زور چیزى به کسى دهـنـد, چه هر که را اندک شعورى باشد,بالبدیهه داند که آنان مستحق مدح و اجر و شکر باشند و این کسان اصلا مستحق هیچ چیز نباشند, پس اگر قدرت ومشیت ایشان را اصلا دخلى و اثرى در صـدور فـعـل نبودى , هیچ تفاوتى میان این دو طایفه نباشد, بلکه چنان که گفتیم همه مستحق احسان و تلافى باشند.
پس هرکس را اندک فهمى باشد بر او ظاهر است که این مذهب ثانى از مذهب اولى , رسواتر است و در نزد خرد قبحش بیشتر است , چنان که مولاناى رومى به اعتقادى که مى دانى گفته ,

شعر:.

در خرد جبر از قدر رسواتر است
زآن که جبرى حس خود را منکر است

 

بیان مرام حق در خلق اعمال و تقریر مشرب اهل بیت (ع ) و تابعان آنان

امـا مـذهب حق که حکما و جمهور امامیه اثناعشریه بر آن رفته اند, امر بین الامرین است و بیانش این است که : فاعل فعل بنده , ذات بنده است حقیقه و فعل حقیقه از او صادر مى گردد نه از خدا, اما به اراده و اذن ایزد تعالى مى شود وبى مشیت واذن او هیچ کارى نمى توان کرد.
و دلـیـل بـر ایـن که به این نحو باید, همان بطلان جبر و تفویض است , چه اگر فاعل حقیقه عبد نـبـاشـد جـبـر, و اگـر بنده مستقل باشد, تفویض لازم آید و چون این هر دو باطل شد, پس فاعل حقیقى عبد خودش است , اما مستقل نیست ,بلکه فاعلیت او به امور دیگر تمام شود خارج از ذات او کـه آن امـور از جـانـب خداى تعالى ومستند به اراده و قدرت او واین معنى امربین الامرین است , الحق پیررومى این معنى را در مثنوى معنوى خوب فرموده است ,

شعر:.

تو زقرآن بازخوان تفسیر بیت
گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

گر بپرانیم تیر آن نى زماست
ما کمان و تیراندازش خداست

این نه جبر این معنى جباریست
ذکر جبارى زراه زاریست

زارى ما شد دلیل اضطرار
خجلت ما شد دلیل اختیار

گر نبودى اختیار این شرم چیست
وین دریغ و خجلت و آزرم چیست

زجر استادان به شاگردان چراست
خاطر از تدبیرها کردن چراست

حسرت و زارى گه بیماریست
وقت بیمارى همه بیداریست

آن زمان که مى شوى بیمار تو
مى کنى از جرم استغفار تو

مى نماید بر تو زشتى گنه
مى کنى نیت که باز آیم بره

عهد و پیمان مى کنى که بعد ازین
غیر طاعت نبودم کارى گزین

پس یقین گشت این که بیمارى ترا
مى ببخشد هوش و بیدارى ترا

پس بدان این اصل را اى اصل جوى
هر کرا دردیست او برده است گوى

هرکه او بیدارتر پردردتر
هرکه او آگاه تر رخ زرد تر

گر زجبرش آگهى زاریت کو
جنبش زنجیر جباریت کو

بسته در زنجیر شادى چون کند
چوب اشکسته عمارى چون کند

کى اسیر حبس آزادى کند
کى گرفتار بلا شادى کند

ور تو مى بینى که پایت بسته اند
بر تو سرهنگان شه بنشسته اند

پس تو سرهنگى مکن با عاجزان
زان که نبود طبع و خوى عاجز آن

چون تو جبر او نمى بینى مگو
ورهمى بینى نشان دید کو

در هران کارى که میلستت بدان
قدرت خود را همى بینى عیان

وندران کارى که میلت نیست و خواست
خویش را جبرى کنى کاین از خداست

انبیا در کار دنیا جبریند
کافران در کار عقبى جبریند

انبیا را کار عقبى اختیار
جاهلان را کار دنیا اختیار

زان که هر مرغى به سوى جنس خویش
مى پرد او در پس و جان پیش پیش

کافران چون جنس سجین آمدند
سجن دنیا را خوش آئین آمدند

انبیا چون جنس علیین بدند
سوى علیین به جان و دل شدند

این سخن پایان ندارد لیک ما
باز گوییم آن تمام قصه را

پس هرگاه احدى گوید که فاعلیت بنده به ذات خود تمام نباشد و موقوف باشد به امرى از جانب خداى تعالى که تا آن امر صادر نشود, فعل از بنده صادر نتواند شد, اگرچه این معنى از این جهت کـه فاعل حقیقى عبد است جبر نیست , اما در مفسده با جبر شریک است , چه فرقى نیست در قبح تـعـذیـب میان آن که فعل را خداى تعالى خود کند یا بنده کند, اما صدورش از او به امرى باشد از جـانـب خـداى تـعالى که اگر آن نمى بود, بنده این فعل را نمى کرد و چون آن به هم رسید, بنده نتوانست مخالفت کرد, چه به سبب حدوث آن امر, علت فعل که عبد است تمام شد, فعل به جهت امتناع تخلف معلول از علت تامه وصدورش از بنده واجب گشت .

گوییم بنابر آن که پیش ذکر کردیم , معلوم ساختیم که فعل را دو نسبت است : یکى به بنده از آن جهت که فاعل حقیقى آن است , دوم به خداى تعالى از جهت امورى که متمم فاعلیت بنده است و وجـوب صـدور خصوص فعل معصیت یاطاعت اگر از امورى که از جانب خداست مى بود, تعذیب عـاصـى , قـبیح و با جبر شریک مى بود, اما چنین نیست , بلکه وجوب و تعین خصوص فعل به ذات بـنده طیب و خبث طینت و شوق و مشیت اوست , چنان که مولوى معنوى درمثنوى اشاره به این معنى نموده است ,

شعر:.

این معیت با حقست و جبر نیست
این تجلى مهست و ین ابر نیست

وربود این جبر جبر عامه نیست
جبر آن اماره خود کامه نیست

چون امورى که از جانب خداى تعالى است , مثل امر و نهى و وعده و وعید و اعطاى قوت و هدایت و ارادت خیر وشر و هرچه متعلق به آنهاست , نسبتش به مطیع و عاصى مساوى و هرچه از این امور و امثال اینها که همه خارج از ذات بنده است به مطیع عطا نموده به عینه همه آنها را به عاصى نیز کرامت فرموده و در امور خارجه از ذات هیچ تفاوت میان ایشان نگذاشته و هیچ یک را در این اشیا بر دیگرى ترجیح جایز نداشته , اما مطیع به سبب پاکى طینت به همین امور خارجى شوق و رغبت بـه فـعـل طـاعـت و اختیار آن نمود و عاصى به جهت خبث طینت ((۵۷)) با وجود همین اسباب بـعـیـنها, ترجیح معصیت و اختیار آن کرد و این معنى در غایت ظهور است واشتباه بى نهایت از او دوراسـت , و بـه سـبب این تفاوت ذاتى مسئ مستوجب عذاب و خسران , و محسن مستحق ثواب و احـسـان اسـت , وگـرنه لطف وشفقت جناب الهى بر همه یکسان است , پس چون وجوب و تعین خـصـوص طـاعـت و مـعصیت از ذات عبد منبعث و ازخصوصیت طینت او ناشى است , نه از امور خـارجـى کـه از جـانـب جناب الهى است , پس احسان به مطیع واجب است و تعذیب عاصى قبیح نیست , این است فرق ظاهر میان جبر و امر بین الامرین ((۵۸)) .

هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست , ورنه تشریف تو بر بالاى کس کوتاه نیست .و تـوضـیـح ایـن مـعـنـى به تقریب مثالى که حال طبیعت و جارى مجراى عادت باشد تا موجب اطمینان قلب و زوال غرایب شود, مناسب مقام و معین اذعان اکثر افهام تواند بود, سوارى صاحب وقـوف حـاذق , اسـبـهاى متعدد مختلف را اگر همه را به یک نهج سوارى و به یک نسبت تعلیم و عـنان دارى کند, با وجود این که عنان همه دردست او و رفتنشان به راندن اوست , بعضى نرم و یا تند و بعضى درشت یا کند روند, مجملاامثال این تفاوتها که در راه اسبها مى باشد حقیقه فاعل این افعال , اسبها مى باشند نه سوار, اما مستقل و به سر خود نمى روند, مثل اسبانى که ایشان را سردهند و بى سوار و عنان روند, بلکه به تعلیم و عنان دارى سوار, مى روند.

و بـا وجـودى که نسبت تعلیم و عنان دارى سوار با همه یکى است , به حسب خصوصیات خودشان هـرکـدام بـه نحوى مى روند, پس مدح و ذم این اسبان , هرچه به اعتبار تعلیم و سوارى باشد, همه راجع شود به سوارو هرچه به اعتبارتفاوت خودشان بود, همه به ایشان راجع گردد, اما چون تربیت فـارس حاذق و تعلیمش همه را متوافق است , سواى مدح و تحسین متوجه او نباشد, بلکه اسب بد هـم بـه سوارى وعنان دارى او, قدرى به صلاح آید واگر به خودش بازگذارد, از این هم بیار بدتر باشد.

جواب از چند شبهه عویص

اگر گویند: حاصل این جواب آن است که سبب اختلاف افعال عباد اختلاف قابلیات ایشان است و سـخـن در قـابلیت است که سببش کیست و مختلف از چیست ؟
جواب آن چنان است که گوییم : چـنان که وجودات ذوات از جناب خداى تعالى است , همچنین افاضه قابلیات نیز از جناب اوست , اما اختلاف قابلیات از قبل ماهیات است .و تـوضیح این کلام آن است که هر ماهیتى را به خودى خود خاصیت و خصوصیتى است , و ماهیت دیگر را خاصیت وخصوصیت دیگرى است .مـثـلا انـسان را معنى و حقیقتى است که به محض معنى خود هرگاه موجود باشد, دانا و گویا و شـنـوا و صـاحـب هر معنى که انسانیت را باید, باشد و فرس را معنى و حقیقتى است که به محض معنى خود باید که هرگاه موجود شود, به خصوصیت و خواصى که اسب را شاید, باشد و همچنین سـایـر اشیا هریک را به نفس معنى خود خاصیتى است که باید چنان باشد, چون جسم که به نفس مـعـنـى جـسـمـیت , باید که هروقت موجود شود قائم به ذات باشد و رنگ و بو,معانى اند که اگر مـوجـود شـونـد, الـبـتـه قـائم بـه مـحل و موضوع باشند, واربعه عددى است که به نفس ذات و مـعـنـویت خود, زوج و خمسه عددى است که به نفس هویت معنى خود, فرد است , الى غیر ذلک , پـس صـانع حکیم , هریک راوجودى در خور ایشان داده , چنان که مثلا هرگاه جسمى به صفت و خـاصـیـت آتـش ایجاد کند, صادق نیست که آب رامثلا به وصف و کیفیت آتش کرده , بلکه آنچه آفریده , آتش است , نه آب به صورت آتش و همچنین عددى فردى وچیزى قائم به ذاتى ایجاد کند, صـادق نیست که اربعه و عرض را قائم به ذات خلق کرده , بلکه آنچه موجود ساخته خمسه و جسم خواهدبود, اربعه و عرض نخواهدبود, چه اربعه به نفس معنى خود, نمى تواند که زوج نباشد و رنگ وبـو, به محض معنى خود, بى موضعى و جسمى , قبول وجود نمى توانند نمود و قبول وجودى غیر شـان خـودنـخـواهـندکرد, پس حکیم على الاطلاق هر چیزى را وجودى مناسب حال او و به قدر حـوصـلـه , عطا فرموده و همه اشیارا به یک نظر التفات , ملاحظه نمود, اما ایشان هریک در مرتبه خـود بـه قدر وسع قبول فیض کردند و به سعادت رحمت بى نهایت , فایض گشتند و اگر چنانچه ایشان طاقت زیاده از آن مى داشتند, هرآینه جواد حقیقى , ابواب خزاین این جودبى حساب برایشان مى گشود,

شعر:.

قبول ماده شرطست در افاضه فیض
وگرنه بخل نیاید زمبدا فیاض

 

تقریر شبهه دوم و جواب آن

شـبـهـه دیـگر در این مقام که هرگاه صدور معصیت از بنده به سبب اقتضاى خصوصیت ذات و قابلیت ماهیت او باشد,تغییر ذات محال است پس او را تقصیرى نباشد تا مستحق عذاب شود.
وحـل ایـن شبهه آن است که اگر چه تغییرات محال است , اما امور مقتضى ذات بر دو قسم است , قـسـمى آن که لازم ذات است و تغییرش چون ذات محال است , چون زوجیت براى اربعه و از این قبیل این که آدمى , شان آن ندارد که حاش للّه خدا یا فرشته شود, و ما را مرتبه آن نیست که پیغمبر یـا امام شویم , پس فقد این مراتب موجب ندامت وحسرت و عقوبت نیست و تکلیف نیز بر این قسم امور نباشد.

وقـسـمـتـى دیـگـر بـا آن کـه ذاتـى و بـه حـسب قابلیت ماهیتند, تغییرشان ممکن است , چون بـرودت ((۵۹)) بـراى آب وتـکلیف و ندامت و عقوبت , همه در این قسم امور است و ماهیات افراد انـسان در این نوع امور مختلفند, بعضى دراصل فطرت و به حسب جبلت طینت , راغب به جود و عدل و مجملا به افعال حسنه و اخلاق جمیل وبرخى مایل به بخل و اعمال سیئه و اخلاق رذیله اند و هریک از این دو فرقه , اگر چه آنچه فطرى ایشان است از خیر یا شر برایشان آسانتر و اولى است , اما خـلاف آن نیز به سبب مرجحات خارج و سعى و مجاهده ممکن است , چنان که مخفى نیست و آیه کریمه والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ((۶۰)) بر آن دال است .

پس کسى که طبیعتش راغب به مشتهیات و قبایح باشد, اگرچه مخالفت آن مشکل است , اما اگر تـحمل این مشقت کندو با نفس که اعدى اعادى است , مجاهده نماید تا برو خواهش او غالب شود, بـه مقتضاى افضل الاعمال احمزهاافضل و ثوابش بیشتر باشد, اگرچه طینت طیب و ذات پاک را شرف و درجه اش عالیتر و قدر قربش رفیعتر است .

و هـمـچـنـیـن فعل قبیح از این جماعت , مورث اشد ندامت و عذاب است , هرچند از جماعت اول موجب نجات ازحسرت و سقوط عقاب نیست , پس تعذیب ایشان به سبب صحت و قدرت و اختیار و وقوع تقصیر باشد و جبر و قبیح لازم نیاید.

 

تقریر شبهه به وجه دیگر و بیان جواب آن

اگـر گـویـند: اشکال دیگر از راه علم لازم آید, چه علم الهى شامل همه اشیاست که از آن جمله افـعـال عـبـاد اسـت , پس هرگاه او از ازل , از کافر, کفر و از عاصى , عصیان , دانسته باشد, ایشان , خلاف آن نتوانند کردو این معنى جبر است , چنانکه خیام در این رباعى گفته

رباعى :.

من مى خورم و هر که چو من اهل بود
مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل بود ((۶۱))

گوییم علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم , به این معنى که چون ذات کافرو عاصى به خودى خـود چـنـیـن اسـت , که هرگاه موجود شوند اختیار کفر و عصیان کنند و کفر و عصیان از قبیل اعـدامـنـد, او درازل ازایـشـان کفر و عصیان دانست , واگر ایمان مى آوردند و طاعت مى کردند, طـاعـت وایـمـان مـى دانست , چنانچه خواجه نصیر طوسى علیه الرحمه ـ در جواب خیام فرماید,

رباعى :.

گفتى که گناه به نزد من سهل بود
این کى گوید کسى که او اهل بود

علم ازلى علت عصیان کردن
نزد عقلا زغایت جهل بود

پـس چـون ما بحمداللّه و قوته , مذهب جبر و تفویض را باطل ساختیم ومذهب حق را بیان کردیم , حال رجوع به مقصدمى نماییم و مى گوییم.در نـزد عـلماى امامیه رضوان اللّه علیهم ـ که به امر بین الامرین قائل شده اند, الف و لام الحمد را قابل جنس واستغراق هر دو دانسته اند وهر دو وجه را جایز شمرده اند و گویند که حقیقت حمد یا جـمـیـع افـراد حمد لایق بارگاه احدیت وسزاوار پیشگاه صمدیت است , زیرا که مبدا هر کمال و مرجع هر جلال اوست , و در خبر از امام محقق جعفربن محمدالصادق ـصلوات اللّه علیه وعلى آبائه واولاده ـ آمده که آن حضرت فرمودند که : استر پدر من گم شد, ایشان گفتند که اگر حق تعالى , آن گـم شـده را بـه مـن بـاز رسـانـد, او را سـتـایشى کنم که پسندیده عتبه جلال افتد, پس به انـدک وقـتى استر را یافتند و با زین و لجام حاضر ساختند, و آن امام بر وى سوار شدند, وحاضران مـتـرصد بودند که از ثناى رضیه و ستایش مرضیه , بر زبان حقایق بیان آن باقر علوم و جامع فهوم چـه گذرد, پس اصحاب , استماع نمودند که آن سرور فرمودند الحمدللّه و بر آن هیچ زیاد نکردند, یـکـى از گـستاخان عتبه امام پرسید که : یابن رسول اللّه , شما شرطکرده بودید که بعد از دریافت گمشده , حضرت عزت را محامدى و ثنایى گویید که موجب رضاى او شود ولایق کبریاى او بود, و جـز به کلمه الحمدللّه , تکلم نفرمودید: فرمودند که هیچ ترک نکردم و باقى نگذاشتم , زیرا که به این کلمه طیبه ,همه ثنا و محامد را نثار بارگاه عزت وى کردم .

واین خبر اشاره است به آن که الف لام براى استغراق جنس است .و ایـضـا تـخـصـیص اسم اللّه به حمد مى کند, به جهت آن که این اسم , جامع معانى جمیع صفات کـمالیه , واقع شده که هرصفتى مقتضى حمدى است و چون این اسم , معانى همه صفات را جامع است , لاجرم جمیع حمدها نیز به مسماى او, راجع است ,

شعر:.

در خورد ستایش نبودى غیر توکس
هرجا که ثنائیست ترا زیبد و بس

بـعـضى از علما گفته اند که لفظ الحمدللّه , از سه وجه بیرون نیست : یا اخبار است , یا امر, یا ابتدا, اگـر بـه طـریق اخبار بودمعنى چنین باشد که حمد جمیع حامدان و مدح جمیع مادحان و شکر جمیع شاکران و ذکر جمیع ذاکران , خدا را بودو سزاوار حمد, جز او نبود و اگر بر وجه امر است , از اضمارى چاره نبود و انسب آن است که قول تقدیر شود, چه درقرآن حمد با قول در چندین موضع جـمـع شـده , چون قل الحمدللّه , پس تقدیر چنین بود که قولوا: الحمدللّه پس مقصود از این کلمه تـعـلـیـم بندگان است که حمد نعمائى ـنعماى ـ من , بدین عبارت ادا کنید که در تقدیر وظایف سـپـاس دارى من از این بهتر, کلمه نیست , شکر آن خداى را که او از غایت لطف و کرم هم نعمتم مى بخشد و هم شکر تلقین مى کند.

و اگـر بـر سـبـیل ابتداست , خواست شناسا گرداند بندگان را که سزاوارتر چیزى که باید بدان افـتـتـاح کـنند, الحمدللّه است و به حقیقت تلقین این کلمه بندگان را جهت کثرت ثواب ایشان اسـت , چه نعم الهى به بنده متناهى است و حمدى که از الحمدللّه مستفاد مى گرد, غیرمتناهى و چون متناهى را از غیر متناهى اسقاط کنند, آنچه بماند غیر متناهى باشد, پس جناب ربالارباب در اول کـتـاب , بـا بـنـده خـطـاب مى کند که بگوى الحمدللّه , تا آنچه از او در مقابل نعمت افتد, به حساب شکر بردارم و آنچه بماند چون طاعت غیر متناهى است , بر آن ثواب ابدى و کرامات سرمدى عطا کنم تا تو را, هم نعمت داده باشم و هم توفیق شکر نعمت و هم مثوبت بى نهایت ,

شعر:.

نعمتم دادى و دادى بعد ازآن توفیق حمد
شکر نعمت بعد نعمت نعمتى باشد عظیم

در تفاسیر آورده اند که : چون بنده به ازاى هر نعمتى از نعماى ربانى کلمه الحمدللّه بر زبان جارى سازد, اللّه تعالى به فرشتگان فرماید که نظر کنید بر بنده من که او را چیزى دادم که نهایت پذیرد, و او بـه حضرت من فرستاد چیزى که غایت ندارد, پس حق تعالى حمد گفت نفس خود را تا خلق بـیـامـوزند که چگونه حمد او مى باید گفت و اگر تعلیم اونبودى , هیچ کس طریقه ((۶۲)) حمد گفتن ندانستى و عجز بندگان از اداى محامد الهى به چند وجه , ظاهر است یکى کثرت نعماى ربانى و وفور آلاى یزدانى به مرتبه اى انجامیده که هیچ عقلى بر کنه آن اطلاع نیابد و هیچ عاقلى به حصر شطرى از آن راه نبرد.

دوم شـنـاخـتن منعم حقیقى به صفات کمال و نعوت جلال , تا حمد بر آن صفتها و نعمتها درست آیـد, و هـرچند بنده را از صفات جلالیه و جمالیه به خاطر گذرد, جلال و جمال حق از آن اعظم خواهدبود.دیگرى آن که حقیقت حمد و شکر آن است که منعم علیه , مقابله کند انعام منعم را به ثنا و ستایش خـود و نـعـمـتـهاى جناب یزدان به بندگان نه به مثابه اى است که بنده در مقابله آن تواند آمد, به جهت آن که نعمتهاى او را حدى و نهایتى نیست .

دیگر آن که انسان وقتى به حمد قیام تواند نمود که خداى , وى را بر آن قدرت دهد و عوایق و موانع اداى حمد, از وى زایل گرداند و این صورت نعمتى است بزرگ .
پـس قـیـام بـه حمد میسر نشود, الا به واسطه چنین نعمتى و بر این تقدیر, ممکن نباشد گفتن حمد ((۶۳)) مگر نزد گفتن حمد و ـهکذا هلم جرا ـو این محال است و آنچه موقوف بر محال بود, مـحـال باشد, چنانکه جناب سیدالسجاد(ع )فرماید: الهى , فکیف لى بتحصیل الشکر وشکرى ایاک یفتقر الى شکر, فکلما قلت لک الحمد وجب على لذلک ان اقول لک الحمد.
پس معلوم شد که بنده عاجز است از اتیان به حمد حق سبحانه و تعالى , چنان که شهسوار میدان , انا افصح , در این میدان سپر انداخته و از روى حیرت لواى لااحصى ثنا علیک برافراخته ,

شعر:.

ثنائى که باشد سزاوار تو
به جز تو که داند به مقدارتو

نگوید ثناى سزاى تو کس
ثناى تو هم خود تو دانى و بس

خرد را درین بارگه بار نیست
زبان هرچه گوید سزاوار نیست

زبان فصاحت زگفتن بماند
سمند بلاغت ز رفتن بماند

بکلى بماند اندرین داورى
زبان آوران را زبان آورى

پـس چـون بـر ایـزد تعالى عجز بندگان از اداى حمد و سپاس او ظاهر بود, لاجرم به خود خطبه مـحـامد خود ادا نمود وتعلیم بندگان فرمود که اى بندگان , چون شما براى عبادت خلق شدید کـه ومـاخلقتالجن و لیعبدون پس در مقام عبودیت با من که معبود به حق و قبله حقیقى شمایم , حمد بدین طریق گویید و ثنا بدین روش نمایید.یـا آن کـه چـون جناب یزدان قدیم , عجز بندگان را بر نعمتهاى عظیم که بدیشان عطا فرموده , مى دانست زبان لطف را به نیابت مفلسان و بى کسان بر کار کرده , خود بر خود حمد مى گفت .آرى از دست و زبان ما چه آید که سپاس و ستایش تو را شاید, تو چنانى که خود گفته اى و گوهر ثناى تو آن است که خود سفته اى ,

شعر:.

آن جا که کمال کبریاى تو بود
ما را چه حد حمد و ثناى تو بود

هم حمد و ثناى تو سزاى تو بود
عالم نمى از بحر عطاى تو بود

 

پس دفع شبهه آنانى که مى گویند که در عرف و عادت , پسندیده نباشد که کسى خود را ستاید و حق سبحانه از تزکیه نفس , نهى فرموده که فلاتزکوا انفسکم ((۶۴)) این جا چگونه است که خود را سـتـایش نموده و دیگران را نیز به ثناى خودامر مى فرماید, از این نکات مذکور معلوم گشت و در جواب , این نیز مى توان گفت که حضرت عزت را استحقاق ذاتى ازبراى حمد است و دیگران را این استحقاق نیست , پس مستحق را حمد خود گفتن شاید و از نامستحقان , مدح خودزیبا ناید.
در تـفسیر کبیر آورده که مدح نفس قبیح است در میان خلق و ایزد تعالى منزه است از آن که فعل او را بـر افـعال خلق قیاس کنند, چه بسیار صفتها باشد که ازخلق مستقبح و مستکره شمارند و از حق سبحانه مکروه و قبیح نباشد,چون تکبر مثلا که از مخلوق به غایت نازیباست , و یکى از اوصاف ستوده حضرت کبریاست الکبریا ردائى , در جواهرالتفسیر گفته که ارباب حمد به سه قسمند:.
اول اهل نفوس که عوامند و حمد ایشان بر نعماى الهى باشد و توقع این طایفه یا مزید نعمت است , یا محافظت آن وحظ ایشان همان است .
دوم اربـاب قلوب که خواصند و حمد ایشان بر اصناف الطاف هدایت و اقسام اکرام کرامت و ولایت باشد و جزاى اینان , ظهور نور مکاشفه است .
سـوم اصـحـاب اسرار که اخصند و حمد این طایفه بر مشاهده تجلیات جمالى است که على التواتر والـتـوالـى بـرایشان ظاهر مى گردد واگرچه صاحب این مرتبه به نیل جزا میل ندارد, اما مراد او بى خواهش حاصل است و به مقصود خودبى قصد تکلف واصل ,

شعر:.

تو بندگى چو گدایان به شرط مزد مکن
که خواجه خود روش بنده پرورى داند

 

سـعـیـدبـن قـماط از فضل , روایت کرده که به خدمت ابى عبداللّه (ع ) عرض کردم , که دعایى که مشتمل بر جمیع مقاصددارین باشد به من تعلیم فرما.
فرمود که : حق تعالى را به لفظ حمد ستایش کن .
و از جـنـاب پـیـغمر ر مروى است که هرکارى که اول آن الحمد نباشد, ابتر و ضایع شود و به آخر نرسد.
و از امام ناطق جعفر صادق (ع ) روایت است که حضرت رسول ر فرمودکه : چون بنده مومن بگوید: الـحمدللّه کما هواهله ومستحقه , فرشتگان از نوشتن آن عاجز شوند, خطاب الهى در رسد که چرا ثـواب این کلمه را که بنده من به زبان جارى ساخت , در نامه عمل او ثبت نکردید؟
گویند خداوندا مـا چـه دانیم که ثواب حمدى که سزاوار تو باشد به چه مرتبه است تا بنویسیم , فرماید که شما این کلمه را ثبت کنید که بر من لازم است ثوابى که سزاوار من باشد, به او کرامت کنم .
آورده انـد کـه نـوح پـیـغـمـبرعلى نبینا وآله وعلیه السلام ـ چون از طعام خوردن فارغ گشتى , الـحـمـدللّه بر زبان جارى ساختى و چون سوار شدى همین لفظ را گفتى , پس به جهت این , حق تعالى در حق او انه کان عبدا شکورا ((۶۵)) فرمودند.
و از جـنـاب مـسـتطاب نبوى ر منقول است که سبحان اللّه نصف میزان است و الحمدللّه همه آن , یعنى ثواب الحمدللّه دو چندان است .
و در حدیث دیگر آمده که سبحان اللّه نصف ترازوست و الحمدللّه نصف دیگر اوست .
و بعضى از محققان در سر این حدیث آورده اند که معنى تسبیح نفى نالایق است از ذات حق تعالى و مـضمون تحمید, اثبات صفات سزا, مراو را و جمیع اهل باطل صفات ناسزا به حق سبحانه اسناد مى دهند,و تمام اهل حق اثبات صفات کمال براى ذات او مى کنند.
پس به کلمه سبحان اللّه , که نفى صفات سلبیه است , تبرى از دشمنان حاصل مى گردد, و به کلمه طـیـبـه الحمدللّه که اثبات صفات ثبوتیه است , موافقت دوستان تحقق مى پذیرد, ومدار قصر دین بدین دو رکن است , لاجرم به تسبیح که علامت تبراست نصف میزان پرگردد و به تحمید که نشانه تولاست , نصفى دیگر مملو شود.
جمعى گویند که : تسبیح فاضلتر از تحمید است , زیرا که در قرآن و حدیث هر جا که این دو کلمه جمع گردیده , ذکرتسبیح بر تحمید مقدم است , پس بایستى که جناب الهى در کلام اللّه افتتاح به کلمه سبحان اللّه نماید.

صـاحـب بـحـرالـحقایق در جواب فرماید که : مقتضاى مقام ایراد کلمه حمد است بر نعمت بعثت مـحـمـدى ر که نزول قرآن مقارن آن واقع شده و دیگر آن که تحمید متضمن معنى تسبیح است , جـهت آن که تسبیح دلالت مى کند بر آن که ذات حق سبحانه و تعالى منزه از همه نقایص است , و بـه حـمـد اسـتدلال بر آن توان نمود که خدا جامع جمیع صفات کمال است و هر آینه وقتى که به جـمـیـع صـفـات کمالیه آراسته باشد, لامحاله از نقایص پاک بود, پس چون الحمدللّه دلالت دارد برآنچه سبحان اللّه دلیل آن است با زیادتى , پس افتتاح کلام الهى بدو اولى بود, واللّه اعلم .

عـکـرمـه ازوهـب بن منبه نقل کرده که در بنى اسرائیل عابدى بود, دامن انقطاع از صحبت خلق درچیده و سر عزلت در گریبان خلوت کشیده , چندان رقم طاعت در صحایف اوقات خویش ثبت گـردانـیـده کـه ملائکه آسمانها او را دوست گرفتند, وجبرئیل که محرم سراپرده وحى بود, در آرزومـندى زیارت وى از حضرت عزت التماس نزول از دایره افلاک به مرکز خاک نمود, فرمان در رسـیـد کـه اى جـبرئیل در لوح محفوظ درنگر تا نام وى کجابینى , جبرئیل نگاه کرد, نام عابد در جـریـده اشـقیا مرقوم دید, از نقشبندى قضا متعجب مانده , عنان عزیمت از زیارت وى بازکشید و گفت الهى کس را با حکم تو طاقت نیست و مشاهده این بوالعجیبها را قوت نه .

خطاب آمد که اى جبرئیل چون آرزوى دیدن وى داشتى و مدتى بود که تخم این هوس در مزرعه دل مـى کـاشتى , اکنون برو تا او را ببینى و از آنچه دیدى او را خبردار کن , جبرئیل (ع ) در صومعه عابد فروآمد,او را دید با تنى ضعیف و بدن نحیف , دل از شعله شوق سوخته و سینه از آتش محبت افـروخـتـه , گاهى قندیل وار پیش محراب طاعت سوزناک ایستاده و زمانى سجاده صفت از روى تواضع به خاک تضرع افتاده.

جـبـرئیـل (ع ) بـر وى سلام کرد وگفت : اى عابد خود را مرنجان که نام تو در لوح محفوظ داخل صحیفه بدبختان است , عابد بعد از استماع این خبر چون گلبرگ طرى که از هبوب نسیم سحرى شـکفته گردد, لب طرب خندان کرد و چون بلبل خوش نوا که در مشاهده گل رعنا نغمه شادى سـرایـد, زبـان بـه گـفتار الحمدللّه در حرکت آورد, جبرئیل (ع ) گفت : اى پیر فقیر با چنین خبر دلسوز و پیغام غم اندوز, تو را ناله انا للّه مى باید کرد, نعره الحمدللّه مى زنى ؟!.
تعزیت روزگار خود مى باید داشت , نشانه تهنیت و مسرت , اظهار مى کنى .
پـیـر گفت از این سخن درگذر که من بنده ام و او خداوند, بنده را با خواهش خداوند, خواهشى نـبـاشد و در پیش ارادت او, ارادتى نماند, هرچه خواهدکند, زمام اختیار در قبضه قدرت اوست و هـرجـاخـواهـدبرد, عنان اقتدار در دست مشیت او, الحمدللّه اگر در بهشت او را نمى شایم , بارى بـراى هـیـمـه دوزخ بـه کارمى آیم , جبرئیل را از حالت عابد گریستن آمد و گریان به مقام خود مـراجعت کرد, فرمان یزدان به وى در رسید که : اى جبرئیل در لوح نگر تا ببینى که دبیر یمحواللّه مایشا ویثبت ((۶۶)) چو نقش انگیخته و مصور یفعلاللّه مایشا ((۶۷)) چورنگ ریخته .

جبرئیل (ع ) نگاه کرد نام عابد را در صحیفه سعادت نقش دید, وى را حیرت دست داد, عرض کرد که الهى در این قضیه چه سر است و در تبدیل مجرمى به محرمى چه حکمت است ؟
جواب آمد که اى امـیـن اسـرار وحـى و اى مهبطانوار امر و نهى , چون زاهد را از آن حال که نامزد وى بود, خبر کـردى نـنالید و جبین جزع برزمین نمالید, بلکه قدم درکوى صبر نهاد و به حکم قضاى من رضا داد, کلمه الحمدللّه بر زبان راند و مرا به جمیع محامد بخواند, کرم من اقتضاى آن کرد که به برکت گفتار الحمدللّه نامش از فرقه اشقیا بستردم و در زمره سعدا ثبت کردم ,

 

شعر:.

این چنین کز لطف خود بیگانه را ره مى دهى
آشنایان را کجا داغ عنا بر دل نهى

 

پس چون جناب الهى بندگان خود را که از محض جود, به نعمت وجود منعم گردانیده بود, اداى وظـایف حمد و ثناى خود تعلیم داد و کلمه الحمدللّه بدیشان فرستاده , سبب استحقاق حمد را که ایجاد و تربیت است به لفظ رب العالمین از پى درآورد, تا معلوم گردد که سزاوار سپاس و مستحق سـتـایـش خـداوندى است که بنده را به کرم محض آفرید و به محض کرم پرورش فرمود و جمیع عالمیان از فرشتگان و آدمیان وپریان و سایر خلقان را ه صلاح درآورد.

 

رب العالمین

بـدان کـه قرا رب العالمین را به کسر با, تلاوت کرده اند و او را صفت اللّه دانسته اند و اخفش عامل صـفـت را چـون عـامـل مـبتدا, معنوى داند که وصفیت باشد و غیر او عامل صفت را همان عامل موصوف دانند.
امـا از زیـدبـن عـلـى ] روایت گردیده که نصب با را تجویز نموده , پس در این صورت گوییا او را مـنـصـوب به مدح دانسته ودر لغت عرب رب را مصدر ربه , یربه , ربا گفته اند که به معنى تربیت باشد, و تربیت به معنى رسانیدن چیزى را به کمال بر سبیل تدریج است , و به معنى افزون کردن و به اتمام رسانیدن هم آمده است .
پـس وصـف بـه مـصـدر بـراى مـبالغه است , چون زید عدل و بعضى او را اسم رب برب , فهو رب , دانسته اند و مصدر را ربابه دانند, و او را در کلام عرب مستعمل به شش معنى یافته اند:.
اول بـه مـعـنـى سید, یعنى مهتر و بهتر, پس معنى رب العالمین سیدالعالمین بود, یعنى پیشوا و حاکم عالمیان .
دوم به معنى مالک , پس معنى این باشد که خداوند عالمیان و متصرف درماندگان .
سوم مربى .
آرى اوسـت مـربـى عـالـمـیان که اگر نه اثر تربیت او بودى هیچ ممکنى پرده خفا از چهره حال نگشودى .
چـهـارم صـاحب که به معنى حاضر و شاهد باشد, زیرا که حاضر است و افعال عالمیان را مشاهده مى نماید و اقوال ایشان را مى شنود و احوال خلقان را مى داند.
پـنجم به معنى مصلح نیز آمده , یعنى اصلاح کننده و به اصلاح آورنده که صلاحى وجود نگیرد الا به اصلاح او.
شـشـم مـدبر که تدبیر کارها به اوست , و مدبر امور جمهور عالمیان و سازنده کارهاى دنیا و دین ایشان است .
در جواهر التفسیر آورده که نزد محققان اسمااللّه بر سه قسم است :.
یکى آن که او را جز خداى تعالى نداند, آن را اسما مخزونه و مکنونه گویند.
ثانى آن که بعضى شناسند و بعضى نه , چون اسم اعظم که علما را در آن اختلاف است , جمعى اللّه را اسـم اعـظـم دانـندو طایفه اى حى و قیوم را و گروهى رب را و برخى ذوالجلال والاکرام را, و حـقیقت آن است که اسم اعظم در میان اسامى نهان است , و جز خواص بارگاه احدیت و محرمان کارگاه اسرار صمدیت را بیان اطلاع نه .
ثـالـث از اقـسام اسما ثلاثه آن است که همه مردم مى خوانند و مى دانند و این قسم بر هفت قسم , منقسم گشته :.
یکى آن که خاص حضرت اوست ونشاید غیر او را بدان نام خواندن , چون اللّه و رحمان .
دوم آن که غیر او را نیز بدان نام توان خواند, چون عزیز و رحیم .
سوم آن که حق را بدان نام خوانند و به ضد آن نشاید, چون عالم و قادر.
چهارم آن که بدان و ضد آن هر دو توان خواند, چون محیى و ممیت و معز ومذل .
پنجم آن که خالق را مدح باشد, ومخلوق را ذم , چون جبار و متکبر.
شـشـم آن کـه غـیر او را بر سبیل اطلاق گویند و وى را جز با قیدى نتوان گفت , چون موجود و موجود حقیقى و بعضى گفته اند که موجود بى قید نیز به او اطلاق مى توان نمود.
هـفتم آن که غیر او را بر سبیل تقیید گویند, و او را هم به اطلاق و هم بى تقید توان گفت , چون رب که دیگران را به اضافت گویند, چون رب الدار واو را رب مطلق گویند و به اضافت نیز خوانند, چون رب العالمین .
و ایـن نـیـز گفته اند که اسما الهى یا دلالت بر ذات دارند یا بر صفات , اول را اسما ذاتیه خوانند, و دوم را صفاتیه .
و قسم اول را یا دلالت بر ذات باشد و بس بى اعتبار صفتى , یا تصور سلبى , یا اضافتى , مثل یا اللّه , یا با وجود دلالت برذات اضافتى نیز به او متصور باشد, چون على که ذاتى است فوق سایر ذوات , و یا سـلـبـى از او مـفهوم گردد, چون قدوس که ذاتى است پاک از اندیشه هر خردمند, یا هم سلب را متناول باشد و هم اضافه را چون ملک که ذاتى است غیرمحتاج به کس و همه بدو محتاجند.
و قـسم ثانى که دلالت بر صفت دارد یا راجع به صفات فعلیه باشد, چون خالق و بارى ویا راجع به دلالـت بر فعل بااضافتى چون کریم , که دلالت بر سعت اکرام کند و یا راجع به صفات مطلقه بود, چون علیم و قدیر, یا راجع به علم به اضافتى چون خبیر که دلالت کند بر علم ومضاف باشد به امور باطنه , یا راجع به قدرت با اضافتى چون قوى که دلالت بر قدرت تام نماید, یا رجوع به ارادت دارد بـا اضـافتى چون رووف که مضمون او اراده احسان است , پس اسم رب راهرگاه به معنى مربى و مـصـلـح و مـدبـر دانـند, از صفات فعلیه توان گرفت و اگر به معنى مالک و سید قصد کنند, از صفات راجع به قدرت توان دانست و اگر به معنى صاحب استعمال کنند, از صفات راجع به علم با اضافه دانند.

و بـعضى او را اسم اعظم دانند به جهت آن که هر اسم از اسما الهى را که مقلوب سازند, اطلاق آن بر حق تعالى نکنندو اسم رب را چون مقلوب کنند, برشود و او را ازاسما الهى شمرند.
و جمعى کثرت دعوت داعیان را بدین اسم , دلیل اعظمیت او دانند, چه انبیا و اولیا و غیر ایشان در وقـت دعـا,حـضـرت کـبریا را بدین نام یاد کرده اند, ومربى خود در هر مرتبه که هستند, جز او را نمى دانند.
بدان که خلق در تربیت , سه صنفند: کافر و مومن و عارف .
تـربـیت کافر به آرزوهاى نفس باشد در دنیا, و تربیت مومن به نعیم بهشتى بود در عقبى و تربیت عارف به شراب وصل باشد در حریم لقا.
عـالمین مجرور به اضافه است و یا علامت جر و جمع است ونون عوض حرکت واحد است , و فتحه نـون جهت امتیاز ما بین نونین تثنیه و جمع است , زیرا که نون تثنیه مکسور است و جهت کسرش التقاى ساکنین است .

و بـعـضى علت فتحه نون جمع را کثرت صیغه او دانسته اند, وکسره را ثقیل شمرده اند, و او جمع عـالـم است و عالم نیزجمعى است که مفرد از لفظ خود ندارد, وعالم مشتق از علامت است که به معنى نشانه باشد و حقیقت عالم , نشانه اى است از حضرت بارى .

و بعضى او را مشتق از علم دانند که به معنى مایعلم به گیرند, چون خاتم , یعنى هر مصنوعى را از ظهورى اثر صنع درآن دانا سازد و مشاهده خود را به وجود صانعى که آن مصنوع , ساخته قدرت و پـرداخته فطرت اوست , چنانچه هربنائى دلیل است بر وجود بنا, پس به وجود مخلوقات استدلال توان کرد بر وجود ایزد تعالى و به همه حال هستى عالم و عالمیان دلیل ایجاد وابداع اوست و وجود جهان و جهانیان علامت انشا او,

شعر:.

برگ درختان سبز در نظر هوشیار
هر ورقش دفتریست معرفت کردگار

 

در تحقیق معنى عالمین

و به تحقیق عالم جمعى است موضوع براى مجموع آحاد, نه براى آحاد مجتمعه وایراد صیغه جمع با آن که واحدى وى اعم است از وى , براى احاطه باشد مر اصناف و اجناس مخلوقات را, و یا و نون براى تغلیب ذوى العقول است ازملائکه و ثقلین بر غیر ایشان , پس عالمین عبارت از آسمان و زمین وآنـچـه در مـیـان آسـمـان و زمـیـن اسـت بـاشد, به دلیل آن که فرعون از موسى (ع ) پرسید که ومارب العالمین ((۶۸)) در جواب فرمود: ربالسمهوات والارض وما بینهما ((۶۹)) .واکثر علما برآنند که عالمین ذوى العقولند, یعنى ملائکه و جن وانس .


از حـضـرت امـام همام محقق جعفربن محمد صادق ] مروى است که مراد از عالمین , همین افراد انـسـان اسـت کـه هریک از ایشان عالمینند ((۷۰)) على حده , آرى اگرچه عوالم بسیار و عالمیان بـى شـمـارنـد, امـا مقصودهمین آدمیانند, زیرا که جمیع آنچه در عالم باشد مفصلا, مندرج است درنـشـات انـسان مجملا, بلکه هرچه در عالم هست درنشات انسان هست و درنشات انسان امرى هـست که در عالم نیست , اگرچه انسان به حسب صورت عالم صغیر است , اما به حسب مرتبه عالم کبیر است , و از سخنان شاه خیبرگیر است ,

شعر:.

اتزعم انک جرم صغیر
وفیک انطوى العالم الاکبر

گل این باغ را توئى غنچه
سر این گنج را توئى سرپوش

پرده بردار تا ببینى خوى
دوست با دوست کرده در آغوش


بعضى عالم را دو دانند که عبارت از دنیا و آخرت باشد.
و به عبارت اخرى عالم ملک و ملکوت گویند, و همچنین عالم غیب و شهادت ونورانى وظلمانى وعلوى و سفلى و اجرام واجسام واشباح و ارواح و امثال آن که به عبارات مختلف تعبیر کنند.
و بـرخـى عـالم را سیصد و شصت دانسته اند و جمعى هزارعالم گفته اند که ششصد آن در دریا و چـهـار صد آن در خشکى است , لیکن آنچه در میان خواص و عوام مشهور است , هیجده هزار عالم است .

یکى از عرفا گوید که عالم دو است , یکى عالم اجسام و یکى عالم اعراض که در هر زمانى و در هر محلى عرضى نوى مى آفریند, پس در یک زمان , چندین هزار عرض آفریده مى شود, به دیده فکرت در نگر تا در هر ساعتى چندین هزارعالمى , مشاهده کنى که ازعدم به وجود مى آید.
در خبر آمده است که هرکه هفت بار بگوید: یارب و به روایتى دیگر پنج بار, هر دعائى که بعد از آن کند مستجاب شود.وایضا از جناب رسالت پناهى ر روایت شده که چون بنده مومن گوید: یارب , حق سبحانه فرماید: لـبیک , و چون دوم بار و سوم بار تکرار نماید از جانب عزت , ندا رسد که اى بنده من , هرچه خواهى از من بخواه تا به تو عطا کنم و دعاى تو را مستجاب گردانم .

ابـومـسـعـود از ابـوعـبـداللّه (ع ) روایـت کـرده که هرکه در وقت صبح چهار بار بگوید: الحمدللّه رب العالمین , از عهده شکرآن روز بیرون آید, و اگر در وقت شام نیز به این عدد تلاوت نماید, اداى شکر آن شب را کرده باشد, پس چون درعلم اصول مقرر است و بر اهل معانى ظاهر که تعقیب حکم به وصف , مشعربه علیت آن صفت است مر آن حکم را, ومعبود به حق که متصف به تربیت عالمیان است به رحمانیت ورحیمیت نیز موصوف است , بلکه این دو صفت به منزله برهانند از جهت تربیت این فائده ,جناب ایزد تعالى دفعه دیگر اعاده این دو صفت فرمودند که الرحمن الرحیم که صفت بعد از صفتند و به جهت مبالغه مره ثانیه مذکور گردیده اند.

و بعضى گویند که ذکر این دو نام در بسمله , نظر به اول آفرینش است که بى ماده ایشان را آفرید و خـلـعـت وجـود به ایشان پوشید و به این سبب سزاوار پرستش گردید, و در این جا نظر به باقى گـذاشـتـن وجود ایشان است تا به اجل موعود و اعاده ایشان در یوم مشهود, به سبب روزى دادن بندگان و جزاى رسانیدن به هریک از اهل ایمان .
بـزرگـى فـرمـوده اسـت که : اگر در الفاظ قرآن به حسب ظاهر, تکرارى مشاهده کنى , سوابق و لـواحق آن را به نظر تفکر وتامل مطالعه نما, تا در اعاده مزید افاده دریابى , چنانچه در این جا ذکر رحـمت بعد از تربیت و قبل از مالکیت , اشاره است به کمال رحمت درمبدا و معاد, چنانچه درنشاه اولى , خلق عالم را به رحمت کامله بیافرید, در نشاه اخرى نیزهمه را به رحمت شامله سمت ظهور وبروز خواهدبخشید.

و از ایـن جـا گفته اند که رحمان تعلق به رب العالمین دارد, و رحیم به مالک یوم الدین , چه مهب نـسـیـم ابـداع و اختراع که از چمن ربوبیت مى وزد, رحمت رحمانیت است و مورد شمیم خزان و امتنان که در گلشن مالکیت مى دمد, رحمت رحیمیت است .
صـاحـب بـصایر گفته که رب العالمین اشاره به ملک و تصرف و قدرت است که تصور این صفتها مـوجـب زیـادتى خوف و دهشت , لاجرم بر اثر آن ذکر رحمت و رافت فرمود تا مومن را رشته رجا گسسته نشود, ودل عاصى به درد ناامیدى خسته و شکسته نگردد, و باز بر عقب ذکر قیامت مى کـنـد که موجب وحشت وخشیت است , تا بنده به یکبارگى از جاده خوف منحرف نگردد, واساس بیم وهراس او به کلى منهزم نشود.
و اکـثـر آیـات قـرآنـى بر این سیاق واقع شده , هرگاه به تمهید وعدى حدیث تحسین و تجویدى درمـیان آید, بر اثر آن به تقدیم وعیدى , قاعده تنبیه و تهدیدى مى نماید تا مومنان پیوسته پله هاى میزان خوف ورجاى خود به شاهین اعتدال ,سویت نمایند.

و در بـعـضى تفاسیرمسطور است که : چون در مبدا سوره , ذکر حمد فرمود و حمد موجب رحمت اسـت , مناسب نمود ایراد این دو اسم که شامل رحمت خاص و عام است , تا به یقین دانسته گردد که استحقاق رحمت , مر اهل حمد راست .
در کـشـف الاسرار آورده که چون حق سبحانه , وصف کرد ذات خود را به تربیت عالمیان , وتربیت تـصـرف در چـیـزى به پرورش , و تصرف هم به لطف باشد و هم به عنف , پس در عقب تربیت ذکر رحمت فرمود, تا معلوم شود که تصرف به لطف است نه به عنف .

صاحب جواهر التفسیر گفته که چون بعد از تحقق تربیت , توهم آن مى شد که مقتضاى تربیت آن است که مربى امر کندمربى را بدانچه موافق طبع او باشد ونهى او نکند, او را از چیزى که طبعش خواهان آن بود که اینها نتیجه مهربانى است از رب مر مربوب را و تربیت , بى مهربانى متصور نیست و چون از حضرت رب العالمین جلشانه , بندگان را امر به تکالیف شرعیه که طبع , آن را کاره است , صادر مى شود, ظاهرامنافى تربیت مى نماید, لاجرم ذکر رحمن و رحیم دراین محل مناسب بود, تا معلوم گردد که تکالیف شرعیه از محض رحمت , واقع شده و آن سبب تطمیر ارواح است ازشوایب عـلایق بدنیه و ترقى از مضایق دنیه به مراتب سنیه و مراقب عتیه , و این نیز در فایده اعاده این دو اسم گفته اندکه بعد از ذکر تربیت , تصور غرض بر تربیت عالمیان , ممکن بود, حق تعالى آن توهم را به ذکر این دو اسم مرتفع ساخت , زیرا که رحمن صفت واجب است , و ممکن را بدین اسم وصف نـکـنـنـد و آن کـه واجب بود, افعال او معلل به غرض نباشد و رحیم قادر باشد چه عاجز را مرحوم گـویـند, و قدرت کامله آن است که افعال وى از اختیار صدور یابد, نه از راه ایجاب , و قادر مختار هـرچـه کـند, کس را بدان اعتراض نرسد, پس در تربیت حق , نه مجال اعتراض است و نه محل توه م اغراض .

در اعـجـاز الـبـیان گفته که : ارداف این دو اسم مر تربیت را اشارت است بدان که تربیت از توابع رحمت است , چه اگر ساحت رحمت سابق نبودى , هیچ کس از اکوان , رایحه وجود نیافتى .
دیـگـرى گفته که ذکر رحمن ورحیم , جهت استیناس بندگان است به رحمت الهى , چه نفوس عباد به واسطه انس با رحمت مستانس شوند به عبادت که وسیله رحمت است , و از این جاست که ایـن دو اسم ,مکرر گشته و این نیز مى شاید که رحمت بسمله , براى استمالت قلوب عباد باشد به رحمت الهى و رحمت فاتحه ,جهت طلب قرب پادشاهى .
یـا آن که رحمت مذکور در بسمله براى تبرک است و ابتدا به رحمت فاتحه خاص به جهت مدح و ثناست .

جـمـعـى از عـرفـا گفته اند: مالک از صفات جلال است و رحمن ورحیم از اسما جمال , پس ذکر رحمت قبل از وصف مالکیت مناسب نمود تا سر حدیث سبقت رحمتى غضبى ظهور کند.

دیگرى آورده که حق تعالى خود را رحمان ورحیم نام نهاد واین دو اسم را دوجا درکلام خود ایراد نمود, پس از رحمت خود کى روا دارد که رحمت نکند.
صـاحـب جـواهـر التفسیر بر سبیل حکایت مى گوید که روزى سائلى به درگاهى و ایوان رفیعى رسید و به امیدوارى تمام زبان سوال بگشاد, از آن خانه اندک چیزى بیرون آوردند و به آن درویش دادند, درویش متغیر شد و از آن جا برگشت وتبرى به دست گرفت و معاودت نمود, خواست که ارکـان آن ایـوان را درهـم شـکـنـد واسـاس آن طـاق را مـتـزلـزل سـازد, صاحب خانه پرسید که اى درویـش چرا چنین مى کنى , درویش گفت : از براى آن که عطاى اندک لایق این درگاه بزرگ نیست , با درگاه مناسب عطا کن , یا عطا در خور درگاه ده .

پـس گـویـد اى درویش اگر عطیات مخلوق فراخوار بارگاه ایشان نیست , رحمت خالق درخور عـظـمـت و کـبـریاى اوهست , گناه اولین و آخرین با فضل و رحمت حق , نسبت ذره اى است به خورشید تابان , بلکه کمتر از قطره اى در جنب محیط عمان ,

شعر:.

الهى رحمتت دریاى عامست
وز آن جا قطره اى ما را تمام است

اگر آلایش خلق گنه کار
در آن دریا فروشوئى به یک بار

نگردد تیره آن دریا زمانى
ولى روشن شود کار جهانى

خداوندا همه سرگشتگانیم
به دریاى گنه آغشتگانیم

زسر تاپا همه هیچیم درهیچ
چه باشد بر همه هیچیم برهیچ

همه بیچاره مانده پاى برجاى
برین بیچارگى ما ببخشاى


خـداونـدا در اول کتاب کریم , ما را خبر دادى که رحمان و هم رحیمى , اگر قدم جرئت در بساط معصیت نهادیم , به امید وعده رحمت کریمانه تست , واگر از روى غفلت سررشته طاعت از دست دادیم به امیدمغفرت تو,

شعر:.

اى سایه رحمت پناه همه کس
وى خان درت گریزگاه همه کس

گر نیست زبان عذر ما را غم
یست عفو تو بس است عذرخواه همه کس


پـس چـون مومنان طوق حمد قادر منان در گردن جان افکنده , زبان سپاس دارى مى گشایند, جمعى دیگر از بندگان سراز خط فرمان برتافته متعرض محامد حق ناشده , از طریق شکرگزارى اعراض مى نمایند, لاجرم حضرت یزدان وعده حامدان و وعید معرضان مى فرماید که مالک یوم الدین , یعنى که پادشاه و حاکم متصرف در روز جزا منم , مطیعان را بهشت ارزانى دارم و عـاصیان را خواهم باایشان به عدل سلوک کنم , و در دوزخ منزل و ماوا دهم و خواهم به ایشان به فضل عمل نمایم و براى ایشان در جنت محل مهیا سازم .

باید دانست که بنا بر قرات مشهور مالک مجرور است و صفتى دیگر است مرمحمود حقیقى را, و بنا بـر روایت زیدبن على که به نصب ربالعالمین تلاوت نموده , در این جا نیز باید منصوب دانیم مالک را, و ایـن نـیـز گـفـتـه اند که نصب ربالعالمین و مالک یوم الدین بر سبیل نداست , و به رفع کاف نیزبه طریق ابتدا تجویز شده است .

و یـوم بر همه ((۷۱)) تقدیر مجرور به اضافه است ودین نیز مضاف الیه اوست , و اضافه اسم فاعل به ظـرف که جارى مجراى مفعول به است , جهت توسع ظروف است و از قبیل یاسارق اللیله اهل الدار اسـت , و تـقـدیـرش چنین است که مالک یوم الدین الاحکام والقضا که مفعول به , در کلام محذوف است .
یـا مالک الامور یوم الدین یا له الملک فى هذاالیوم که اضافه حقیقى باشد و قبول وقوع صفت معرفه کند.
و در قرات مالک یوم الدین اختلاف بسیار کرده اند, عاصم و کسائى و خلف ویعقوب , مالک را با الف وکـسر لام خوانده اند, ابوجعفر و نافع و ابن کثیر و ابن عامر وحمزه , بى الف وکسر لام دانسته اند, و عـلماى تفسیر, جمعى هر دو قرات را صحیح شمرده اند و برخى ملک را افضل گرفته اند و بعضى مالک را ترجیح داده اند.
دلـیـل آنـانـى که هردو قرات را تجویز کرده اند, آن است که مالک به معنى متصرف تامه در ملک بـاشـد, و مـلـک شـدیدالقوه در مملکت , و ارتباط مهم او به رعیت باید, پس خداى را اسم ملک به اعـتـبـار قوت و قدرت مطلقه اولایق ومناسب است , و نام مالک براى تصرف او در عالم و عالمیان لازم ولازب .
در صحاح آورده که ملک و مالک به یک معنى استعمال شده , و فى الحقیقه ملک واقعى خداست و مالک حقیقى همه او, همه موجودات ملک وى و در ملک وى .
و دلـیل کسانى که اختیار قرات ملک کرده اند آن است که این اسم , ابلغ و اتم است در افاده معنى عظمت و قدرت وتصرف در مملکت خود, پس اطلاق این نام به جناب الهى , انسب است .
دیـگـرى آن که , ملک در خاتمه قرآن در سوره ناس , در ردیف اسم رب واقع شده که برب الناس و ملک الناس , پس در فاتحه نیز بر همان منوال باید.
و دیـگـر آن که تصرف ملک در اکثر امور واشخاص باشد, به خلاف تصرف مالک که جز در مملوک نبود.
و ایضا هر مالکى ملک نباشد, اما نشاید که ملک مالک نبود, دیگر آن که مالک بسیارند وهمه کس را اطلاق این اسم مى شاید, اما استعمال نام ملک را جز به اشراف ((۷۲)) واعلا نشاید.
دیـگـر آن کـه مـلـک در قـرآن بـسـیـار واقـع شـده و اخـتـصـاص ملک به روز قیامت که لمن الملکالیوم ((۷۳)) و الملک یومئذ الحق للرحمن ((۷۴)) ,پس در این جا نیز اضافه ملک به یوم الدین , انسب مى نماید.
دیـگـر آن که مالک را على الاطلاق ذکرنکنند, بلکه او را اضافه نمایند و گویند که مالک فلان , اما مـلـک را مـطلق دارند و اضافه به چیزى ننمایند, پس مدح ذات به صفات مطلقه بى اضافه , امدح وابلغ باشد.
و ایـضـا ملک , صاحب خزینه و گنجینه است و مالک را به مقدار ملک دفینه و خزینه نیست , پس محتاجان و بى کسان راامید به ملک بیشتر است .
و دیگر آن که ملک صفت مشبهه است ((۷۵)) و براى ثبوت باشد, و مالک اسم فاعل است و دلالت بر حدوث دارد.
پس اسناد صفتى ثبوتى به جناب بارى اتم و اکمل است .
و ایضا به روایت عیاشى از جناب صادق (ع ) این قرات به غیر احصا وارداست و این خبر حجت است , اما دلیل آنان که قرات مالک را ترجیح داده اند, آن است که شمول مالک از ملک زیاده است , جهت آن که مالک را به همه چیزاسناد توان داد و ملک را به همه نکنند.
دیگر آن که تسلط مالک اقوى از تصرف ملک است , زیرا که آنچه مالک از مملوکات در تصرف دارد, مـمـکن نیست که خود را از ملک او به دون رضاى او اخراج کنند, اما ممکن است که رعیت , نفس خود را به اختیار از ید ملک اخراج نمایند.
دیـگـر آن که مملوک بر هیچ تصرف قادر نیست الا به اذن مالک , به خلاف رعیت که دست تصرف ایشان در امور خود مطلق است , الا در این زمان و اوان , پس استیلاى مالک از ملک , زیاده باشد.
دیـگـر آن کـه مالک را بعد از فوت مملوک ولا ثابت است , اما ملک را بعد از فوت رعیت هیچ ثابت نیست .
دیگر آن که اطاعت مالک بر مملوک لازم است , به خلاف ملک که رعیت را خدمت او واجب نیست .
دیگر آن که مملوک در نزد مالک , خوارتر و بى مقدارتر از رعیت است در نزد ملک , پس غلبه و قهر مالکیت بیشتراست .
دیگر آن که لفظ ملک به هیبت و سیاست دلالت کند, و کلمه مالک به رافت و رحمت دلیل بود, و بندگان را به رحمت و شفقت احتیاج بیشتر باشد.
و دیگر آن که ملک از رعیت طمع دارد و مملوک به مالک محتاج بود, پس مالک نافع است و ملک طـامـع , و مـمـکن است که ملک با رعایا مواسات نکند و ایشان را گرسنه و برهنه دارد, به خلاف مالک که مملوک خود را بى نفقه و کسوه محافظت ننماید.
دیـگـر آن کـه ملک وظیفه جز بر قوى و صحیح تعیین نکند و ضعیف و نحیف را چیزى ندهد, به خلاف مالک که مملوک او هرچند خسته و شکسته بود به جز تربیت او چاره ندارد.
و دیـگر آن که مالک به یک حرف از ملک زیاده باشد و ثواب قرات او بیش بود, چون که تلاوت یک حرف از قرآن را ده حسنه دهند.
دیگر آن که ملک مى تواند شد که مملوک بود و مالک مالک آن مملوک باشد.
جـهـت دیگر آن که مالک هم به ملک به ضم میم اضافه شود و هم به ملک به کسر میم , چنان که گویند: مالک الملک ومالک الملک , وملک جز به ضم میم اضافه ننمایند.
صـاحـب کـشـاف گـویـد کـه : ملک به ضم میم اعم از ملک به کسر میم باشد, و بینهما عموم و خصوص من وجه است , که یک ماده اجتماع و دو ماده افتراق دارند, چنان که گویند که : این مکان مـلـک فلان است و نگویند ملک اوست وگوینداین شهر و ولایت ملک پادشاه است و نگویند ملک اوست .
و گاهى هر دو جمع شوند, چون که گویند: این قریه ملک پادشاه و در ملک اوست .
و بعضى بر آنند که ملک به کسر میم قدرت شرعیه خاصه است , و ملک به ضم قدرت حسیه عامه .
و جمعى ملک به کسره را اشد در کیفیت دانند و ملک به ضم را اکثر در کمیت .
و برخى از عرفا گفته اند که مالک در این جا به حقیقت آن را گویند که مشیت و قدرت او محیط بود, به جمیع مقدورات و هرچه ممکن و مقدور است در قبضه قدرت او مقهور است ,

شعر:.

قدرتش از دایره کاف و نون
هر نفس آورده جهانى برون

هرچه رقم یافته فطرتست
ساخته خامه زن قدرتست

بى خلل و عجز ندیدیم کس
قدرت بى عجز خدا راست بس


در شـرح اسـمـا اللّه آورده انـد کـه : مالک , ملک دار و ملک بخش را گویند, ایزد تعالى , ملک دنیا دشـمنان را داد و ملک عقبى بهر دوستان ذخیره نهاد, الحق مالک حقیقى آن بود که ملکش زایل نـشـود و مـمـلوکش را قوت منازعت به او نبود وهرکه را مشخص گردد که ملک از آن اوست , و مالک على الاطلاق هم او چو هرآینه از اتصاف به دعویها بیرون آید وخود را از اضافتها ساقط سازد و الـف وار مـجـرد شده , پاى اضافت به آتش غیر بسوزد و ملک را با مالک گذارد و هرچه اورا باید از مصالح دنیا و مناهج عقبى , از حضرت او جوید و به مالکان مجازى استعانت جوید.
یـکـى از عرفا گفته که بنده عارف , باید که جمال عبودیت خود را در آیینه مالکیت حق مشاهده کـنـد تا چون بندگان دیگرکه مى گویند مال من ومنال من , باغ من و سراى من , او همین گوید که خواجه من و مولاى من .
و عـرفـا ملک آن را گویند که بى نیاز باشد در ذات و صفات از همه موجودات و محتاج به او بوند جـمیع مخلوقات , و او را به هیچ از آنها حاجت نباشد و بنابراین تقدیر ممکن نیست که هیچیک از مـمکنات را ملک على الاطلاق توان گفت , زیرا که ممکن محتاج بود و هرکه محتاج او را مستغنى نتوان شناخت و آن که مستغنى نبود او را دعوى پادشاهى نزیبد.
و اطـلاق ایـن لـفظ بر ملوک دنیا نبود الا مجازا, به جهت علاقه اى که استغنا ایشان از بعضى اشیا بـود, پـس آن که حقیقت این نام شناسد از ماسوى اللّه , مستغنى گردد و مملکت قلب و قالب را به عبادت و معرفت آبادانى سازد و درهر مهمى که پیش آید, روى نیاز به درگاه حضرت بى نیاز آرد و التجا به غیر او ننماید.

آرى اى عزیز روى توجه به بارگاه پادشاهى کن که شاهان را در کوى او به گدایى افتخار است , و گـدایان راهش را از منصب شاهنشاهى عار, آن که هرکه در همه حال التجا به حضرت ذوالجلال کـنـد, جـنـاب حق هیبت او را بر دل پادشاهان اندازد و همه از روى عقیده , کمر خدمتش برمیان بندند,

مصراع :.

گداى درگه او باش , پادشاهى کن .

پـس چـون بـنده مومن دانست که ملک مطلق و مالک برحق اوست , باید که سوداى انانیت از سر بـنـهد و بساط هوا وهوس طى کند و دامن از تعلق کونین درچیند و پروا از پادشاهان و خواجگان مجازى نکند و در مرادات روى نیازبه درگاه ملک و مالک بى نیاز آورد, تا ذوق گدایى حق دریابد.
محققان نکته تخصیص این نام را به یوم الدین چنین بیان کرده اند که خداوندسبحانه منفرد است و در آن روز بـه حکم وقضا, اما در این دنیا, ولات وقضات حکم مى کنند و پادشاهان لاف فرماندهى مـى زنند, لیکن در دار عقبى ملک ملوک زایل شود و امر و نهى حکام وامرا منقطع گردد و امروز حق تعالى ملک و ملک بدیشان داده و هر یک به خیال و پندار,خود را ملکى و مالکى نام نهاده , چون فردا شود صفحات هر ملک و مالک را رقم عزل برکشند و دعویهاى باطل ایشان را در محکمه حشر ظـاهـر سـازنـد وعلم لمن الملک الیوم للّه الواحد القهار ((۷۶)) برافرازند, هیبت قهارى و سطوت جـبـارى ظهور کند و صولت عظمت کل شئ هالک ((۷۷)) آتش نیستى در ملک و ملک زند, نه از ملک نشان ماند ونه از مالک .

و ایـن نـیز گفته اند که اختصاص براى آن است تا از بنده در وقت تلفظ بدان اقرارى به بعث و جزا نماید و بدین سبب درجریده یومنون بالغیب داخل گردد.
دیگر آن که در این جا بندگان را تنبیه ((۷۸)) مى سازد که آگاه شوید که فردا بر شما ظاهر شود کـه همه ملکها و م لکها ملک من است , دانسته ام آنچه کرده اید و قادرم بر مکافات و مجازات آنچه به ظهور آورده اید,شما را فردا از من گریز میسرنى , وگریزگاهى از عذاب من متصور نه .

و حقیقت آن است که تخصیص شئ به وصف دلالت بر نفى ماعدا ندارد, خصوصا در این جا که ذکر رب الـعـالـمـین راپیش از مالک یوم الدین فرمودند, پس ملک دنیا را و هرچه در آن است در تحت معنى رب العالمین , داخل نمودند وملک عقبى را و هرچه بدان مضاف , در مضمون مالک یوم الدین مـندرج ساختند, تا معلوم شود که مالک و ملک دنیا وآخرت اوست و نسبت این دونام غیراو را سزا نیست .

در بیان معانى یوم

بـدان کـه یـوم را در لغت بعضى به معنى وقت دانسته اند, خواه شب و خواه روز و برخى او را اسم امـتـداد ضـیا عام دانسته اند, و جمعى مطلق روز را گویند و روزى که پس از شب آید یا بعد از او شبى باشد, اورا نهار خوانند و از آن جاست که در قرآن لیل و نهار باهم مذکور شوند نه لیل .و یوم در اصطلاح منجمان زمانى است ممتد میان طلوع شمس الى غروب آفتاب .

و در نـزد اربـاب شرع از وقت طلوع فجر صادق است الى غروب آفتاب , و حقیقه یوم را در عرف و عـادت اطـلاق بـه زمـان کنند, چنان که گویند که فلان در روز دولت خود توفیق خیرات یافت , یعنى در زمان دولت , این جا نیز زمان جزامراد است نه روزى که به معنى نهار بود.
و جمعى جهت اختصاص مالک را به یوم شرف این روز, و تفرد جناب الهى را به نفوذ امر در آن روز دانـسـتـه اند, زیرا که آن روز را فنا و نقصانى نیست و ملوک وملاک مجازى را دعوى ملک و ملک بـى اعـتبار و ناپایدار به نهایت است , وزمام احکام به قبضه اختیار و اقتدار حاکم على الاطلاق باشد وزبان حکم ((۷۹)) ازاحکام بازستاند,

شعر:.

زبیم سطوت قهار قیوم
نه ظالم دم تواند زد نه مظلوم

در آن روز هرکه هست , او را جز خضوع وخشوع و فروتنى نیست و با صولت کبریاى الهى هیچکس را مجال دعوى مائى و منى نه , کلاه دولت از سر تاجداران بربایند, کمر تجبر و تکبر از میان جباران بگشایند,

 

شعر:.

حکم تو روزى که علم برکشد
هرکه بود غیر تو دم درکشد

جز تو که باشد به حکومت سزا
اى تو به حق حاکم یوم الجزا

 

بیان معنى دین

دیـن در لـغـت عـرب بـه چندین معنى مستعمل است , آنچه از معانى در این جا انسب است جزا و حـسـاب اسـت , اماجزاى معنى او پاداش است , درآن روز پاداش اعمال بندگان , به طریق عدل و راستى بدیشان رسانند و به ثواب وعقاب که لایق و موافق کردارشان بود, حکم فرمایند, مطیعان را جزاى جزیل بخشد و عاصیان را عذاب وبیل دهند,پس نیکوکاران را این کلمه , لجام خوف است که بـدان سـر نـفـس توسن را از جولان گاه هوا و هوس بگردانند, زیرا که جزاى عمل , دیدنى است و مـکـافـات کـردار کـشـیـدنـى فـمـن یعمل مثقال ذره خیرا یره* ومن یعمل مثقال ذره شرا یره ((۸۰)) هـرآیـنـه عـاقـل , آن باشد که به وقت ارتکاب هر عمل , پاداش آن را به نظر خود ببیند و از مثوبت وعقوبت آن براندیشد وبى تامل مکافات و تفکر مجازات , در هیچ کارى خوض ننماید, چه هر عملى را مکافات لازم است وهرکارى را سزا وجزائى لازب .

یـکـى از عـرفـا گـفـتـه که روز جزا هر صنفى را فراخور همت ایشان دهند, منافقان را که ارذل خلایقند, به درک اسفل فرستند وهریک از کفار و فجار را به درک دیگر که لایق کار و موافق کردار ایـشان باشد, نامزد کنند, ارباب بصیرت از روى همت , چشم ازنعیم جنت و مشاهده حوران پاکیزه سـرشـت فـروبـنـدنـد و تمناى ایشان جز لقاى جمال ذوالجلال نباشد,و عادات و اخلاص ((۸۱)) هـرکـس , بر وجهى که مقتضاى خلق و صنعت اوست , ظاهر شود, چنانچه مولوى معنوى اشاراتى بدان معنى نموده ,

 

شعر:.

سیرتى کان بر وجودت غالبست
هم بر آن تصویر حشرت واجبست

حکم آن خو راست کو غالب تر است
چون که زر بیش از مس آمد آن زر است

روز محشر هر عرض را صورتى است
صورت هریک عرض را نوبتى است

 

بیان معانى حساب

امـا حساب معنى او بى شمار است و شمار آن روز به مثابه اى خواهدبود که هیچ ذره از ذره اعمال خیر وشرفرونگذارند, و تمام آن را به طریق راستى و درستى , به عمل آرند و به خودى خود متوجه حساب شوند و به احدى وانگذارند وکفى بنا حاسبین ((۸۲)) شاهد آن است .آورده انـد که روزى اعرابى [اى ] به خدمت جناب رسالت ماب ر آمد و از آن حضرت سوال کرد که روز قـیـامـت , تـولـیت حساب خلایق , تعلق به که خواهدداشت ؟آن سرور فرمود که ایزد تعالى به خـود,مـحـاسـب بـندگان خواهدبود, اعرابى خوش وقت شد و عرض کرد که غم نیست چون که حـسـاب کـنـنده , کریم است و کریم چون بر گنه قادر شود, عفو کند و چون بر مجرم دست یابد, درگذراند.

اى عزیز در آن روز هیچیک از نیکى و بدى , فرونگذارند و اگرچه بسیار اندک باشد, آن را به شمار آرنـد و در آن روزتـمـامـى خلایق , به غلبه آثار و قدرت سبحانى و صدمات قهر رب انى , مغلوب و مـقهور باشند, اهل ایمان از بوارق نشاجبارى در اضطراب , ارباب کفر و طغیان از سواطع صدمات قـهـارى درتـب و تـاب , خـرقـه پـوشـان خلوت گزین از اثر جلوه جلال احدیت شیفته زنار پندار, کلیسیانشین , از شرر جذبه جمال صمدیت , سرگشته و آشفته , باده پیماى بادیه غفلت وکسالت را خاک خارى بر سر, آب فروشان بازارچه ریا و سمعت را, آتش خجلت در جگر.

در تفسیر امام حسن عسکرى (ع ) از جناب مستطاب نبویر مروى است که اکیس الکیس من حاسب نفسه وعمل لمابعدالموت , وان احمق الحمقا من اتبع نفسه هواه وتمنى على اللّه الامانى و به روایت دیـگـر مـنـقـول است که حاسبواانفسکم قبلب ان تحاسبوا, وزنوها قبل ان توزنوا آنچه از مضمون بـلاغـت مشحون این دو حدیث صحیح و دو خبرصریح , مفهوم مى شود آن است که بر هر فردى از نـوع انـسـانـى , لازم اسـت کـه در این نشاه اولى و این سراى فانى که دارغرور و محل عبور است , حـسنات و سیئات اعمال و احوال خود را به میزان عدل بسنجد و تلافى و تدارک افعال واشغال بد خود نماید, تا آن که در روز جزا و عالم بقا محتاج به حساب نشود.

بـدان که چون جناب یزدان , بندگان را به کلمه الحمدللّه تنبیه فرمود که سزاوار حمد و ثناى جز او نـیـسـت , و از فحواى ربالعالمین بر خاطرشان گذرانید که مربى همه اوست , و درعالم علوى و سفلى , هیچ چیز از حیطه تربیت ربوبیت اوخارج نیست , و از مضمون الرحمن الرحیم معلوم نمود که تربیت جناب او مر عالمیان را در دنیا و آخرت , از محض شفقت و رحمت است , و از مفهوم مالک یـوم الـدیـن آگاه گردانید که در آخرت دستگیرى جز او نیست و پادشاه وخداوند آن روز اوست , بـعـد از آن ایـشـان را تـعـلـیـم فـرمـود که چون دانستید که در این جهان رب العالمین و در آن جهان مالک یوم الدین منم , پس بر وجه خضوع و خشوع , صورت عبودیت و محتاجیت خود را بدین کلمه طیبه به موقف عرض رسانید که :.

 

بیان معنى ایاک نعبد وایاک نستعین

ایاک نعبد وایاک نستعین یعنى تو را پرستش مى کنیم و بس و غیر تو را سزاوار پرستش نمى دانیم , و در حـوایج ومهمات , از تو یارى مى جوییم و از تو استعانت مى طلبیم و تو را در هر دو جهان , یکى مى دانیم و در هر دو سرا از توتوفیق مى خواهیم وبه عبودیت تو تقرب به حضرت تو مى نماییم , ودر عبادت و استعانت تو را شریک نمى گوییم , وبى سابقه خدمتى شایسته و وسیله کردار بایسته , این همه لطف و مدد ویارى ورحمت وعنایت از تو مى بینیم .

 

تحقیق درمعناى ایا.

ایـا از ضـمـایـر مـنـصـوب منفصل است و متصل شوند بدو جمیع ضمایر متصله که از براى نصب موضوعند, چون کاف وها و یا در ایاک و ایاه و ایاى که فایده اتصال بیان خطاب و غیبت و تکلم است , و محل اعراب ندارد زیراکه این ضمایررا از جمله حروف شمرده اند نه اسما, چون کاف ذلک وتاانت .
و اضـافـه ایـا را به اسم ظاهر چون ایا زید, قبیح دانسته اند و قول صاحب کشاف که محلش جر به اضـافـه اسـت ,شـاذاست , به علت این که اى ا به قول جمهور, ضمیر است و ضمیر را اعرف معارف داشته اند و اضافه براى تعریف باشد, ودراین جا فایده تعریف نبخشد.
امـا سـیـبـویه گوید که ایا اسم ظاهر است که به مابعد خود اضافه شده , واو را از ضمایر نداند, به جهت آن که ضمیر رااضافه نکنند.
و بعضى ایا را سلم اللسان وعمده گفته اند و ضمایر را اصل گرفته اند, چه هرگاه این ضمایر را از عـوامـل جـدا سازند ومفرد ذکر کنند نطق به آنها متعذر باشد, پس منضم گردانند ایا را به آنها تا رفع تعذر شود.

و ایـضـا هـرگـاه کـاف را که در این محل مفعول است و تقدیم او موجب تخصیص است , بدون ایا استعمال شود, چون کنعبد مشابه کاف تشبیه درنظر آید واین نیکو نباشد, پس به ضرورت ایا را با او وصل باید.
وبـرخـى مـجـمـوع ایـن کلمه را از ضمایر شناخته اند, و به قرات شاذى ایاک به فتح همزه تلاوت نـمـوده انـد و هـیاک به قلب همزه به ها نیز خوانده اند, و ایاک دراین جا منقول است و نعبد فعل و فـاعـل اسـت , و اصـل در مـفـعول آن است که از فعل و فاعل او را تاخیر دارند, پس نکته تقدیم را جمهور محققین اختصاص دانسته اند, و تفسیر چنین نموده اند که نخصک بالعباده , ولانعبد غیرک چنانکه در تفسیر امام حسن عسکرى (ع ) مسطور است .
آرى عـبـادت بـى اخلاص معتبر نیست و عبادت خالص آن است که محضا للّه باشد و غیر را در آن مدخل نبود.
و این نیز گفته اند که تقدیم ذکر معبود سبب تنبیه عباد است بر آن که چون لفظ ایاک را که دلیل ذات اسـت , بـر زبـان رانـدو جـلالت و عظمت ربانى در دل گذراند و داند که چون او خداوندى نـوازنـده دارد, هـرچـنـد عبادت شاقه باشد, بروى آسان نماید و در شرایط تعظیم و تکریم تکاسل نـورزد, و آداب عـبادت را رعایت نماید و بر یمین و شمال , بلکه به دنیاو عقبى ملتفت نشود, شاید که دیده دلش از پرتو نور جمال , بهره یابد.

و وجـه تـقـدیـم را این نیز فرموده اند که هرگاه لفظ نعبد را مقدم مى داشتند, یمکن که ابلیس , طـمـع بندد که مقصود از این عبادت عبادت اصنام و غیر آن باشد, اما چون لفظ ایاک مفتتح کلام واقع گردید, شیطان و اتباع او دانستند که مقصود ومعبود اللّه است , رشته امیدشان منقطع شده , روى در بادیه یاس و حرمان نهند و بنده مخلص را با عبادت خالص درحرم امن و امان گذارند.
نعبد به ضم عین مضارع عبد به فتح عین است , هرگاه او را مشتق از عبادت گیریم که به معنى پرستش باشد, و ماضى به ضم عین بود و هرگاه اشتقاق او را ازعبودیت دانیم که به معنى بندگى باشد.

و بـعـضى گفته اند که عبادت بندگى کردن است و عبودیت , بنده بودن و این نیز فرموده اند که عـبـادت ارتکاب طاعت است که بکنى , آنچه را خداى پسندد و عبودیت آن باشد که پسندى آنچه خداى کند, صاحب عبادت عابد است وجمع او عباد, و صاحب عبودیت عبد است جمع او عباد.
اصـول عـبـادت شـش است : نماز بى غفلت , روزه بى غیبت , زکات بى منت , حج بى ارادت , و جهاد اصغر و اکبر بى ریا وسمعت , و ذکر بى ملالت .
وارکـان عـبـودیـت نـیـز شـش است : رضاى بى خصومت , صبر بى شکایت , یقین بى شبهت , شهود بـى غـیـبت , توجه بى فترت , اتصال بى قطعیت , و این نیز فرموده اند که علامت عبادت حفظ حدود است و امارت عبودیت , وفا به عهود,اصل عبادت , ترک دنیاست , و لب عبودیت , طلب آخرت .
عرفا گفته اند که : عبادت آن است که دنیا را نزد تو قدرى نباشد, و عبودیت آن که از عقبى نیز در دل تو اثرى نماند.
مـحـقـقان ایشان گویند عبادت آن بود که دل به آثار معرفت حق سبحانه مشغول باشد وروح به انـوار مـشـاهـده و تـن بـه لوازم خدمت او و زبان به شکرگزارى نعمت او, رضا به قضاى او, نشانه بندگى است , شکیبایى بر بلاى او, علامت دل زندگى .
مروى است که عابدان چهار طبقه اند: یکى آن که به رغبت وامید بهشت خداى را عبادت کنند, و این طریقه تاجران است .
دوم آن که از خـوف و خشیت دوزخ او را پرستند, و این وظیفه چاکران اسـت .
سوم آن که از روى حیا و تعظیم پرستش او نمایند, و این آداب صادقان اسـت .
چهارم آن که از محض محبت در مقام عبادت باشند, و این خاصه عاشقان است ,

 

شعر:.

از خدا نعمت جنت طلبد زاهد و ما
به خدا گر زخدا غیر خدا مى طلبیم

هرکسى راز تو گر هست به نوعى طلبى
ما به هر نوع که هست از تو تو را مى طلبیم

از ذوالنون مصرى پرسیدند که معنى عبودیت چیست ؟
گفت آن که او در همه حال مولاى تست , چنان که درخواجگى او تقصیر نیست , باید در بندگى تو نیز قصورى نباشد.
و این نیز گفته اند که نشان بندگى آن است که از لباس اختیار خود مجرد گردیده , زمام تصرف به دست دوست دهد, تاهرچه خواهدکند,

 

شعر:.

هرکس علاج درد دل خود کنند
وما دم در کشیده تا الم او چه مى کند

در دست ما چو نیست عنان ارادتى
بگذاشتیم تا کرم او چه مى کند

عیسى دمست یار ومرا پیش او بکش
وانگه نظاره کن که دم او چه مى کند


استعانت در لغت به معنى طلب معونت است و معونت دو قسم باشد: قسمى ضرورى و قسم دیگر غیرضرورى .
امـا ضـرورى آن بـود که باوجود آن , بنده متصف شود به استطاعت در فعل , و با عدم آن موصوف گـردد بـه عـجز, چون اقتدار فاعل وتصور آن فعل و حصول آلت و ماده که به آن در آن کار شروع تـوان نـمـود, و مـسـتـجمع اینها را به استطاعت وصف کنند و تکلیف بى حصول این نوع , قبیح و غیرصحیح باشد.
امـا غـیـرضـرورى , آن باشد که وجود فعل بى وجود آن هرچند ممکن است , اما گاه بود که درآن صـعـوبتى حاصل آید واداى آن مستعسر گردد [متعسر ظ] از این جهت محتاج است به معونت , تا سهل و آسان شود, چون راحله و مرحله ومرکب در سفر, تا طى مراحل آسان باشد و این قسم از آن جمله است که صحت تکلیف بر وجود او موقوف نیست واستعانت , طلب این دو قسم معونت است و حکمت در اطلاق استعانت آن است که بنده در جمیع احوال , به استعانت حضرت ذوالجلال محتاج اسـت , لاجرم باید که مقید نبود به چیزى , تا شامل همه اشیا شود و جهت تکررایاک و تقدیم اورا بر مـعـمـول ـعـامـل ـ بـراى تـخصیص دانسته اند وگفته اند که تکرر او نص است بر آن که مستعان اوست لاغیر.

آرى چـنـانـچه درعبادت اختصاص لازم است , در استعانت نیز تخصیص مى باید و استعانت از غیر حـق سـبـحانه نمى شاید, پس گوییا بنده مى گوید: الهى از غیر تو یارى نمى خواهم , زیرا که غیر تـومحتاج و عاجزندو از ایشان اعانتى نمى آید, مگر وقتى که تو ایشان را بر اعانت من اعانت کنى , و آنان را وسیله سازى چون که معین حقیقى توئى ,

 

شعر:.

اگر تودست نگیرى که دست گیر بود
وگر تو یار نباشى که مى دهد یارى

 

بـدان کـه حضرت عزت قرین گردانیده عبادت را به استعانت تا جمع کرده باشد میان آنچه سبب تقرب بندگان است وآنچه از خیر دنیا و آخرت محتاجند بدان .
ودیـگـر آن کـه عـبادت تمام نشود الا به قبول و قبول حاصل نشود, مگر به فضل واستعانت خالق نفوس و عقول .
دیگر آن که عبادت امانت است و اداى امانت , بى مدد و استعانت تیسر نپذیرد.
و در اعـجاز البیان گوید که : چون حق تعالى بندگان را بیافرید و آنچه ایشان را بایست و شایست از خـلـعـت وجـود و بـقـا کـرامت فرمود, ایشان درپرده غرور و پندار بودى خود را وجودى اثبات مى کنند, و رنگ وبوى تعین فریب یافته , لاف استقلال درعبودیت مى زنند که ایاک نعبد,و حال آن کـه در حـقـیقت ایشان را وجودى وبودى ثابت نیست و استقلال از لوازم وجود است , پس به ایاک نـسـتـعـین , سلب استقلال موهوم بندگان از ایشان نمود تادانند که اعانت از اوست و معبود هم اوست .
و حـقـیقت آن است که بنده در هیچ وقت از طلب اعانت مستغنى نباشد, خواه در دنیا و خواه در آخـرت , در دنـیـا از او یـارى خـواهد بر یافتن روزى و در عقبى از او اعانت جوید,برحصول نجات وفیروزى .

قـاضـى ((۸۳)) نـکته تقدیم عبادت را بر استعانت چنین گفته که چون متکلم عبادت را به نفس خـود نـسبت داد, در ذات وى نشا عجبى ظهور مى کند و نوع نخوتى و رعوتنى حاصل مى گردد, پس تعقیب کردند این عبادت را به استعانت , تاداند که عبادت نیز از اوست و تمام نمى شود مگر به مـعـونـت و توفیق او, تاازکدورت رعونت و خودبینى , خلاص شده به صفاى نیازمندى و مسکنت , مستعد گردد.

و صـاحـب کـشاف آورده که : تقدیم عبادت براستعانت مشعر است به تقدیم وسیله هدیه , هرچند خداوند از وسایل داعى مستغنى است , اما بنده باید که حد خود داند و طریق بندگى فرونگذارد و وسیله را بر طلب حاجت تقدم ((۸۴)) دارد که رحمت دوست بهانه جوست ,

 

شعر:.

تا نگرید کودک حلوا فروش
بحر رحمت در نمى آید به جوش

 

در کشف الحقایق آورده که : بنده در عبادت شروع مى کند و نمى داند که اتمام آن میسر شود یا نه , پس بعد از شروع ,استعانت مى نماید به جهت اتمام آن عبادت , زیرا که عباد ثابت نشود الا به اعانت .
دیـگـر آن که عبادت بر وجهى که باید و شاید جز به رعایت آداب آن ممکن نیست و بنده را مرعى داشـتن وظایف آداب در حال قیام به عبادت متعذر است و به واسطه این تعذر, محتاج به استعانت است .

یـکـى از بزرگان گفته که : ایاک نعبد, صفت سالکان است و ایاک نستعین سیرت مجذوبان , اهل سـلوک را به عبادت ترقى مى بخشد و ارباب جذبه چون از حول وقوت خود تبرا کردند, ایشان را به اعانت تربیت فرماید.ایاک نعبد دعوى است وایاک نستعین درخواست اسقاط دعویها است .
عزیزى گفته که گفتن این کلمات آسان است , اما متحقق شدن به معانى آن کارمردان است , در وقـت نـمـاز از دعـوى دروغـى کـه در ایـاک نـعـبد مى کنى , شرم دار, نماز گزارنده با خداى راز مى گوید, اهل راز کسى بود که در هیچ وقتى خلاف فرمان صاحب راز نکند, و پاسبان افعال واقوال خود باشد, از سرغفلت به مسجد درآمدن و به طریق عادت در نمازایستادن و به هزار اندیشه باطل و خـیـال , مـشغول بودن , بتکده هواهاى نفسانى و وسوسه هاى شیطانى راقبله پرستش ساختن , و ایـاک نـعـبد بر زبان راندن و طرح ملازمت سلطان و حاکم وامیر و وزیر انداختن , و از ایشان یارى خـواسـتن وایاک نستعین خواندن وبااین همه , خود را از اهل نماز و محرم راز دانستن , زهى تصور باطل , زهى خیال محال ,

 

شعر:.

در حریم حرم دوست نگردى محرم
تا زاندیشه اغیار مجرد نشوى


ایاک نعبد رد جبریان است , و ایاک نستعین رد قدریان , نعبد دلالت مى کند بر این که , بنده را فعلى هـسـت و جـبـرى فعل از براى بنده اثبات نمى کند, و نستعین دلیل است براین که بنده مستغنى نـیـسـت , از خـداى تـعـالـى در افعال و قدرى بنده رامستغنى مى داند, و از این آگاه نه که صفت بندگى اقتضاى آن مى کند که به مراد خویش قایم نباشد, و هرچه کند به خواست خداوند کند, والا بنده نباشد.

اى عزیز شمه اى از معنى جبر و تفویض , قبل از این مذکور شد و این ترجمه گنجایش زیاده بر آن نـدارد, پـس هـرکـه اقـرارکند به ایاک نعبد وایاک نستعین بى شبهه , از جبر وقدر, بیزار شود و به مـذهـب حـق امامیه که امر بین الامرین است بگرود,و حدیث قدسى که هذا بینى و بین عبدى را مـوید این مطلب داند, ومعنى ـبین بین ـ را که براین آیه اطلاق کنند, ماخوذاز این حدیث دانند و تـاویـل ایـن حـدیـث را بـر ایـن وجـه بـیـان مى نمایند که چون هریک از عبادت بنده , براى حق ودرایاک نستعین معونت از حق براى بنده , پس جمله جملتین که آیه منطوى بر آن است , بین اللّه و بـیـن الـعبد باشد, چنان که درایاک نعبد, اولى که مضمونش عبودیت است متعلق به بنده باشد, و جمله ثانیه که مفهومش معونت است از آن حق بود, و مفهوم آیه آن باشد که اى بنده از تو عبادت و از من قبول , از تو طلب معونت از من اعانت .

و علما را درنون نعبد و نستعین , سخن بسیار است , بعضى گویند که نون جمع است و مراد قارى بـاشـد بـا حـفـظـه وکـرام الـکـاتـبین که پیوسته با اویند, و ایشان نیز بندگان حقند, و استعانت جـویـنـدگـان از وى بـا جـمعى ((۸۵)) مومنان نمازگزارندگان یا جمیع عبادت کنندگان , و استعانت جویندگان از حاضران و غایبان .
پـس گـویـیا بنده بدین صیغه عبادت و استعانت خود را در تضاعیف عبادت و استعانت عابدان و مـسـتـعـیـنـان از ملائکه و اولیا و مومنان , درج مى کند و حاجات خود را در اثناى حاجات ایشان مـعـروض مـى گـرداند,شاید که به برکت طاعات و استعانات ارباب سعادات عبادت واستعانت او مقبول و دعوات او مستجاب گردد,

 

شعر:.

به طفیل همه قبولم کن
اى اله من و اله همه


و حـکـمت در تاکید نماز جماعت این بود که به برکت یک نماز مقبول , سایر نمازها را به عز قبول رسـانـنـد, چـه الـبـته بعضى را استحقاق قبول باشد و جواد فیاض از آن بزرگتر است که درمیان جـمـعـى , بـعـضـى را متمتع و محظوظ سازدودیگران را خایب ومحروم گرداند, ابر چون ببارد, گلستان از گورستان جدانسازد,

 

شعر:.

چو باران فیض بخشش کرد پیدا
ازو محظوظ گردد کوه و صحرا

همى نى سوى باغ و سبزه بارد
که خاک شوره را هم تازه سازد

به جائى کو ز دریا مایه دار است
بدینسان فیض عامش در شمار است

پس از ابرى که دریا قطره اوست
کجا محروم ماند دشمن ودوست

 

ولا محاله عالم از بندگان مستجاب الدعوه خالى نیست که در هر وقت از خداى خود هرچه طلب کنند به اجابت رسد, پس در این جا به صیغه جمع ورودیافت تا چون یکى از خواص در وقت تلاوت فـاتحه ,سایر بندگان از اهل ایمان را در دعا شریک گرداند, حکم دعاى او در همه سریان نماید و فیض فیاض على العموم همه را احاطه کند.
و ایـضـا در خـبـرآمـده کـه حـضرت رسالت ر فرمود که :خدا را به زبانى خوانید که بدان نافرمانى نـکرده باشید, عرض کردندکه یارسول اللّه این زبان , که را باشد؟
فرمود بخوانید بعضى از شما براى بعضى , یعنى درحق یکدیگر دعاى خیر کنید,تا دعوت همه به زبان بى گناه باشد, زیرا که هیچ یک بـه زبان دیگرى گناه نکرده و عصیان نورزیده , پس براى او دعاکردن , چنان باشد که به زبان او و آن زبانى است که نافرمانى از آن زبان از داعى صادر نشده .
و در صحیح دیگر وارد شده که : چون مرد مومن براى برادر مومن خود, دعا کند, ملک موکل براى او آمین گوید وفرماید که دعاى تو درحق او مستجاب است , و حق سبحانه تورا نیز به مثل آنچه از بـراى بـرادر مـومن خود طلب نمودى , شفقت فرمود, پس چون مومنان را شفاعت درحق یکدیگر ثابت شود, چرا کسى شک و شبهه نماید, درشفاعت پیغمبر آخرالزمان ر درحق اهل عصیان ,

شعر:.

ما عاصیان اگرچه نداریم طاعتى
داریم روز حشر امید شفاعتى


و ایـن نیز گفته اند: هرگاه بنده لفظ اعبد جارى ساختى وعبادت را خاص کردى , از آن جا رایحه اسـتـقـلال به مشام افهام رسیدى و نزدیک بدان بودى که سر رشته مهم به عجب و تکبر کشد, اما چـون بـه صـیغه جمع مى خواند, مى داند که درعبادت و استعانت شریک بسیار دارد, پس بر وفق ایـن عـقـیده مى گوید: خداوندا همه بندگان تو را مى پرستند و از تواستعانت مى جویند و من نیز یکى از ایشانم , این صورت به جانب تواضع وتضرع بیشترمى کشد,

شعر:.

به کام دل چو مى نوشى حریفان را صلائى زن
چو بزم عیش سازى دوستان را مرحبائى زن


و بـرخـى نون را نون تعظیم دانند و مى شاید که یک کس از روى تعظیم , خود را به لفظ جمع یاد کند و در این جا تعظیم بنده , مشعر به تعظیم خداوند است , گوییا بنده را تنبیه نماید که چون در خـارج نماز باشى از ما و من گذر, اما در وقت نماز که محل زمان عبودیت است , خود را به تعظیم یـاد کن تا بندگان را معلوم شود که هربنده عبادت کننده و استعانت جوینده را رسد که عظمت خود بر همه کائنات عرض کند.

بـدان کـه اول ایـن سـوره تـا این آیه به طریق غیبت نازل گردیده , در این آیه عدول از غیبت به خـطـاب شـده و اهـل بلاغت , عدول از غیبت به خطاب را التفات خوانند, و التفات در لغت واپس نگریستن باشد و دراصطلاح جمهور, تعبیر است از معنى به یکى از طرق ثلاثه که غیبت وخطاب و تکلم بود, بعد ازآن که تعبیر کرده باشداز این معنى به یکى دیگر از آن , چنانچه از غیبت به خطاب یا به تکلم روند و به عکس آن , یا ازخطاب به تکلم آیند وبرعکس .

امـادرنزد سکاکى اعم است از آن که نقل از یکى ازین طرق ثلاثه باشد به دیگرى یااز مقتضاى یکى از این طرق باشد,نقل کنند به اسلوب دیگر.پـس الـتـفـات درنزدسکاکى به تعبیر واحد متحقق شود و نزدیک جمهور به یک تعبیر تحقق پذیر نیست .

بـدان کـه الـتفات به زعم سکاکى اعم از التفات به زعم جمهور باشد, و وجه حسن التفات در نزد صـاحـب کـشـاف , آن بودکه نقل کلام ازاسلوبى به اسلوبى , نشاط سامع را تازه گرداند و میل به اصـغـاى آن کـلام نـماید, چه طبع آدمى از استماع یک نوع سخن ملول شود, پس چون کلام تازه شـنـود, مـوجـب رغبت او به استماع آن گردد, این فایده عام است و در هرکلام که التفات باشد, جـارى اسـت , امـا هـر الـتـفاتى را درهر موقعى فایده مختصه نیز مى باشد, چنانچه در همین آیه وافى هدایه که سواى نکته تنشیط سامع , فایده مختصه نیز دارد, و آن این بود که چون قارى بعد از ثناى الهى و فکر درربوبیت و ملکیت و رحمت بى تناهى , حجاب غفلت وپرده کثرت , از دیده شهود بردارد و از اهل مشاهده گردد, و ازمرتبه علم الیقین به درجه عین الیقین رسد, و ازبرهان به عیان انتقال نماید و از غیبت به شهود آید و بر سبیل مشافهه سخن گوید.

دیگر آن که از اول سوره تا این جا ثناست و ثنا درغیبت سزاست , و از این جا تا آخر سوره , دعاست و دعا در حضوراولى است و رد سوال از کریم به طریق مشافهه , دور مى نماید.
و یـکـى از مـفسرین مى گوید که : دراین جا مضمرى است ,تقدیرش آن که قولوا: ایاک نعبد وایاک نـسـتـعـین یعنى که اى بندگان چون دانستید که در این جهان رب العالمین و در آن عالم مالک یـوم الـدیـن مـنـم , پـس بـگویید که تو را درهر دو جهان یکى مى دانیم و درهر دو سرا از تو توفیق مى خوانیم .
در گـفـتـن این کلمات بزرگوار ثواب بسیار روایت شده , از آن جمله در خبرى آمده که هرگاه کاربربنده مومن تنگ شود و او به این آیه شریفه مداومت نماید, آن کار بر وى سهل و آسان گردد.

و ایـضـا ابـوطـلحه روایت کرده که : در بعضى از حروب در خدمت رسول خدار بودم که کار حرب بـراصحاب سخت شدوکارزار گرم گشت , ناگاه دیدم که آن سرور سربرداشت وبه آسمان کرد و گفت یا مالک یوم الدین , ایاک نعبد وایاک نستعین , در آن وقت مشاهده نمودم که سرهاى کفار از بدن آن اشرار جدا مى شد و روى به هزیمت نهادند و نمى دیدیم کسى را که شمشیر زند, پس حرب مـنـتـفـى شد, از آن حضرت از کیفیت آن حال مستفسر شدم , فرمودند که : فرشتگان به مدد من آمدند و گردن آن لعینان مى زدند.

اى عزیز حضرت خداوند عز شانه , بعد از تاسیس ضابطه عبادت و تمهید قاعده استعانت که موجب روا شـدن حـاجتهاست و برآمدن مرادها, تلقین بندگان مى فرماید که بزرگترین حاجتها, هدایت مـن اسـت مـر شـما را که باعث رستگارى دنیا و فیروزى عقباست , و هیچ عون وعنایتى بهتراز آن نـیست که اهل هدایت و اهتدا شوید, تا به منزل مقصود و موطن موعود توانید رسید که بى حمایت بدرقه هدایت از بادیه آرزو, راه به منزل مطلوب نتوان برد, پس طلب اهتدا کنید از معبود مستعان بـه راه راسـتـى کـه موصل به مطالب دنیا ومقاصد عقبى و کرامت در این و سعادت منزلین باشد, بدین وجه که : اهدنا الصراط المستقیم .

بیان و تحقیق در جمله اهدناالصراطالمستقیم

اهـدنـاالـصراطالمستقیم یعنى بنما به ما راهى راستى که وسیله رسیدن است به روضه رضوان و بهشت جاودان , و قدمهاى ما را بر آن قراردهى و دلهاى ما را بر آن پیشگاه بار دهى , آنچه نموده بر آن نگاهدارى وآنچه ننموده به ما نمایى و شفقت و مرحمت خود فرونگذارى ,

شعر:.

توفیق تو گرنه ره نماید
این راه به عقل کى گشاید

این عقل مرا کفایت از تو
جستن زمن و عنایت از تو

راه عجبست و من درین راه
گه بر سر تخت و گاه برچاه

هم تو به عنایتت الهى
آن جا قدمم رسان که خواهى

اهـد فعل است و فاعلش ضمیر متمکن است که راجع به اللّه است و همزه مکسور است و نا مفعول به است , و صراطمفعول ثانى , و لفظ اهدنا امر است که معنى دعا آمده , و صیغه امر و دعا در صورت یـکـى است ودر هریک از اینها معنى طلب هست , اما در رتبه متفاوتند, زیرا که رتبه آمر, باید اعلى بـاشـد از رتـبـه مـامور, چه در عرف و عادت قبیح دانند که بنده گوید خواجه خود را که این کار فرمودم , بلکه مى گوید از او استدعاى این نمودم و این معنى جهت دنائت رتبه اوست از رتبه آقاى او, و دعـا درخـواست ادنى بود از اعلى , یا از مساوى به مساوى , چنان که کسى در رتبه برابر باشد باکسى , از او خواهش نماید که این خط بنویس , یا این مکتوب برخوان .
بدان که صیغه امر در لغت عرب به هفده معنى مستعمل شده :.
اول به طریق ایجاب , چون اقیموا الصلوه وآتوا الزکوه .
دوم بر سبیل ندب چون فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا.
سوم اباحه , چون واذا حللتم فاصطادوا.
چهارم تهدید, چون اعملوا ماشئتم .
پنجم انذار, چون قل تمتعوا فان مصیرکم الى النار.
ششم امتنان , چون وکلوا مما رزقکم اللّه .
هفتم اهانت , چون ذق انک انت العزیز الکریم .
هشتم تسویه , چون اصبروا, او لاتصبروا.
نهم تعجیب , چون اصبر بهم واسمع .
دهم اکرام , چون ادخلوها بسلام آمنین .
یازدهم تسخیر, چون کونوا قرده خاسئین .
دوازدهم تعجیز, چون فاتوا بسوره من مثله .
سیزدهم ارشاد, چون واستشهدوا شهیدین من رجالکم .
چهاردهم تمنى , چون الا یاایها اللیل الطویل انجلى .
پانزدهم تکوین و ایجاد, چون کن فیکون .
شانزدهم احتقار, چون القوا ما انتم ملقون .
هفدهم دعا, چون اهدنا الصراط المستقیم .

و اتفاق علماى اصول بر آن است که استعمال صیغه امر بر همه این معانى بر سبیل حقیقت نیست , و در مـاسـواى وجـوب و نـدب و ابـاحت و تهدید, به طریق مجاز است , و مجرد صیغه برآن معانى دلالت ندارد, بلکه به انضمام قرینه حالیه , دلالت نماید و اختلاف که فیمابین ایشان واقع شده , در وجـوب و نـدب و ابـاحـه و تـهدید است , و در این جاهشت قول است :

قول اول آن که حقیقت در وجوب است , واین قول حق است و اقرب به قواعد اصول است .
ثانى آن که حقیقت در ندب است .
ثالث آن که مشترک لفظى است بین این دو معانى .
رابع آن که مشترک است به اشتراک ((۸۶)) معنوى .
خامس آن که مشترک لفظى است بین وجوب و ندب واباحت .
سادس آن که مشترک معنوى است بین این ثلاثه .
سابع او را مشترک دانند بین معانى اربعه , یعنى وجوب و ندب و تهدید و اباحه .
ثـامـن اجراى این صیغه را در وجوب یا ندب بر سبیل قطع توقف نمایند و گویند: از براى ما علم قطعى حاصل نشده که این صیغه از براى وجوب , وضع شده یا ندب .
وادلـه هـریک از این مذاهب در مکان خود مذکور گردیده که ذکر آنها مناسب این ترجمه شریفه نباشد.
خـلاصـه در ایـن جا امر به سبیل دعا وارد شده , آرى مطلوب همه داعیان , قرب حضرت اوست و رجـوع همه آدمیان در اجابت دعا به فیض رحمت او, این کلمه تلقین حق است , اگر هدیه هدایت نخواستى داد,این کلمه نفرستادى و بندگان خود را تعلیم ندادى .
و حضرت مولوى در این معنى گفته است ,

شعر:.

این دعا هم بخشش تعلیم تست
ورنه در گلخن گلستان از چه رست

پـس طـلـب هدایت کنید از معبود مستعان به راه راستى که موصل باشد به مطالب دنیا و مقاصد عقبى و کرامت دارین و سعادت منزلین .
و اهدنا را از هدایت گرفته اند که به معنى راه نمودن در دین و راه یافتن در آن باشد, یا از هدى که به معنى راه یافتن است و بس .
پـس هـدایـت هـم مـتعدى مى باشد و هم لازم , و هدایت متعدى به لام آید, چون یهدى للتى هى اقـوم ((۸۷)) و بـه الى نیزمتعدى شود, چون وانک لتهدى الى صراط مستقیم ((۸۸)) ومتعدى به نـفـس نـیـز, چنانچه این جا واقع شده و علماى معانى بر آن رفته اند که این جا حرف تعدیه سمت حـذف یـافـته به جهت تخفیف , و حذف غیر مخل در حسن کلام مى افزاید, چون قول جناب بارى عزشانه واختار موسى قومه ((۸۹)) که تقدیر من قومه مى کنند.

در تـفـسـیر قاضى مذکور است که انواع هدایت خدا بسیار است و در حیز عدد نگنجد و به شماره درنـیـاید, اما اجناس اومنحصر است در چهار جنس مترتب بر یکدیگر:

اول افاضه قوتهایى که بنده مـتـمکن شود از اهتدا در مصالح خود, و آن قوت عاقله است و حواس باطنه و مشاعر ظاهره و غیر آن از آنـچـه بـنده را در آن باب به کارآید و این معنى از فحواى آیه وافى هدایه خلق فسوى والذى قدر فهدى ((۹۰)) مفهوم مى گردد.

هـدایـت ثـانـى بعد از عطاى این قوتها نصب دلایل فارقه است , میان حق و باطل و صلاح و فساد, چنانچه فرموده :وهدیناه النجدین ((۹۱)) یعنى طریق خیر و شر از آن خبر مى دهد.

هـدایت ثالث ارسال رسل و انزال کتب , چنانچه از آیه کریمه طیبه وجعلناهم ائمه یهدون ((۹۲)) و ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم ((۹۳)) هدایت دعوت پیغمبران و اشتمال قرآن به بیان حجت و احکام , معلوم مى شود.

هـدایـت چهارم آن است که اسرار خود بر دلهاى ایشان , کشف کند و حقایق اشیا على ماهى علیه , بـدیشان نماید و این قسم هدایت , مختص است به انبیا و اولیا, ذکر انبیا آن جاست که اولئک الذین هدى اللّه فبهدیه م اقتده ((۹۴)) وشرح اولیا آن جا که والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ((۹۵)) .
در بـحـرالـحقایق مسطور است که هدایت , سه نوع است : هدایت عام , و آن راه یافتن اشیا است به جـذب مـنـافـع و دفـع مـضـار, چـنانچه در کتاب کریم مذکور است که اعطى کل شئ خلقه ثم هدى ((۹۶)) .

دیـگـر هـدایت خاص , و آن راه بردن مومنان است به درجات جنان ومنازل رضوان , قال اللّه تعالى : یهدیهم ربهم بایمانهم ((۹۷)) .
سـوم هـدایت اخص , و این سه گونه است : هدایت از حق ان الهدى هدى اللّه ((۹۸)) وباحق یهدى الیه م فهدى ((۱۰۰)) واین قسم هدایت خاصه حضرت ختمى منقبت است ر.
اگر عامى گوید: اهدنا, مقصودش طلب هدایت است و اگر به زبان عالم گذرد, مرادش زیادتى هدایت , و اگر عارف تلفظ نماید, مطلبش ثبوت هدایت , چنانچه امیرمومنان (ع ) فرماید که : معنى اهـدنـا آن اسـت کـه مارا به راه راستى که نموده اى , ثابت قدم دار تا دایم مطیع تو باشیم در اوامر و نواهى و یک لحظه به پرستش غیر تو نپردازیم .
یـکـى از بـزرگـان گـفـته که چون طریق ضلالت بسیار است و راه نمایان غوایت بى شمار, بنده مـى گـویـد: الـهـى دوسـتانم به راهى مى خوانند ودشمنانم چون نفس و شیطان , به راهى دیگر مـى کـشـنـد و هریک از اخلاق ذمیمه چون کبر و حسد و مانند آن راهى به من مى نمایند و طریق دیگر بر من مى گشایند و من متحیروار ندانم که کجاروم و به کدام راه میل کنم .

مصراع :.

مرد سرگشته چه داند که کجا باید رفت

 

پس مرا راهى نماى که از همه عنان بگردانم وبه عزم تمام و جدى مالاکلام به سوى تو آیم ,

 

شعر:.

راهها بى حد است و هر نفسم
به دگر راه مى کشد هوسم

اى به سوى در تو راه همه
از رهى بر مرا که در تو رسم

 

و گـفـتـه اند که نجات دین و دنیا به هدایت متعلق است و همه امور سالک , طلب هدایت است , تا لـحـظـه اى غـافل نباشدو ازراه راست به جاى دیگر میل نکند و لحظه به لحظه ـلحظه فلحظه ـ طـلـب هـدایت لازم است , تا دل به مدد ورودجنود هدایت که بر توالى و تعاقب رسد, از شبیخون جنود نامعدود غوایت و ضلالت ایمن ماند.
دیـگـرى آورده کـه هدایت دو است : یکى تعلق به اقوال دارد و دیگرى به اعمال , هدایت اقـوال آن اسـت کـه قـول را بـه سـداد مـتـصـف سـازد, تـا هرچه بنده گوید پسـندیده افـتد که قولوا قولا سـدیـدا ((۱۰۱)) وهــدایـت اعمـال آن بود که عمل رابه صـلاح متسم گرداند تا هرچه بنده کند ستوده باشد که یصلح لکم اعمالکم((۱۰۲)) .
امام همام ناطق جعفربن محمدالصادق ] اهدنا را به معنى ارنا فرموده , یعنى بنما به ما راه مستقیم را.
آرى هر طایفه اى فراخور خود رویتى مى طلبند تا بیان راه انابت مى جویند, عارفان طریق معرفت مـى پـویند, مخلصان از دقایق استخبار مى نمایند, محبان نعمات استعلام اعلام محبت مى سرایند, مریدان گویند بنما ما را راه عبادت تانفوس ما به خدمت و قلوب مابه محبت , قائم گردد.
اولیا گویند: بنما به ما راه خود تا به راه از رهنماى غافل نشویم .
پس در این جا توانیم که اهدنا را به معنى وفقنا گیریم و گوییم بار خدایا توفیق ده ما را بر سلوک راه راسـت ,چون هدایت دادى , مدد عنایت ارزانى دار و از ارتکاب اوامر شرع و اجتناب از نواهى آن , امـداد و اعـانـت فـرو مگذار که بى حمایت بدرقه توفیق , عبور برین طریق میسر نشود و بى کفایت دلـیـل , فیض سلوک این سبیل , صورت نبندد, از حق توفیق جوى و بس که او رساننده است به هر مـطـلـوب , هـرکه از او توفیق جوید, مطالب را جسته باشد و به تمامى مقاصد و مرامات پیوسته و بـى تـوفـیق , نه راه توان برد و نه به مقصد توان رسید, زیرا که طلب توفیق دعایى است شامل و بر همه مراتب ومقامات مشتمل .

و از ابن عباس نقل شده که اهدنا, اى الهمنا, یعنى ما را الهام ده بریافتن راه راست .و بـعـضـى بـه مـعنى اعصمنا نیز دانسته اند, یعنى نگاهدار ما را از استغواى شبهات ودر امان آر از استیلاى شهوات , تا به مددکارى عصمت تو که خضر راه سرگردانان ظلمت بشریت است , وصول به عین الحیاه طهارت که سرچشمه حصول مقاصد دو جهان همان تواند بود, میسر شود,

شعر:.

قطع این مرحله بى همرهى خضر مکن
ظلماتست بترس از خطر گمراهى

 

بیان معانى صراط.

اصـل صـراط, سـراط بـه سـین است و مشتق از سرط که به معنى بلع باشد یقال : سرطالطعام اى ابـتـلعه و به واسطه وجودحرف طا, که در این کلمه از حروف قلقله و استعلا و شدیده و جهریه و اطباقیه باشد که مخالف سین است که ازحروف سکون و تسفل و رخاوه و همس و انفتاح مى باشد, اورا بـه صـاد مـبدل ساخته اند, چون که صاد مجانس طا بوداز جهت استعلا و اطباق و با سین نیز مـتحدالمخرج بود درسکون و همس , پس ابدال سین به صاد مناسب نمود و رفع ناخوشى اجتماع ضدین شد.
یـکـى گفته که چون سین را به سبب تسفل ورخاوت , ضعفى بود و طا به واسطه شدت و استعلا قـوتى داشت , چون یک جا جمعند, پرتو عنایت قوى بر ضعیف افتاد, از حضیض مترقى گشته قدم به درجات قوت نهاد و به حرف صاد که ازحروف قویه مستعلیه بود, تبدیل یافت و این معنى تنبیه مى کند بر این که چون ضعیف به قوى پیوندد, ضعف او مبدل به قوت شود,

شعر:.

سیل چون آمد به دریا بحر گشت
دانه چون آمد به مزرع بذر گشت ((۱۰۳))

 

ابن کثیر به روایت قنبل و رویس به روایت یعقوب به سین که اصل کلمه باشد, مى خواند و حمزه , صـاد را به زا اشمام مى کند به جهت طلب زیادتى مجانست میان مبدل و مبدل منه , و باقى قرا به صـاد خـالـص تـلاوت مـى نمایند و صراط و سبیل و طریق و سرب و شعب , در لغت عرب به معنى مـطـلـق راه بـاشـد, و نهج و منهاج , ومرصد, ومرصاد, و شارع , و لقم و محجه , به معنى راه پیدا و روشن آید, و عاریه آورده اند صراط را که به معنى راه بوداز براى ـسراطـ که به معنى ابتلاع باشد, به جهت آن که گوییا راه فرومى برد مسافران را و ایشان را از نظر مجاوران غایب مى گرداند,یا آن که روندگان او را فرومى برند و مسافتش منطوى مى سازند.پس اختبار لفظ صراط جهت آن است که قارى دروقت تلاوت صراط, قیامت را به خاطر گذراند, چـون کـه صـراط دو است : یکى جسمانى در آن جهان روحانى و آن صراط عقباست , دیگر صراط روحانى دراین عالم جسمانى , و آن صراط دنیاست .

 

در کیفیت عبور از صراط.

صـراط جـسـمـانى در آن جهان روحانى بر وجهى که از شارع رسیده و دراخبار مذکور گردیده , راهـى اسـت بـر بـالاى دوزخ , از مـوى بـاریکتر و از شمشیر تیزتر, و مرور خلایق بر آن پل بر انواع مـخـتـلـف باشد,بعضى چون برق خاطف گذرند و برخى چون باد عاصف و گروهى چون اسبان دونده و طایفه اى چون پیادگان رونده , و زمره اى افتان و خیزان , و فرقه اى مانده و حیران .

امـا صـراط روحـانـى در ایـن عـالم جسمانى , شرایع وسنن پیغمبران و اوصیا در هر زمان , و الان شـریـعت کامله پیغمبرآخرالزمان واوصیاى اوعلیهم صلوات اللّه الملک المنان است که به جهت هدایت و ولایت ایشان , توان که از آن صراط گذشت , چنان که از آن حضرت ر منقول است که : مثل اهـل بـیـت مـن , مثل کشتى نوح است , هرکه در کشتى نشست از غرق نجات یافت و هرکه تخلف ورزیـد, غـرق گشت , پس بدان که صراط این جهان نیز به مثابه صراط آن جهان , دقیق تر است از مـوى وبـران تـر اسـت از شـمشیر دو روى , دقتش بر دقایق امور شرعیه وتجاوز نانمودن از اوضاع وسنن صاحب شریعت به مقدار جهد و طاقت وحدتش خط مستقیم که میان غلو و تقصیرو افراط و تـفـریط وتعطیل وتشبیه و جبر و قدراست , وروندگان این صراط را تفاوت بسیار است , بعضى به قدم یقین در این راه چون برق گذرند وجمعى به هر طرف لغزند وفرومانند, پس هرکه بر صراط شـریـعـت اسـتقامت ندارد, بر صراط قیامت مستقیم نمى ماند وانحراف از صراط شریعت , موجب افتادن است از صراط قیامت به زندان جحیم , ومبتلا شدن به عذاب الیم , هرکه امروز راه را برخود تـاریـک دیـد, فـردا آن راه در دیـده وى , بـاریـک خواهدنمود و آن که امروز به قدم همت , شارع شریعت را پیمود, آن جا گذشتن صراط, براو آسان خواهدبود,

 

شعر:.

میوه خواهد چید آن جا هرکه این جا دانه کشت
مزد خواهدیافت آن جا هرکه این جا کار کرد

نیک بخت از سعى فرمودن مهم از پیش برد
غافل از روى کسالت کار خود دشوار کرد


علماى عربیت , مستقیم را از استقامت گرفته اند که به معنى راست شدن و راست ایستادن باشد, پـس مستقیم به معنى راست شده وراست ایستاده بود که سالک خود را به بهشت رساند وسایر در آن راه قـایـم باشد, به حجت و برهان بروجهى که نه کید مکاران او را از آن راه بیرون برد و نه عذر شکاکان اورا متحیرسازد, و اهل هندسه , خط مستقیم را اقصر خط دانند که بپیوندد میان دونقطه , پـس صـراط مـسـتقیم اقصر راهى بود که سالک را به مقصود رساند, گوییالطف خداوند سبحان تـعـلیم بندگان مى نماید که شما ضعیفان را راه درازرفتن دشوار است , من شما را راهى کوتاهى دهـم بـه بـرکـت هـدایـت کامله محمدى ر و دلالت شامله احمدى ـعلیه وعلى آله السلام ـ که تا به مقصد زود توانید رسید, و چون امتان پیغمبران سابق [ راههاى دور و دراز پیش ننهید,

شعر:.

گر کند بدرقه لطف تو همراهى ما
چرخ بر دوش کشد غاشیه شاهى ما


و بـعـضـى گـویند که : مستقیم لغت روم است که به معنى روشن باشد, پس صراط مستقیم راه روشـن بود, و برخى به معنى حق دانسته اند و راه مستقیم را, راه حق گفته اند, و از جناب صادق ـعـلـیـه الـسلام وعلى آبائه واولاده ـ مروى است که صراط دین اسلام است , و از امیرالمومنین (ع ) مـنـقـول اسـت کـه صـراطـمـستقیم قرآن است , و درخبر صحیح دیگر است که صراط مستقیم امیرالمومنین علیبن ابى طالب است و کلمه طیبه صراط على حق موید آن است .

یـکـى از عـرفـاگـفته که صراط مستقیم خلق عظیم سیدالمرسلین ر واهل اطهار اوست ,دیگرى گـفـتـه صـراط مستقیم عبارت از اعتدال حقیقى است میان اخلاق متضاره , چون سخاوت میان اسراف وخست و چون عصمت میان خمودوشهوت , و چون تواضع میان تکبر و رذالت , و همچنین هـریـک از اخـلاق راطـرف افراط وتفریط مى باشد که این هر دومذموم است ,و میان این دو طرف وسـط است که محمود است , و اختلافى که در مذاهب واقع است منشا آن انحراف ازاعتدال است , چون دین پسندیده که مرتبه اعتدالیه توحید است که موضوع است میان دو طرف افراط و تفریط, تشبیه و تنزیه یهود که مظهر غضبند آثار تشبیه بر صفحات مقالات ایشان ظاهر است , و نصارى که مـعـدن ضـلالـتند, ارقام تنزیه از اوراق احوال ایشان واضح و باهر, وفى الحقیقه اگر صاحبدلى در اخلاق و احوال سید ابرار واهل بیت اطهار او ـعلیه وعلیهم افضل الصلوات والتحیات ـ تامل فرماید, بـه قـدر فـهـم و دانش خود بر صورت اعتدالیت که لازم اخلاق ایشان بوده , اطلاع یابد و داند که ایـشـان پـیـوسـتـه بـه طـریـق اعـتـدال ثـابـت بـوده انـد و از التفات به طرفین افراط و تفریط, اجتناب فرموده اند و از آن جا گفته اند: خیرالامور اوسطها.

در کـتب عامه مسطور است که روزى جناب مستطاب ختمى منقبت ر عمر را دید که به آواز بلند قـرآن مـى خـوانـد, پرسیدکه سبب رفع صورت چیست , عمر جواب داد که شیطان را از خود دور مى کنم و خفتگان را بیدار مى سازم , آن سرورفرمود که آواز خود را پست تر ساز, و روزى به در خانه ابـوبـکـر گـذر فرمود دید که به آواز پست , تلاوت مى نمود, فرمودکه جهت پستى صوت چیست , ابوبکر گفت یا رسول اللّه ر مى شنوانم آن را که به او مناجات مى کنم , آن حضرت فرمودبلندتر ساز آواز خـود را, عـمر را از میل به جانب افراط منع فرمود وابوبکر را از توجه به طرف تفریط ممانعت نمود.

یکى از اهل اشارت گفته که صراط مستقیم آن است که گواهى دهد بر صحت آن دلایل توحید و تنبیه کند بر شرف عزت آن شواهد تحقیق .
دیـگـرى آورده کـه ایـن طریق خوف و رجاست , خوف مذکر است و رجا مونث هر دو جمع شوند, حـقـیت ایمان از ایشان تولد کند و جامعترین سخنى که علماى شریعت گویند آن است که صراط مستقیم , راه حضرت رسالت و اهل بیت طهارت اوست [ که رونده این طریق از حضیض ذلت برهد وبـه اوج عزت برسد, ومال همه این اخبار که مذکور شد,یکى است در نزد آنانى که عارف به اسرار بـاشـند, و صراط مستقیم را عبارت از معرفت اصول دین از توحید و عدل نبوت و ولایت ومعاد که طریق محمدروآل اوست دانند که همیشه باهمند و از یکدیگر منفک نشوند,

شعر:.

مرد رهى دامن مردى بگیر
زنده دلى در غم دردى بمیر

دم نزد آن کو نفسى درنیافت
کس نشد آن کو که کسى درنیافت


فیض کاشى ـ علیه الرحمه ـ در تفسیر صافى فرماید که : هر فردى از افراد بشرى را از ابتداى حدوث تا انتهاى عمر, ازمهد تا لحد, انتقالات جبلى باطنى است در کمال و حرکات طبیعى همه نفسانى اسـت کـه ناشى شوند از تکرر اعمال وحادث گردد از اینها مقامات و احوال , وهمیشه نقل کند از صـورتى به صورتى و از خلقى به خلقى و از عقیده اى به عقیده اى و از حالى به حالى و از مقامى به مـقامى و از کمالى به کمالى تا آن که متصل شود به عالم عقلى و داخل گردددر حلقه مقربین و ملحق شود به ملا اعلى و سابقین , هرگاه توفیق رفیق او شود و به نهایت کمال رسیده باشد, یا آن که لاحق شود در زمره اصحاب یمین , هرگاه بوده باشد از متوسطین نه از کاملین , یا محشور شود با گروه شیاطین واصحاب شمال , هرگاه عارى باشد از کمال و مطاع او بود شیطان , دراحوال و قرین او گردد خذلان در مال ومعنى صراطرا این داند ومستقیم را راهى گوید که سالک خود را بـه جـنت کشاند وآن راه شریعت باشد که مشتمل است بر توحید ومعرفت و توسط بین اضداد در اخـلاق و الـتـزام صـوالـح اعـمال و متابعت امام مفترض الطاعه واقتداى به طریقت او که ازموى بـاریـکـتـر واز شـمشیر تیزتر است , وموید این است روایت که از جناب صادق (ع ) نقل مى کند که صورت انسانى طریق مستقیم به هر خیر است و جسر ممدود بین بهشت و جهنم است .

آرى انـسـان از حـیـثیت نشات مختلف و قواى ظاهرى و باطنى , اشتمال دارد بر صفات و اخلاق طـبیعى وروحانى , وهریک را طرف افراط و تفریط هست و واجب از آن معرفت وسط است و بقاى بر آن تا هواهاى نفس او را به چپ وراست نکشد و بر همین جاده وسطى راسخ ماند.

مستقیم را شش علامت است :

اول آن که به هنگام معامله با خداوند تقصیر نکند.
دوم در وقت مجاهده , کاهلى نورزد.
سوم در زمان مخالفت نفس چیزى مانع نبود.
چهارم هیچ یک از طاعات و عبادات را, وزن ننهد.
پنجم نیکویى که حق سبحانه با وى کند, اگرچه اندک باشد, آن را بزرگ شمارد.
ششم داد مسلمانان دهد و از ایشان داد نخواهد.

بزرگى فرمود که صراط مستقیم , راه خداست , از او پرسیدند که راه خدا چگونه است ؟
جواب داد که عطفتین و قدوصلت , یعنى راهى است که به دو جمله از پیش رود و به مقصد رسى , در عطفه اولى , دنیا رابا متعلقات او, درپس پشت افکنى , و در عطفه ثانى از عقبى ومضافات او درگذرى و خـطـوتـین قدوصلت , نیز روایت کرده اند, یعنى دو گام که به یک گام از تمامى ماسوى اللّه بباید گذشت و به گام دیگر خود را با همه هستى و پندار ببایدگذاشت .یـا یـک قدم بر نفس خود ودیگرى بر کوى دوست آرى , سالک باید که قدم اول را از آستانه هستى بردارد, و قدم دوم را در پیشگاه وصال نهد,

شعر:.

هرکه در راه تو اول قدم از خویش برید
هم به اول قدم آن جا که همى خواست رسید.


بـدان کـه چـون بـنـده ثنا و ستایش معبود خود نمود وشرط عبودیت به جاى آورد وزبان نیاز به اسـتـعـانت گشود و طلب هدایت راه راست کرد, هرچند راه راست یکى است و راه ضلالت بسیار است , اما راه راست نیز به نسبت سالکان متفاوت است , بعضى نزدیکتر و برخى دورتر, و از این است کـه قـوم مـومنان زودتر از گروهى دیگر به بهشت روند وسابقان از مقتصدان سبقت نمایند, پس گـویـیـا لـسان ربوبیت در وقتى که بنده مى گوید: اهدنا الصراط المستقیم مى پرسدکه راههاى مـسـتقیم متفاوت است , تو به کدام استقامت راغبى ؟

دیگر باره زبان عبودیت به عرض مى رساند: صـراطالذین انعمت علیهم , یعنى راه کسانى مى جویم که نعمت داده اى برایشان و صورت و معنى ایشان را به نعمت ظاهره وباطنه آراسته اى , نعمت صافى از کدورت غضب و تباهى , خالص از شایبه ضلال و بى راهى , وگرنه همه موجودات رامشمول نعم تو مى بینم , و تمام مبدعات را از فیض کرم تو مى یابم , لیکن نعمت ایشان را آمیخته به محنت مى دانم ونعمت آمیخته به محنت , چندان لذتى ندارد.

مصراع :.

نعمتى خواهم که محنت را نباشد ره بدو.


صـراطـالـذیـن , صـفت صراطالمستقیم است و جایز است که بدل کل باشد از براى صراط اول , و صـاحـب کـشـاف و قاضى بر این قولند, و فرق ما بین صفت و بدل آن است که بدل در حکم تکریر عامل است از حیثیت آن که بدل مقصود است به خلاف صفت , پس در صورتى که بدل دانیم تقریر را چـنـیـن کنیم که اهدناالصراط الذین انعمت علیهم و فایده بدل ,تاکید و تنصیص است برآن که صراط مستقیم صراط مومنان است واختصاص استقامت به اهل ایمان به بلیغ ‌تر وجهى وقوع یافته , چـون که در تفصیل بعد از اجمال مبالغه بیشتر باشد, براى آن که موصوف دوبار مذکور شده , یک دفـعـه مـجـمـل و دفـعـه دیگر مفصل , پس صراط در این جا تفصیل صراط اول واقع شده و بیان وتـفـسـیـراو باشد, الذین موصول است و انعمت علیهم صله اوست , وضمیر جمع عاید به موصول , وموصول در لغت به معنى پیوسته شده باشد, ودراصطلاح اسمى را گویند که بدون صله , کلام از او تمام نشود, وصله او جمله خبرى باید نه انشائى , زیرا که موصول مبهم است و به موضحى احتیاج دارد و جـمـله انشائى , ایضاح را نشاید و عاید به موصول را از آن جهت شرط کرده اندکه صله را به موصول مرتبط سازد.

والـذیـن مـجـرور بـه اضافه است و در حالت رفع نیز الذون استعمال نکنند, مگر بر سبیل شذود, بعضى الذین را موضوع از براى جمع مذکر دانند و برخى او را جمع الذى گویند و الف را در حالت رفع و یا را در حالت نصب و جر علامت اعراب گیرند.وحـق آن اسـت که اینها در این جا علامت اعراب نیستند, جهت آن که موصولات از قبیل مبنیات باشند و یا و نون درالذین علامت جمع نیست , بلکه جهت زیادتى دلالت است .و فـرقه اى اللذان را معرب دانسته اند و الذین را مبنى شمرده اند, جهت مشابهت او به من در عدم استعمال به صیغه تثنیه .عـلـیـهم حمزه و یعقوب به ضمها و اسکان میم قرات نموده اند و باقى قرا به کسر میم و اسکان ها تلاوت کرده اند.

اهـل حـقـیقت تکرار صراط واضافه او را به منعم علیهم چنین دانسته اند که راه دور است : یکى از بـنـده بـه حـق و دیـگرى ازحق به بنده , اما راهى که بنده را به خداوند باشد, راهى است به غایت بیمناک و خوفناک , چندین هزار قافله در این راه حیران و در هر گوشه اى سراسیمه و سرگردان , در ایـن طـریـق مـکـارى اسـت پـرفـن و غـدارى اسـت رهزن , علم دعوى لاقعدن لهم صراطک الـمـسـتـقـیـم ((۱۰۴)) بـرافـراخـته و صداى لاتینهم من بین ایدیهم ومن خلفهم وعن ایمانهم وعن شمائلهم ((۱۰۵)) درانداخته , وهرآینه از این راه , کم کسى به مقصد تواند رسید.

امـا راهـى کـه از حـق بـه بنده است , در آن راه نه اندوه باشد و نه پریشانى , نه خوف دزد و نه بیم سـرگـردانـى , سـالکان او رفیق بدرقه سلامت , سایران در او به نعمت و کرامت روندگانش را به سلسله عنایت کشان مى برند از بدایت تا نهایت .

مـلاى رومى گوید,

شعر:

اى آن که ما را مى کشى بس بى محابا مى کشى
تو آفتاب و ما چونم ما را به بالا مى کشى

هرسالک افسرده را اندر کشش جان مى دهى
ندانیان غصه را اندر تماشا مى کشى

زاهـد زکوشش دم زند عاشق نداند جزکشش
ما کرده از کوشش کران ما را تو بى ما مى کشى


و این راه , راه مـنـعـم عـلیهم است که فى الحقیقه راه حق است به بنده , نه راه بنده به حق , پس اضافت صـراط بـه ایـن جماعت , تشریف حق است بر بندگان و سالکان را تا متابعت این جماعت نموده به زودى قـطـع مـراحـل نـمایند و به منازل ابرار و مساکن اخیار فرود آیند, با آن که قطاعان طریق چون ابلیس و نفس وهوا در کمینگاه فریب نشسته , قصد آن دارند که سالک را از راه بیفکنند و در وادى نـامـرادى سـرگـشته سازند, لطف ایزدى دبدبه ان هذا صراطى ((۱۰۶)) در عالم افکنده , تا شیطان در قفا قطع طمع کرده , خایب و خاسرگشته , سر حیرت در گریبان نامرادى کشند.

بـزرگـى فرموده که : اضافه صراط به منعم علیهم دلالت مى کند بر اختصاص ایشان به هدایت , و اضـافـه انـعـام بـه خود دلیل مى شود بر آن که اوست خالق هدایت , و بدین نکته جبر و قدر باطل مى شود و جبرى وقدرى مخذول مى گردند.دیگر آن که سالک مبتدى هرگاه خواهد که به قوت قدم خویش قطع منازل ندیده نماید, به سالها طى مـسـافـت یـک مقام از مقامات این راه را نتواند, مگر آن که به مدد و قوت مرشد کامل به سر منزل مراد تواندرسید.

آرى راه نـیـافته را مقتدا باید و راه رو را پیشروى نیکو شاید, تا به مدد همراهى ایشان , راه از پیش بـرد و هـرکـه به اختیار خود بى مرشد کامل به راهى رود, بى شبهه هواپرست بود, پس بى موافقت انبیا و اولیا که اشارت انعمت علیهم بشارت حال ایشان است , قدم در این راه گذاشتن مشکل , بل متعذر است .
اى عـزیز چنان که موصول بدون صله تمام نشود وصله او جز جمله خبرى نشاید, انسان که اشرف مـوصـولات عالم است نیز دولت اتمام نیابد, مگر به جمعى پیوستگى یابد که باخبر باشند از احوال مـبدا و معاد, تابه برکت صحبت ایشان او نیز از بدایت و نهایت حال خویش خبر یابد و هرگاه مواد ردیـه فـاسده آرزوهاى او غلیان کند,به معالجه صایب ایشان , ازاله امراض و تسکین مواد نماید و با رویه نافعه ایشان , مزاج حالش به صحت اصلى آید.

بدان که اگرچه مفهوم آیه عام است و شامل هرکه خدا نعمتى به او داده و به وجهى از وجوه منعم گردانیده , چون که الذین مقتضى عموم است و انعمت علیهم مشتمل بر نعمت مطلق , و هیچکس نـیـسـت که او را از خوان نعمت بى کران بهرمند نگردانیده و قسمى از فوائد صورى یا معنوى بدو نرسانیده , اما از آیات اول و آخر این آیه , نعمت مقید به هدایت وایمان معلوم مى گردد, زیرا که در مطلع , سوال هدایت فرمود و در مقطع , استثنا از مغضوب علیهم وضالین فرمود.

دیـگـر آن که مطلق منصرف به فرد کامل مى باشد و فرد کامل نعمت , آن بود که ختم کار بنده به ایـمان و هدایت باشد که این نعمت خاصى است که خواص احدیت بدان اختصاص یافته اند, و عنان هـمـت سـایر عباد نیز به صوب استدعاى آن تافته و اهل صورت در میدان بیان آن نعمت , جولانها نـمـوده انـد و اربـاب معنى در اظهار اسرارش نکته ها فرموده ,بعضى نعمت را بر علم و فهم حمل کـرده انـد, یـعنى علم شریعت و فهم حقیقت , پس منعم علیهم نبود جز حضرت سیدمختار و اهل بـیـت آن بـزرگـوار ـعـلـیه وعلیهم صلوات اللّه الملک الجبارـ که حق تعالى , ایشان را به این دو صفت بیاراست , تا از معلم مکتب وما ینطق عنالهوى ((۱۰۷)) بیاموختند و آموخته را فهم فرمودند و مـومـنـان بـدیـن دعـا ثـبـات ورسوخ طلبیدند بر طریق متابعت سید ابرارو اهل بیت اطهار او ـصـلـوات اللّه عـلیهم اجمعین ـ که به حقیقت متابعان طریقت او, ایشان بودند و از این است که در مـعـانى از نبیر منقول است که : انعمت علیهم شیعه علیبن ابى طالب ـصلوات اللّه علیه وعلى اخیه وعـلـى زوجته وبنیه ـ مى باشند, زیرا که ایشان جماعتیند که حق سبحانه , منت نهاده به ایشان به ولایـت على بن ابى طالب ـصلوات اللّه علیه ـ و متابعت آن حضرت و فرقه ناجیه که در حدیث واقع شده و ازهفتاد و دو فرقه هالکه , مستثنى گشته , ایشانند.

و در تـفـسـیر امام از امیرالمومنین (ع ) مروى است که منعم علیهم , چهار طایفه اند که در این آیه مـذکـورنـد کـه ومن یطع اللّه والرسول فاولئک مع الذین انعم اللّه علیهم من النبیین والصدیقین والـشـهـدا والـصـالحین وحسن اولئک رفیقا ((۱۰۸)) و دربعضى تفاسیر مسطور است که مراد سه طـایـفـه اند: اهل نبوت و ارباب هدایت و اصحاب اجتبا که در این آیه مذکورندانعم اللّه علیهم من الـنـبـیـیـن مـن ذریـه آدم ومـمـن حـمـلـنـا مع نوح ومن ذریه ابراهیم واسرائیل وممن هدینا واجتبینا ((۱۰۹)) .
وبـرخـى گـفـتـه انـد که منعم علیهم ملائکه اند, وجمعى برآنند که مراد از طایفه منعم علیهم , مـومـنـانـنـد کـه حـق تعالى وتقدس منت نهاد بر ایشان به ایمان و دلهاى ایشان را از زیغ و میل محافظت فرمود و دولت ثبات و استقامت در دنیا به راه راست به ایشان کرامت فرمود.

و بعضى منعم علیهم آنانى را گویند که حق تعالى و تقدس نعمت طاعت و عبادت بدیشان ارزانى داشته .
بدان که انعام عبارت است از ایصال منفعت به غیر جذب منافع ودفع مضرت , زیرا که رسانیدن نفع کـه جـهـت دفع مضرت باشد, چون رشوت دادن به ظلمه و اعوان او, یا آن که جهت جذب منافع بـاشـد, چـنانکه مثلا تاجرى به بندگان خود نفع رساند و متاع دهد تا بفروشند و سود کنند, آن را انعام نگویند.
پس بر این تقدیر منعم حقیقى جز حق سبحانه نبود که نعمت دادن او به بندگان بى غایله غرض و شایبه عوض باشد,چون نعمتها همه از اوست که ومابکم من نعمه فمن اللّه ((۱۱۰)) , پس انعامها نیز از او بود.

و اگر به صورت , انعامى از مخلوق وجود گیرد, در حقیقت از خالق است که ایجاد آن نعمت کرده و اراده انعام , در دل منعم پدید آورده و منعم علیه را لباس استحقاق پوشانیده , واگر اینها نبودى , به هیچ وجه آن انعام , وجود نگرفتى و انعام الهى موقوف بر وجود منعم علیه نیست , چه هنوز که او را وجـودى نـبود, فیاض على الاطلاق عمت نواله به انعام عمیم از تنگناى عدمش به ساحت وجود رسانیده و نعمت حیات که اصل جمیع نعمتهاست بدو ارزانى فرموده ,

شعر:.

من نبودم که نعمتم دادى
وزعدم این طرف فرستادى

وین زمان هم درین سراى هوس
دمبدم نعمتم تو بخشى و بس

اى عـزیـز نـعمت در نزد محققان لذتى است صافى از شوایب محنت وعنا و خالى از کدورت توهم زوال , کـه اگـر چـنـین نباشد تصور عنا که از عقب نعمت آید, لذت او را سلب خواهدکرد و تخیل مـحنتى که یاد کردید در دنیا وجود ندارد,چه نعمت دنیوى مشوب به محنت است و شرب لذتش ممزوج به زهر مشقت , باهر مسرتى مضرتى است و با هرنوش محبتى , نیش محنتى .

یکى گفته که نعمت اعم است از آن که عقل او را پسندد وطبع او را کاره شمارد, یا آن که مرضى طبع بود و عقل از آن کراهت دارد.
اول چون مجاهدات و ریاضات که نعمتهاى حق است , وحق سبحانه خواص خود را بدان اختصاص داده و چون بلایا و رزایا که انبیا و اولیا به آنها مبتلا شده اند و آنها را از جمله اعظم نعما شمرده اند, چـنـانـچـه دراخـبـار آمده که اذا بلغ العبد حقائق الیقین فالبلا عنده نعمه وثانى چون نعمتهاى ناپاینده آمیخته به محنت که در این عالم است .
در انـوار مـسـطـور است که اگر چه نعم الهى از حد حصر تجاوز نموده , اما در دو جنس انحصار یـافـته :

اول نعیم دنیوى وآن دو قسم است : موهبى و کسبى , موهبى نیز دو قسم باشد: روحانى و جـسـمانى , روحانى چون روح لطیف در بدن کثیف و جسمانى چون بدن و قوى وهیات عارضه بر آنها.

امـا کسبى , تزکیه نفس است از اوصاف ذمیمه و اخلاق رذیله و تحلیه آن به ملکات فاضله وغیر آن از عادات مستحسنه .
قـسم دوم : نعمتهاى اخروى و اصل آن غفران الهى و رضوان پادشاهى است و جاى یافتن در اعلى علیین با ملائکه مقربین , ابدالابدین .
و مـراد از انـعـام در ایـن آیـه , قـسم اخیر بود و آنچه وسیله نیل این نعمت باشد از اموال و اسباب دنیوى , همه از قسم اخروى است , چنانچه از آن حضرت منقول است که الدنیا مزرعه الاخره .

یکى از بزرگان گفته که : مراد از نعمت در این آیت , نعمت خاص است که مراو را صورتى و روحى و سـرى اسـت و حـکم هریک از اینها در یک مرتبه از مراتب ثلاثه دنیا و آخرت , و واسطه که آن را بـرزخ ‌خـوانـنـد جـارى اسـت , صـورت آن نعمت اسلام و اذعان است که تعلق به ظاهر دنیا دارد, وروحـش ایـمـان و احـسان است که ایمان متعلق به باطن دنیا بود, و حکم احسان جارى بر برزخ باشد, اما سر آن نعمت , توحید و ایقان است که حکم او خاص باشد به آخرت .

وجمعى این نعمت را نعمت عشق دانسته اند و گویند حاصل این دعا آن بود که بنماى ما را راهى که در آن ترس و بیم نباشد و آن راه جز راه عاشقان و دوستان نبود.الا ان اولیا اللّه لاخوف علیهم ولاهم یحزنون ((۱۱۱)) .

و ایـن نـیـز گـفـتـه انـد که منعم علیهم کسانیند که ایشان را از ایشان فانى ساخته به خود قایم گـردانـیـده , تـا در راه بـه هیچ دام وقیدى بازنمانند, و مرکب همت را به فضاى منهاج مسرت و ابـتـهـاج رانـند, و شناسا گردانید ایشان را به کمین گاه مکایدشیطانى و روشن ساخت برایشان دامهاى خیالات نفسانى , تا به برکت این معرفت , از مخاطرات طریق و مخافات رهگذر حذر نموده , به سلامت به سر منزل کرامت نزول فرمودند.

صـاحـب کـشـاف جهت اطلاق نعمت را در این آیه چنین دانسته که تا شامل باشد همه نعمتها را, بـراى آن کـه هـرکـه را حق سبحانه , به نعمت اسلام منعم گردانید, هیچ نعمتى نماند که به وى ارزانى نداشته , چه این نعمتى است مشتمل بر همه نعمتهاى جاویدى و این مخصوص به اهل ایمان است و بس , کافر و منافق را شامل نباشد.
گروهى برآنند که منعم علیهم , شاکرانند, چه نعمت بدون شکر باقى نمى ماند و فى الحقیقه شکر نـعـمـت نعمتى است ازهمه نعمتها عظیمتر و بزرگتر, و نزد محقق , شکر نعمت بر طلب نعمت , مقدم است ,

 

شعر:.

گرم نعمتى دادخواهى نخست
ه شکر خودم ده زبانى درست

بـدان کـه کـامـلـتـرین نعمتها, نعمتى بود که از منعم علیه , سلب نشود و پیوسته از آن بهره مند گـردد, پـس عـنـایـت ازلـى بندگان را تعلیم مى دهد که چون راه راست منعم علیهم را از من درخـواسـت نـمـودیـد, کـه آن راه راسـت اهـل بیت [ باشد, نیز به زبان تضرع از هادى توفیق من درخـواهـید که نعمت را بر شما تمام گردانم و شما را از روش بیگانگان نگاهدارم , و از آشنایى به بـیـگـانـکى نیفکنم واز سرچشمه زلال وصال به بادیه هجران و حرمان نیندازم که : غیر المغضوب علیهم ولاالضالین .یعنى ما را از آنها نگردان که ایشان به خود بازگذاشتى وغضب و خشم خود بر ایشان واقع ساختى , تا به تیغ هجران خسته و به قید طرد و حرمان , دل بسته شدند,

شعر:.

زخود زائى تبه شد کار ما را
خداوندا به خود مگذار ما را

بـنا بر قرات مشهور, غیر را به کسر را تلاوت نموده اند و علت کسره را سه وجه فرموده اند:

یکى آن که غیر را بدل ازضمیر علیهم دانسته اند.

دوم آن که او را بدل از الذین گرفته اند و این مذهب ابوعلى است , پس دراین صورت که او را بدل گیرند, معنى را چنین گویند که منعم علیهم کسانیند که از غضب و ضلال , سالم مانده اند.

سـوم او را صـفـت الذین دارند و این قول سیبویه است , در این صورت مفهوم آیه این بود که منعم عـلـیهم غیرالمغضوب علیهم ولاالضالینند, یعنى آنانیند که جمع نموده اند میان نعمت مطلقه که نـعـمـت ایـمـان است و میان سلامت از غضب وضلال که علامت گمراهان است , وجهت صحت صـفتیت غیر را براى معرفه دو چیز دانسته اند, یکى آن که موصولى که معهود از او مقصود نباشد, جـارى مـجـراى نـکـره شـمـرده انـد, مـثـل مـحـلى به لام در ولقد امر على اللئیم یسبنى و در انـى لامـربـالرجل مثلک فیکرمنى , دیگر آن که غیر را از جهت آن که اضافه شده به چیزى که ضد واحد دارد, معرفه دانسته اند, چون علیک بالحرکه غیرالسکون , که غیرالسکون را معرفه گرفته اند, جهت آن که ضد واحد دارد که حرکت باشد.
اما آنانى که غیر را بدل دانند, احتیاج بدین تاویلات ندارند, زیرا که نکره بدل معرفه , واقع مى شود.
و بنابر روایت ابن کثیر که به نصب غیر قرات کرده نیز, سه وجه فرموده :.
اول آن که او را منصوب دانسته بر حالیت از ضمیر علیهم و عامل حال را انعمت گرفته .
ثـانى آن که نصبش را به سبب استثنا گفته و استثنا را منقطع دانسته , زیرا که مغضوب علیهم از جنس منعم علیهم نباشد.
ثالث آن که منصوب به اضمار اعنى داند.

کلمه غیر در کلام بر سه وجه آید:

اول به معنى مغایرت که در پارسى به معنى , جز باشد.
دوم به معنى لا, که پارسى آن , نه بود.
سوم به معنى الا که در پارسى , مگر آید, و در این جا صلاحیت هرسه معنى دارد و مغایرت , گاه در ذات بود و گاه دروصف , و در این مقام هر دو را شاید.

امـا غـضـب حـرکتى بود نفس را که مبدا آن از روى انتقام باشد, و این حرکت چون به عنف اتفاق افـتـد, آتـش خشم افروخته شود و در دل به مثابه اى که خون او در غلیان آمده , دماغ وشریانات از دخـانـى مـظـلـم مـمتلى گردد و عقل نورانى که کارفرماى وجود است , به سبب آن دود تیره و محجوب شود و افعال او روى به ضعف نهد.
و حـکـمـا گفته اند: بنیه انسانى در وقت خشم چون تنورى بود که مملو از آتش و دخان باشد, بر وجـهـى که از آن جز شعله و فریاد آتش و غلبه و التهاب او چیزى معلوم نشود و مضمون حدیث ان الـغـضـب من الشیطان وان الشیطان خلق م ن النار بر قول این طایفه حجتى است قاطع و برهانى ساطع .

و در حـدیـث دیـگـر آمده که بپرهیزید از غضب که آن جمره اى است افروخته شده در دل آدمى , نـمى بینید انتفاخ اوداج خشمناک را, یعنى برآمدن رگهاى گردن اورا که آن از کثرت دود آتش دل است که از بخارثوران دم قلب , به ظاهر بدن سرایت نموده است , و نمى نگرید سرخیهاى چشم خـشمگین را که آن از اثر حرارت دل است و شعله زبانه آتش او, پس غضب به اصطلاح اهل دانش غلیان دم قلب و هیجان اوست در وقت انتقام کشیدن .

و ایـن صفتى است به غایت مکروه و تنزیه جناب واجب الوجود, از آن صفت واجب است , پس چون حـق تـعـالـى صـفـت غضب را بر خود اسناد فرموده , کما قال : وغضب اللّه علیهم ((۱۱۲)) و این جا مـى فـرمـاید: غیرالمغضوب علیهم ,پس غضب را بر وجهى تاویل باید کرد که اسناد آن به حضرت عزت صحیح باشد.بعضى از علما مطلقا در بیان این نوع صفات شروع ننمایند و به ظاهر ایمان آورده , تفتیش حقیقت مـعـانـى آنها نکنند, اماجمع محققان گویند که : چون از این قبیل صفات را به خدا نسبت دهند, مراد منتهى و غایت بود در این جا اراده انتقام است از عاصیان و سخت گرفتن طاغیان و یاغیان .

در تـیـسیر آورده که غضب ربانى تحقیق وعید است , یعنى مواعیدى که در باب کفار و فجار وارد شده , به وفا رسد.
دیگرى گفته که غضب الهى , دریدن پرده هاست وبه آتش عذاب کردن به سبب کرده ها.
در بـحـر الـحقایق نقل کرده که : غضب جنسى است از عقوبت که ضد رضا و مخالف اوست , هرجا رضـا خیمه زند,شحنه غضب از آن جا رحلت کند, رضاى بى غضب , جز اهل بهشت را نخواهدبود و خـوشـنـودى صـافى از خشمناک ,جز در فردوس برین روى نخواهدنمود, چنانچه در حدیث وارد شـده کـه چـون مـومـنـان در منازل علیین اخوانا على سررمتقابلین قرارگیرند, نداى از بطنان سـرادقـات کـبـریـائى در رسـد که یا اهل الجنه , به یک بار فریاد از نهاد مستمعان برآید که ,لبیک وسـعـدیک , حضرت عزت از غایت دلنوازى و الطاف وذره پرورى فرماید: که : هل رضیتم آیا راضى شـدیـد؟
گـویند:خداوندا چه بوده است ما را که راضى نباشیم ؟
و حال این که بهشت را به ما عطا کـردى و رویهاى ما را سفید ساختى وترازوى اعمال نیکوى ما را گرانى دادى , چه ماند از مراسم کـرم کـه بـه ما ارزانى نداشتى , کدام است از وظایف نعم که درباره ما فروگذاشتى ؟
حق سبحانه گـویـد کـه از ایـن همه نعمتى عظیمتر ودولتى جسیمتر, در خزاین خود مخزون گردانیده ام تا امـروز نـثار شما کنم , گویند الهى آن نعمت کدام است و آن دولت پایدار را چه نام است ؟

خطاب مـسـتطاب در رسد که امروز خوشنودى خود را بر شما فرود آورم و طغراى عزت شما را به توقیع شـرف تـوشیحى بخشم که ابدالابدین از رقم خشم وسخط محفوظ ماند, و روضه رضا از آثار ربیع شاداب گشته به آسیب خزان غضب و جفاپژمرده و بى تاب نگردد.
در جواهرالتفسیر آورده که بعضى گویند: غضب نکوهیدن عاصیان باشد بر کردارهاى زشت ایشان و غـضـب الـهى به عصات مومنان نرسد, بلکه به کافران و دیوان لاحق گردد و در این جا بشارتى اسـت کـه مـجـرمـان امـت پیغمبر آخرالزمان ر را گرچه بعضى از ایشان را روز جزا به دوزخ برده فراخور گناه عقوبت کنند, اما از مذمت تقریع وسرزنش توبیخ سالم مانند و کردارهاى زشت ایشان را على رووس الاشهاد, جهت کرامت سید ابرار ـعلیه وعلى آله افضل الصلوات والتحیات ـ فضیحت نـخـواهـندساخت , چنانچه در اخبار آمده که حضرت سید اخیار ـعلیه وعلى آله صلوات اللّه الملک الـجـبـارـ از حـق سـبـحـانـه درخواست که حساب امت به دست من باشد, حق سبحانه و تعالى فـرمـود:سـبب چیست ؟

آن حضرت عرض کرد که : غرض آن است که محاسبان ملائکه و حاضران عرصه نشور, به گناهان ایشان اطلاع نیابند که اظهار آن موجب شرمندگى من باشد,خطاب آید کـه : اى سـیـد تـو مـى خـواهـى کـه فرشتگان و سایر خلقان بر جرایم ایشان مطلع نشوند, من نیز مى خواهم که تو بر آنها وقوف نیابى , شاید دل نازکت طاقت آن گرانیها نیارد,

شعر:.

گر تو مى خواهى که کس را در جهان
از گناه امتت نبود نشان

من چنان مى خواهم اى عالى گهر
کز گنه شان هم تو را نبود خبر

تو نیارى تاب آن چندان گناه
امت خود را رها کن با اله

تو بنه پا ازمیان رو بر کنار
امتان خویش را با من گذار

و عـلـیـهم در محل رفع است , زیرا که نایب مناب فاعل است و لا را بصریون زایده دانند که تاکید مـعـنـى نـفـى کـه بـر غیرمندرج است , مى کند و بر این تقدیر, آیه این بود که لاالمغضوب علیهم ولاالضالین .
امـا کـوفیون لا را دراین جا به معنى غیر گویند وغیرالضالین قرات کنند و ضلال در اصل لغت به معنى هلاکت و نابودشدن است , ودر این جا به معنى غوایت و عدول ازطریق مستوى عمدا او خطاا که به معنى اصطلاح اوست ,حمل کردن انسب .
اغلب مفسران برآنند که مراد از این دو فریق , یهود و نصارى اند, چنانچه خواجه عالم ر فرمودند که : مغضوب علیهم ,یهودند و ضالین نصارى .
ومـویـد ایـن سـخن آن است که حق تعالى در قرآن , یهود را حکم به غضب فرمود که من لعنه اللّه وغضب علیه ((۱۱۳)) ونصارى را نسبت به ضلالت داد که قد ضلوا من قبل ((۱۱۴)) .

و جناب امیر برره و قاتل فجره , یعسوب دین و امام مسلمین , فرماید که : مغضوب علیهم وضالین از اهل کفر و شرک نیزداخل یهود ونصارى اند.
و بـبـایـد دانست که هریک از این دو فرقه موصوف به صفت غضب و ضلال هستند و در قرآن حق سـبـحـانه , این هر دو گروه را بدین دو صفت متصف داشته , پس فایده تخصیص یکى از ایشان به غضب و دیگرى را به ضلال , جمعى چنین دانسته اند که مغضوب علیهم هرگز به مرتبه رضا نرسد, و آن را که خشم حق دریافت , خوشنودى بدو راه نیاید, و این حسب الحکم جهودان است که هرگز مـسـلمان نشوند و شرف ایمان بدیشان نرسد, اما گمراه امکان آن دارد که به راه آید و این مناسب حال ترسایان است که طبعا با اهل اسلام مایلند.

و در اخبار آمده که چون مسیح (ع ) درآخرالزمان از آسمان نزول نماید, ترسایان را به دین محمدر و شریعت او دعوت فرماید و ایشان به ملت اسلام درآیند.
و بـرخـى نکته را چنین گفته اند که : جهت غلبه استحقاق و کثرت قابلیت هریک از صفتین تواند بـود مـر هـریک را ازفرقتین , اما تخصیص یهود به غضب براى غلو ایشان است در تمرد و معانده و تـعـصـب و مـکـابره و تجاوز از حد ادب وحرمت نسبت با حضرت تعالى شانه که مى گفتند یداللّه مـغـلوله ((۱۱۵)) ولاف مى زدند که ان اللّه فقیر ونحن اغنیا ((۱۱۶)) , وتخصیص نصارى به ضلالت , بـراى آن اسـت کـه ایـشـان احـکام تورات مى دانستند و آیات انجیل مى خواندند و بعضى از ایشان سـوره هـاى فـرقـان اسـتـمـاع مـى کـردنـد و بـا وجـود دلالـت ایـن سه کتاب , از طریقه ان اللّه ثـالـث ثـلاثـه ((۱۱۷)) نـمـى گـذشـتـنـد, و از گفتار ان اللّه هو المسیح ابن مریم ((۱۱۸)) دست بـازنمى داشتند, و این غایت گمراهى ونهایت بى راهى است , با آن که بعضى دیده و جمعى شنیده بـودنـد کـه عـیسى (ع ) مى خورد و مى آشامید و مى رفت ومى آمد و مى آرامید, همچنان در ضلال صرف بوده , به ربوبیت او قائل بودند.

صاحب تیسیر مى گوید که : مغضوب علیهم , معاندان اهل کتابند و ضالین , مقلدان ایشان , معاندان بـه مـکـابـره , حـق مى پوشیدند و در تغییر و تبدیل و تحریف سخنان درست و راست مى کوشیدند وعلوم خود را سرمایه جاه و منصب مى ساختند, وبه مکر و حیله و غدر و خدیعه , کوتاه نظران تقلید را در دام فریب مى انداختند و مقلدان , پیروى ایشان مى نمودند و از سر کار و حقیقت حال , بى خبر بودند و در کمند اضطراب شیاطین افتاده , متابعت مقتدایان بیراه وپیشوایان دور انتباه مى کردند, و مـانـند نابینایان در یکدیگر آویخته در بادیه حیرت , راه به قدم جهل مى پیمودند,وفى الواقع اهل تـعـصـب و تـقلید, بدترین اشرار و ناکس ترین فجارند, متعصبان حق دانند و نهان سازند, مقلدان ندانند وبه دانستن نپردازند.

و برخى حمل کنند مغضوب علیهم را بر هر که خطا کند در اعمال ظاهر, یعنى فاسقان و فاجران , و ضالین را بر هر که خطا کند در عقیده , چون بیدینان و مبتدعان .
در عـرایـس آورده کـه : مغضوب علیهم , رانندگان از شوارع عبادت و ضالین مفلسانند از نفایس علم و معرفت .

در حـقـایـق مـذکور است که : مغضوب علیهم جمعى بى شرمانند که از لوازم حسن ادب , دانسته انحراف مى نمایند وضالین گروه غافلانند که زنگار غفلت را از آیینه دل نمى زدایند.

در بـحـرالحقایق مسطور است که : مغضوب علیهم آنانیند که بعد از نور ظهور در ظلمت گرفتار شـدنـد, و پس از سلامتى بر ساحل سرور, در گرداب محنت افتادند و ضالین کسانیند که به قید فسق و فجور گرفتارند, و از توبه وانابه به حضرت غفور غافلند.

و ایـن نـیـز گـفـتـه انـد که : فرقه اول مستهلکانند در بوداى متابعت شیطان , و طایفه ثانى دور ماندگانند از شوارع متابعت رحمان .

و بـعـضـى گـفـتـه اند که : گروه اول کافرانند که حق مى شناختند و به ظاهر پنهان مى کردند, وجماعت ثانى منافقانند که در صورت , اقرار مى کردند و به باطن منکر بودند.
جمعى از محققان برآنند که آدمى را سه قوت است :.

اول مـلکى که بدان تحصیل علم و معرفت نموده , طاعات وخیرات را مرتکب گردد و از ملاهى و مـنـاهـى مجتنب باشد,کارفرمایان این قوت مواید عواید انعمت علیهم , براى ایشان مهیا و حاصل باشد.

دوم غضبى و آن را سبعى نیز گویند, معدن حقد و کبر و ظلم و تفاخر و امثال آنها بود, مطاوعان این قوت نشان مغضوب علیهم در شان ایشان صادق آید.

سوم قوت شهوى که بهیمى نیز خوانند, و او منشا بطالت و کسالت خورد و خواب و استیفاى لذات بـود, مـتـابعان این قوت , اهلیت و صفیت ضالین , مناسب حال ایشان مى نماید, زیرا که از ذروه عز انسانى به حضیض ذل حیوانى که محض جهالت و عین ضلالت است , تنز ل نموده اند وفى الحقیقه منعم علیهم , شیعیان على بن ابى طالب (ع ) که مستمسک ((۱۱۹)) به کتاب خدا و عترت پیغمبرند, ومغضوب علیهم اهل بدعتند, وضالین تارکان شریعت , هر سینه اى که به نور ولایت آراسته نباشد, تیره است و هر دیده اى که به کحل متابعت اهلبیت حضرت رسالت ر مکحل نشود,ضعیف و خیره .

در اخـبار آمده که فردا, درانجمن قیامت و مجمع سیاست که اهل عرصات مدهوش وحیران , و از فزع محشر گریان ونالان باشند, ناگاه شخص نورانى , سروپا همه نور و سراسر همه فیض وسرور, بـیـرون خـرامد و تجلى فرماید, لمعه عالم افروز جمالش بر ارباب کمال افتد, و نسیم راحت بخش وصالش , به مشام اهل اسلام رسد, همه خوشوقت شده در طرب آیند و گویند: خدایا این چه کس است ؟

خطاب آید که این سید ما و پیغمبر شمامحمد بن عبداللّه است ر هرکه درراه شریعت متابعت او و اهـل بـیـت او نـمـوده , به همراهى او قدم امن در سراپرده عزت نهد, وهرکه از طریقت ایشان بیگانه و با غیر ایشان هم خانه بود, منزل خود را در دوزخ داند.
اى عـزیـز این سوره گنجى است مشحون به جواهر معارف و مملو از نقود حقایق و عوارف , و این گـنـجى بود که همه انبیاطالب آن بودند, اما نصیب حضرت پیغمبر ما محمد مصطفى ر و امت او شـد, جواهر معانى صدور چهار کتاب آسمانى را در صدوچهار سوره قرآنى ودیعت نهاده اند, و همه آنها را در فاتحه مندرج ساخته اند, و به خاتم انبیا فرستاده اند.

صـحـایـف آدم , مـشـتمل بر علم اسما بود که در این جا, بسمله از آن خبر مى دهد, وصحف شیث منطوى بر بخششهاى الهى و نعمتهاى نامتناهى که الحمدللّه , بیان آن بخششها ونعمتها مى کند, و در کـتـب ادریـس (ع ) ذکـر رحمت و عنایت حق سبحانه مذکور بود که از الرحمن الرحیم , مفهوم مى شود, و صحف ابراهیم (ع ) بر بیان معاد و کیفیت حشر و بعث اشتمال دارد که از مالک یوم الدین سر معاد موضح مى گردد.

و در تـورات موسى (ع ) احکام عبادت و تکالیف شاقه , مسطور شده که از ایاک نعبد وایاک نستعین , خبر تکالیف تورات به صحت مى رسد, و زبور داوود(ع ) از احکام خالى افتاده , و دراو شرح راه راست و وصف مرتبه توحید مودى گشته که اهدناالصراط المستقیم , کشف اسرار توحید مى نماید.واکـثـر انـجـیـل به رفعت حضرت احمدى ر و مدح دوستان آن حضرت محتوى بوده که از صراط الـذین انعمت علیهم , ستایش اولیا که در انجیل است , به خاطر مى گذرد و مذمت دشمنان ختم پـیـغـمـبـران و اهـل بیت او در بیشتر از سور قرآن وارد شده , و همه آنها از غیر المغضوب علیهم ولاالضالین به فهم درمى آید, پس مجمع لطایف همه کتاب الهى این سوره است .

در لـطایف مذکور است که : گنجى که پادشاهان ذخیره نهند یا جواهر باشد یا غیر جواهر, آنچه از جـواهـر قـیـمتى غالبا درگنجینه ایشان بود, هفت است : یاقوت رمانى , ولعل بدخشانى , والماس بـیـکـانـى , وفـیروزه رخشانى , ومرواریددرخشان , و زمرد ازهر, وزبرجد اخضر ونمودار این هفت گـوهـر در گـنـج خـانه فاتحه هست , کلمه بسمله نمودار یاقوت است , و یاقوت از همه جوهرها بـاقیمت تر باشد, و نام خداوند از همه چیز عزیزتر است , آتش بر یاقوت کارگر نباشد, وبه گوینده این نام خجسته فرجام نیز شعله دوزخ ضرر نرساند.

الـحـمـدللّه , نـمودار لعل است , چنان که لعل , دل را تقویت کند, شکر الهى نیز شاکران را به مزید نعمت تربیت فرماید.الـرحـمـن الرحیم , نمونه الماس است , والماس همه سنگها را بتراشد, رحمت نیز همه گناهان را محو کند.

مـالـک یـوم الدین , نشانه مروارید است , قطره باران مدتى در جوف صدف انتظار کشد تا روزى از خـلـوتخانه بحر به ساحت ظهور آید و شایسته تاج سلاطین گردد, قطره دل مومن نیز در صدف سـیـنه بسى وقت مترصد باشد, تا در وقت بعث از دریاى قبر به ساحل حشر شتابد و مالک روز جزا آن را منظور عنایت سازد.
ایـاک نـعـبد وایاک نستعین , نمودار فیروزه است , خاصیت فیروزه فرح دل وروشنایى چشم باشد, طـرب حـقیقى دلهاوروشنى دایمى دیده ها در عبادت حق سبحانه واستعانت از اوست , چنان که سرور بشرر فرماید: قره عینى فى الصلاه .

اهـدناالصراطالمستقیم , مانند زمرد است , زمرد چشم افعى را کور گرداند, زمردهدایت نیز دیده افعى هواى نفس که زهر الحاد, آب زخم اوست , روشنى نگذارد.
وصـراطـالـذیـن تـا آخر, نمونه زبرجد است , و در زبرجد دو خاصیت یافته اند: اگر در دهن نهند, تشنگى بنشاند و اگر به بازو بندند, از شر دشمن ایمن باشند, این جا نیز ذکر صفت اولیا و صحبت ایشان , عطش طلب را تسکین دهد, و تقریرمذمت اعدا و تبرا ازیشان , دشمنان را منکوب و مخذول سازد.

اما آنچه از غیر جواهر از نفایس در خزاین سلاطین یافت شود, آن نیز در اغلب هفت بود: تریاق اکبر, و اکسیر احمر, وزر خالص , ونقره پاک و عطریات لطیف و البسه نیکو واسلحه زیبا, در این گنج نیز فـیـض بـسـم اللّه الـرحـمـن الـرحیم تریاق همه زهرهاى بدعت و ضلالت است , ونتیجه الحمدللّه ربالعالمین اکسیر کمال نعمت است , برکت الرحمن الرحیم زرتمام عیارکان محبت است , سر مالک یوم الدین نقره خالص بوته عنایت است , رایحه ایاک نعبد وایاک نستعین عطرمشام سالکان عبودیت است .
شعار اهدناالصراطالمستقیم , لباس اهل تقوا وزهاد است .

سپر و جوشن صراط الذین انعمت علیهم سلاح اهل رحمت است .تیر و سنان غیر المغضوب علیهم ولاالضالین دفع کننده ارباب مخالفت است .اى عـزیز گنجهاى صورى دنیاوى , معیوب وفانى باشد و جواهرهاى معنوى قرآنى , باقى ومرغوب بود.

و گـفته اند پادشاهى پادشاهان را هفت گنج است که خلق از آن خبر دارند:

اول گنج نعمت که کافه مخلوقات از میان آن تربیت یافته اند.
دوم گنج رحمت که مفلسان بازار خطا و غفلت به امید آن , کیسه هاى آرزو دوخته اند.
سوم گنج عدالت که براى انعام مظلومان وانتقام ایشان از ظالمان ذخیره نهاده اند.
چهارم گنج عصمت که اهل عبـادت به استظهار آن به سرمنزل نجات رسیده اند.
پنجم گنج هدایت که راهروان طریق ایمان و اتقان , توشه راه نجات از آن ساخته اند.
ششم گنج ولایت که خلعت نوازش دوستان در او آماده کرده اند.
هـفتم گنج هیبت است که وظیفه دشمنان , بدان حوالت نموده اند ونقد هر گنجى از این کنوز, در سبعه آیات فاتحه توان یافت :.
الـحـمـد للّه رب الـعالمین گنج نعمت است الرحمن الرحیم گنج رحمت است مالک یوم الدین گـنـج عـدالـت است ایاک نعبد وایاک نستعین گنج عصمت است اهدناالصراط المستقیم گنج هدایت است صراط الذین انعمت عل یهم گنج ولایت است , غیر المغضوب علیهم ولاالضالین گنج هیبت است .

گنج اول نصیب حامدان آمد, گنج ثانى بهره راجیان شد, گنج ثالث قسمت خائفان افتاد, گنج رابـع ذخـیـره مـتوکلان مقررشد گنج خامس به طالبان رسید, گنج سادس , حصه آشنایان آمد, گـنـج سابع بخش بیگانگان داد, باز هریک از اینهامشتمل بر صدهزار گنج باشد از کنوز سعادات سرمدى , محتوى بر نقود حقایق ازلى و ابدى , و تا کس مفتاح این کنزهاکه عبارت از صفاى جان و دل , و فـناى تعلقات آب و گل است , به دست نیارد, از مکنونات این خزاین و مخزونات این دفاین , جز نام بهره نیابد,

شعر:.

اى پسر در ملک معنى گنجهاست
لیک با آن گنجها یک اژدهاست

کژدم آتش فشان زهر بار
مى رماند طالبان را زان دیار

گنج خواهى اژدها را دور کن
جان خود را از هوا مهجور کن

اژدها چون رفت گنج آید پدید
بى فنا در گنج کى خواهى رسید

این فنا خود گنج نقد است اى فتى
بى فنا ناید به کف نقد بقا

در عـیـون و تـفـسـیـر امـام (ع ) از جـنـاب صـادق (ع ) از پدران بزرگوارش الى امیرالمومنین و امام المتقین ـ صلوات اللّه وسلامه علیه وعلى اخیه وزوجته وبنیه ـ نقل فرموده که شنیدم از رسول خدار که فرمود:.
قالاللّه تعالى عز وجل : قسمت فاتحه الکتاب بینى و بین عبدى , ونصفها لى ونصفها لعبدى , ولعبدى مـاسـال , یـعنى حضرت عزت گفت که : بخش کرده ام فاتحه را میان خود و بنده خود به دو نیمه , یک نیمه از آن من است و نیمه دیگر ازآن بنده من , و بنده مراست آنچه از من درخواهد.

پـس آن حـضـرت ر فـرمـود که : چون بنده گوید بسماللّه الرحمن الرحیم حق سبحانه جل جلاله فـرمـایـد کـه بنده من ابتدانمود به اسم من , و سزاوار است بر من که تمام گردانم امرهاى او را و مـبـارک سـازم بـر او حالهاى او را, و چون گوید الحمدللّه ربالعالمین حق تعالى و تقدس گوید: سـتایش نمود مرا بنده من و دانست که جمیع نعمتها از من است و اندفاع بلایا ازاو به فضل و کرم مـن اسـت , پس اى گروه ملا اعلى , شما را شاهد مى گیرم بر این که چنان که نعمت دنیا را به او بـخشیدم ,نعمت آخرت را نیز به او عطا فرمودم , وچنان که بلاهاى دنیا را از او دور ساختم , او را از بـلاهـاى آخرت نیز محفوظداشتم , وچون گوید: الرحمنالرحیم خداوند کریم فرماید که شهادت داد, بـنـده من بر این که من رحمان و رحیمم , پس شما را شاهد مى سازم بر این که نعمت را بر او بـسـیار کنم و از عطاهاى خود نصیب او را کامل گردانم , وچون گوید مالک یوم الدین فرماید که شاهد باشید شما بر این که چنان که بنده من اعتراف نمود که منم مالک روز جزا, آسان گردانم بر اودر آن روز حـسـاب او را و قـبـول فرمایم حسنات او را وعفو کنم سیئات او را, چون گوید ایاک نـعبد, فرماید: بنده من راست گفت و به عبادت من مشغول است , شاهد باشید که او را ثواب دهم کـه هـمـه آن کسانى که در عبادت , مخالفت او نموده اند حسرت برند, چون گوید ایاک نستعین , فرماید:.

ازمن طلب اعانت کرده و به من ملتجى شده , شاهد باشید که در امر او اعانت اوکنم و در شداید به فـریاد او رسم , و درنوایب دست او را گیرم و چون گوید اهدناالصراطالمستقیم تا آخر آیه , فرماید که از بنده من است , و مراو راست هرچه خواهد و به او کرامت کنم , هرچه آروز دارد و ایمن گردانم او را از هرچه ترسد.
عـزیـزى فـرمـوده کـه : چنانچه این حدیث به فضیلت فاتحه دلالت دارد, دلیل شرف این امت نیز هـسـت , چـه نفرموده که بخش ((۱۲۰)) کردم با جبرئیل و میکائیل یا غیر ایشان از مقربان و امتان سـایـر پیغمبران ـصلوات اللّه علیهم اجمعین ـ بلکه این سوره را به امت پیغمبر آخرالزمان فرستاد و فـرمـود که بخش کرده ام ((۱۲۱)) میان خود و بندگان خود, و ایشان را بنده خود خواند وتشریف بندگى واضافه عبدى نه شرفى است که مزیدى بر آن تصور توان کرد,

شعر:.

بنده خویشتنم خوان که به شاهى برسم
مگسى را که تو پرواز دهى شاهینست

شـیـخ نـجـم گفته که : فاتحه مشتمل است بر حقایق مراتب ربوبیت و مراتب عبودیت ,

اما مراتب ربوبیت ده است :.

اول مرتبه ذات , وآن مدلول اسم اللّه است .
دوم مرتبه اسما و آن مفهوم لفظ بسم است .
سوم مرتبه صفات ورحمن ورحیم بر آن دال است .
چهارم ثنا والحمد عبارت از آن است .
پنجم الوهیت , و اللّه اشاره بدان است .
ششم ربوبیت و آن از رب العالمین , مستفاد مى گردد.
هفتم مالکیت , و از ملک یوم الدین معلوم مى شود.
هشتم معبودیت , ایاک نعبد متضمن آن است .
نهم هدایت , اهدنا متکفل بیان آن است .
دهم انعام ازلى , که انعمت علیهم مشیر بر آن است .

و مـراتـب عبودیت نیز ده است , معرفت مراتب مذکوره واقرار به ربوبیت حق و اعتراف به عبودیت خود, ومحتاجیت ,وعبادت , واستعانت , ودعا, وطلب هدایت , وطلب دوام نعمت , و استدعاى توفیق وعصمت , و مجموع اینها درفاتحه , مندرج است .
دیـگـرى آورده که بناى ابواب دین و مدار اقطاب عالم یقین بر هشت معرفت است , به عدد ابواب بهشت :.
اول – معرفت ذات الهى .
دوم – معرفت صفات کمال نامتناهى .
سوم – شناختن آن که موجودات صفت وجود, از فیض ذات واجب الوجود یافته اند.
چهارم شناختن افعالى که به رضاى الهى رساند.
پنجم دانستن گفتارى که وسیله نیل رحمت او باشد.
ششم آگاهى از اسرار یوم الحساب , مانند حقایق حشر و نشر و دقایق ثواب و عقاب .
هفتم یافتن راهى [راه , ظ] دوستان تا متابعت ایشان نماید.
هـشـتـم تحقیق نمودن احوال دشمنان , تا از مرافقت ایشان اجتناب کند و مجموع این معارف در فاتحه جمع است ,الحمدللّه , اشارت به معرفت ذات است و اثبات جمیع محامد از براى حق مى کند.
رب الـعالمین , تنبیه است بر این که جمله مکونات را کسوت هستى از او مى رسد, الرحمن الرحیم , صفت ربانیت است و افاضه رحمت را بر خاص عام مى رساند.
مالک یوم الدین تمهید مقدمات حشر و نشر و هرچه برآن مترتب باشد مى نماید.
ایاک نعبد وایاک نستعین اشاره به کردارى که سبب فوز و فلاح است , مى باشد.
اهدنا الصراط المستقیم عبارت از گفتارى است که موجب نجات و نجاح باشد.
صراط الذین انعمت علیهم نشان راه دوستان که نواختگان لطف ازلند, مى دهد.
غیر المغضوب علیهم ولاالضالین بیان روش دشمنان که گداختگان آتش قهرند, مى کند.

جـمـعـى فـرموده اند که : آدمى را هفت چیزاست که انسانیت او بدانها قائم باشد, جمعى و طبعى ونفسى وقلبى وروحى وسرى وغیبى .
وهریک از اینها را به چیزى بازبسته اند که کمال او در آن است , جسم را به پرورش و آرایش و طبع را به تمیز نیک و بد.
ونفس را به معرفت بندگى وافکندگى , دل را به شناختن مراتب رافت ورحمت .
روح را به تحقیق آثار معاد و جزا.
سر را به ادراک فواید هدایت وحمایت .
غـیـب را به دریافت عواید نعمت و حکمت , پس فاتحه را هفت آیه مبین کرد, وهریک از این سبعه مذکوره را از آیتى بهره مند ساخت .

جسمش را مى گوید که تربیت وتقویت از من دان که پرورنده منم , الحمد للّه رب العالمین , دلش را مـى فـرمـایـد کـه مدد ازفضل من شناس که بخشاینده منم , الرحمن الرحیم , روحش را اشاره مى کند که به حقیقت معاد رجوع به حضرت من باشد, که جزا دهنده منم , مالک یوم الدین , نفسش را راه مـى نـمـاید که به درگاه من بندگى پیش آر که مدد کننده منم ,ایاک نعبد وایاک نستعین سـرش را مـژده مـى دهـد کـه درجـات هـدایـت و برکات عنایت از حضرت مقدس من جوى که راه نـمـایـنـده مـنـم , اهـدنا الصراط المستقیم , باغیبش این رمز درمیان آورد که نواله نوال باقى ونـعـمـت لـذت تـلاقى , از عوایدمواید فضل من جوى که فیض رساننده منم , صراط الذین انعمت عـلـیـهـم , طبعش را خبردار مى کند که استدعاى خیر ازمن کن واستعاذه شر به من نماى که از زندان ضلال نجات بخشنده منم , غیر المغضوب علیهم ولاالضالین .

سـیـد على همدانى گفته که : قارى این سوره باید وقتى که اعوذ باللّه گوید, از کید ومکر اعدا از نـفـس وشـیـطـان وهوا به حصن عصمت خالق کائنات پناه گیرد, و از قرات بسمله ذات مقدس مسمى که قیوم کائنات است , متجلى داندوجمیع اشخاص وافراد وجود را به قوت فیض قیوم , قائم بـیـند ودر الرحمن الرحیم عموم الطاف امطار جمالى وخصوص آثار انوار کمالى بر ظواهر و سرایر مـتظاهر ومتواتر و متوالى یابد, و در الحمدللّه فیضان انعام وافضال وسریان جود و نوال آن حضرت , در جـداول اعیان وجود جارى بیند, وجمیع عوالم ملکى و ملکوتى وعلوى وسفلى را درتربیت آثار ربوبیت که ربالعالمین از آن خبر مى دهد, با پرورش تمام وفواید مالاکلام مشاهده نماید.

و در تکرار الرحمن الرحیم شهود تجدد امواج بحار رحمت بر حقایق علویات وسفلیات , قارى را در دریـاى تـوحیدغریق گرداند, وبدایت دایره ازل به نهایت نقطه ابد پیوندد, و این جا جمال طلعت مـالـک یـوم الـدیـن , از منظر عرفان جلوه گرى کند, پس حقارت حدوث , طالب را در آستانه نیاز اندازد, تا ملازمت آداب عبودیت بر خود واجب داند,سراى اک نعبد خلعت وقت او شود.

پـس چـون صولت عواطل عزت , سایه هستى عابد را در اشعه انوار معبود, محو گرداند و از مغازه فـنـا بـه عین الحیات بقارساند, غیر جناب احدیت را حولى وقوتى نبیند, وجز صمدیت را ناصرى و مـعـیـنـى نـداند, حقیقت ایاک نستعین ازصفحه صدق ویقین برخواند, پس در آیینه فاستقم کما امـرت ((۱۲۲)) اخـطار دواعى واوهام فاسده و آفات بواعث تصورات باطله که مزاحم منهج صواب ومـوقـد میزان ((۱۲۳)) حجابند, مشاهده افتد به زبان اخلاص در طلب تایید ربانى به دعاى اهدنا الصراط المستقیم گویا گردد, پس اقتضاى آثار مبارزان صفوف استقامت وسابقان منازل کرامت که مهتران بارگاه نبوت وسروران عرصه ولایتند, تمنا کند صراط الذین انعمت علیهم گوید.

پس رقاب مردودان بساط قرب بیند به اغلال دواعى هوا, قید کرده وصدمات عواصف غیرت , اقدام سـعى مطرودان عرصه کرامت , به بند شهوات بسته و سطوات خواطف عزت جناح سیر مخذولان تـیه حرمان را به برق مشیت سوخته , غیر المغضوب علیهم ولاالضالین به ضرورت گفته آید, جهد کن تا در وقت تلاوت ازروایح سعادت این معانى بویى به مشام جان تو رسد, و از آن بوى به گلزار اسرارامالکتاب راه یابى .

اى عـزیـز اگرچه فاتحه هفت آیه است , اما اسرار هفت آسمان و زمین در مطاوى کلماتش مندرج اسـت , بـلـکه در ضمن هر آیتى صدهزار حکمت صورى و معنوى و احکام دینى و دنیوى و لطایف عرفانى و ظرایف ایقانى واسرار توحیدواخبار تمجید ونصوص ولایت وفصوص هدایت ولوایح عنایت ولوامع درایت وعجایب ملکوتى وغرایب جبروتى ودیعت نهاده اند, در این سوره از نامهاى الهى , ده نـام اسـت , پنج به تصریح مذکور شده : اللّه ورب , ورحمن , ورحیم ,وملک , وپنج دیگر به کنایه وارد گردیده , معبود, ومستعان , وهادى , ومنعم , ومنتقم .

از ابـن عباس مروى است که هرچیزى را اساسى است , و اساس دنیا مکه است که بساط زمین را از او مـبـسـوطگـردانـیده اند واساس آسمانها, آسمان هفتم و اساس زمین ها, زمین هفتم , و اساس بهشت , جنت عدن , واساس دوزخ ,هاویه , واساس بشر, آدم (ع ) که مبدا همه واقع شده , واساس انبیا نـوح (ع ) کـه پـیـغـمـبران بعد از او, همه از نسل ویند,واساس بنى اسرائیل , یعقوب (ع ) که اسباط فرزندان ویند, واساس کتب منزله , قرآن است که مجمع جمیع حقایق آنهاست , واساس قرآن فاتحه است که جامع مجموع دقایق آنهاست .پـس فـاتـحه اصل جمیع کتب است چه حقایق جمله کتب سماوى از روى اشارت در وى موجود است .در احـادیث صحاح وارد است که اگر این سوره در تورات بودى , قوم موسى (ع ) گمراه نشدندى , واگر در زبور بودى ,امت داوود(ع ) مسخ نگشتندى , واگر در انجیل بودى , عیسویان , در ضلالت نیفتادندى .

و در ایـن احـادیث , مراین امت را که چنین سوره بدیشان کرامت فرموده اند, به برکت سید مختار بشارتى است صریح ,و به استقامت بر طریق هدایت اشاراتى صحیح .
و در روایت صحیح دیگر آمده که : آن حضرت قسم یاد مى کند و مى گوید: به آن قادر پر کمال که نـفـس مـن در یـد قـدرت اوسـت , که فرو فرستاده نشده است نه در تورات و نه در انجیل و نه در قرآن ,مثل این سوره , یعنى فاتحه .

ودر خبر دیگر مسطور است که فرمود: هر بنده مسلمانى که قرات این سوره نماید, چندان مزد به وى عطا کنند که گویا دو ثلث قرآن خوانده است , و همه مومنین ومومنات را صدقه داده است .
اى درویش سوره فاتحه , اصل مبانى است , گنج معانى است , فصل الخطاب است , امالکتاب است , دارالـشـفـا ارواح اسـت , مفتاح خزانه اسرار قرآن است , صیقل آیاتش , زداینده زنگارهاست , مطالع حـروفـش , مـظـاهر حقایق اسماست ,معادن نقاطش , مخازن جواهر صفات علیاست , طرب افزاى اهل سماع است , طغراى کلام ازلى و توقیع نامه ابدى است , سالک عقل در سیاحت بیداى فضایل و مـناقب این سوره بزرگوار, سرگشته وادى وحشت [دهشت ـ ظ],وغواص فکر در سیاحت دریاى تفسیر وتاویلش , غرقه شده گرداب حیرت ,

شعر:.

عقل مى خواهد به تدبیرى صواب
کز لباب معنى امالکتاب

باز گوید شمه اى با اهل هوش
عشق مى گوید که اى غافل خموش

سوى این خواهش مکن بیهوده میل
کى توان پیمود دریا را به کیل

قد تم التفسیر بعون اللّه تعالى .

فى تفسیر سوره فاتحه الکتاب و تاویلها على طریق ارباب الحق والیقین

بسم اللّه الرحمن الرحیم وبه نستعین .
الحمد للّه الحامد المحمود, الواجد الموجود, الشاهد المشهود, الذى لیس له کفؤ ولاوالد ولامولود.بـدا بـحـمده تعلیما لعباده آداب حضره الشهود, وثنى باخلاص عبودیته تفهیما لعباده ان لا سواه معبود, وثلث بطلب هدایه الطریق منه الیه والاستقامه غیرمسدود.والـصلاه والسلام على خاتم الرسل محمد المصطفى الشفیع فى الیوم الموعود, وعلى آله واصحابه الذین اتبعوه فى الاعمال والاخلاق ببذل المجهود.وبعد, فهذا بعض ماسنح لى من الفتوحات الغیبیه والمکاشفات العینیه فى معنى الفاتحه .

اعـلـم انـالـبا فى بسم اللّه الرحمن الرحیم للدلاله على السببیه کما فى قولک : کتبت بالقلم ومعناه انالحق سبحانه ابداالخلق واعاد بواسطه اسم اللّه الرحمن الرحیم .
وتـحقیق ذلک : ان اسم اللّه عباره عن الذات الازلى المجرد عن الاسما الصفاتیه , المشار الیه بقوله ر: کـان اللّه ولـم یـکن معه شئ , لان اسم الشئ مایتسم به عماسواه , مشتق من الوسم , وهوالعلامه التى یـعـلـم بهاالشئ متمیزا عن غیره , واسم اللّه علم الذات الالهى من حیث هو ذات مجرد عن الصفات واسمائها.

والـفـرق بـین الاسم والصفه ان الاسم هوالذات المجرد والمتصف بصفه کالرحمن , الذى هوالذات الـمـتصفه بصفه الرحمه , والصفه هى معنى یتمیز به الذات المتصف به عن غیره , کاللطف المتمیز بـه الـذات الـمـتـصف به عن الذات المتصف بصفه القهر, وحقیقه الاسما الالهیه هى هذه , وتسمیه الالفاظ بها على سبیل التوسع والمجاز.

روى ان رجـلا اتى جعفرالصادق سلام اللّه علیه وساله عن الاسم الاعظم الذى اذا دعى اللّه به , اجاب وکـان عـلـى شفاغمره مغرقه , فامر بسد اطرافه , ثم القائه فیها, فاذا هو قد غاص مره وطفى اخرى مـتـسـبـبـا لطلب الخلاص ,مستغیثابالحاضرین وقد شارطهم جعفر(ع ) على ان لاتستنقذوه منها, فـلـم یـغثه احد حتى آیس من اعانتهم واستغاث باللّه وحده , فامرهم باغاثته وانقاذه , فلما نجى منها سـالـه عـن حاله اذا صار آیسا من حوله وقوته واغاثه الحاضرین , فقال :استغثت باللّه وحده , ودعوته بالاخلاص , لطلب الخلاص , واقبلت الیه بوجهى کله معرضا عما سواه , وقال جعفرصلوات اللّه علیه : ذلک هوالاسم الاعظم الذى اذا دعوت اللّه به اجاب .

وهـذا تـنـبـیـه على ان الاسم الاعظم لیس هواللفظ المجرد, بل مطالعه تفرد الذات الالهى بصفه الاغاثه , ودعاوه بلسان الاضطرار عن صمیم الاخلاص , وهذاالمعنى روح الاسم الالهى , واللفظ قالبه , وحـیـاه الـقلب وحرکته باتصال الروح به ,فاذا خلت صورالالفاظ التى هى قوالب الاسما الالهیه عن مصاحبه المعانى التى هى ارواح لها فهى الموتى والجیف التى لاحیاه لها, ولاحرکه یصعد بها الى اللّه تـعـالـى , ولاطـیـب تـصـلـح بـه لـلحضره الالهیه , ل الکلم الطیب , والعمل الصالح الذى یرفعها هو مراعاه المعنى المذکور.

وکـمـا ان الـمـعـانـى والارواح لاتتصور فى عالم ا فى صور الالفاظ والاشباح , فکذلک لا بمصاحبه المعانى والارواح ,فکل لفظه دل ت على اسم من اسمااللّه تعالى اذا لم یکن المعنى مصاحبها لم تجد الى حریم الغیب سبیلا.

ولکل اسم من اسمائه الحسنى حضره من حضراته , یجب على الداعى ان یسال کل مساله فى حضره مـخـصـوصـه بـها,فانه تعالى یجیب فى کل حضره منها مایقتضیه اسم تلک الحضره , مثلا اذا اراد مـنـه الـرزق یـدعوه باسم الرزاق ویحضره معه فى هذه الحضره مولیا وجهه شطرها, متوجها نحوها تـوجـهـا کـلـیـا, واذا اراد ان تنفعه شیئا او تمنع عنه ضرا یدعوه باسم النافع والمانع مخلصا بحیث لایتوقع من سواه معاوضه على تیسیرالمرام , وینخلع عن حوله وقوته وتدبیره بالکلیه .

وقـولـه تعالى : سبح اسم ربک ((۱۲۴)) اشاره الى هذاالمعنى , لان التسبیح هوالتنزیه , اى نزه الذات الالـهى الموصوف بصفه الربوبیه عن مداخله الغیر ومشارکته ایاه فى هذه الصفه , و مع ذلک لا یتم ا اذا کان فى صوره الالفاظ, لانالمعانى ارواح منفوخه فى قوالب الالفاظ, ومادام العبد فى عالم الصوره لابد له من رعایه الصوره , ومن یذکراللّه بظاهره و باطنه یجدلذلک فى ظاهره و باطنه اثرا تاما وثوابا عـامـا, ومـن یذکره بباطنه دون ظاهره یتاثر ویتنور بذلک باطنه دون ظاهره , ومن یذکره بظاهره دون باطنه تتنزل على ظاهره انوارالبرکه و آثارالرحمه دون باطنه .

ولعل ما روى فى الحدیث الربانى انالعبد اذا ذکر[نى ] فى نفسه ذکرته فى نفسى , واذا ذکرنى فى ملا ذکرته فى ملا خیر منه اشاره الى ما ذکرنا من ذکرالظاهر والباطن , وفى هذاالمعنى دقه وغموض ی اهـل الاشـاره , فلنصرف عنان الکلام الى مرتع المرام , وهو ان اسم اللّه الرحمن الرحیم واسطه الایجاد ورابطه المبدا والمعاد.
اعلم ان للّه تعالى مع تجلیاته غیر المتناهیه تجلیین هما اصل التجلیات :.
الاول : تـجـلـى الـذات فـى ازل الازال , وظـهـر مـنـه وجود الصفات والاستعدادات المرکوزه فى ذوات الـمرکبات البارزه من کتم العدم الى فضاالوجود والشهود بواسطه الصفات مادامت السماوات والارض , وهذا التجلى نتیجه اسم اللّه الذى هوعلم للذات المجرد عن الصفات واسمائها.
والـثـانـى : تـجـلـى الـصـفات باسمائها فى صورالافعال الى ابد الاباد, وهوالذى یخرج مافى ذوات الممکنات اى الاستعدادات الازلیه من القوه الى الفعل , وهذا نتیجه بسم اللّه الرحمن , الذى [هو] اعم من جمیع اسماالصفات , ویتصل امداده المعبر عنها بانفاس الرحمن .

ولعلالمراد بقوله سبحانه : اعطى کل شئ خلقه ثم هدى ((۱۲۵)) , هو هذان التجلیان , اى اعطى کل شـئ فـى الازال خلق الاستعداد, وهوالوجود العلمى فى ذات اللّه تعالى , ثم هدى الى الوجود العینى بـسـوق الـمـقـادیر الى المواقیت , ولیس فى الوجود ح الذات المتصف بالصفات المتعدده والافعال الصادره عنه بتوسطالصفات , واماالمفاعیل التى ه الذات المتجلى فى حلل الصفات والافعال الى ابد الاباد, فکذلک معادها.
قـال اللّه تعالى : یبدئ اللّه الخلق ثم یعیده ((۱۲۶)) , والیه یرجع الامر کله ((۱۲۷)) , والیه المصیر ( انه فى المبدا مجردعن الصفات والاسما, و فى المعاد متحلل بحلل الاسما والصفات , وهو مظهرالصفات والسمات فى الازل بلاواسطه .

وهـذا یـقـتـضـیـه اسـم اللّه ومـنـشـئ الافعال بتوسط الصفات الى الابد فى الذات المتسم بسمات الاستعدادات المختلفه , وهذایقتضیه اسم الرحمن .
فالذات سماالوجود فى المبدا باعتبار التنزل منه , وارضه فى المعاد باعتبار نزوله واستقراره فیه , وهو مـظـهـرجمیع الاشیا فى المبدا, ومظهرالکل فى المعاد, والافعال والصفات مرآتى الذات فى الابتدا, والـذات مـرآتـهـمافى الانتها, والفعل مرآه الصفه فى کل حال ونسبه الایجاد الى اسم الرحمن , لان مـعـنـى الرحمه ایصال الخیر الى الشرودفع الشر عنه , والوجود خیر والعدم شر, فجمیع الموجودات نتیجه اسم الرحمن ورحمتى وسعت کل شئ ((۱۲۹)) .

وهـذه الرحمه ال تى اخذ کل شئ منها قسطا ونصیبا ((۱۳۰)) حتى ابلیس ـلدخوله فى اسم الشئ ـ هـى الـرحـمـه الـرحـمـانیه ولامنافاه بینها وبین الغضب , لانه عباره عن الابعاد, وکل موجود مبعد عـن الـوجـودالـمـطـلـق بـقـبـوله صوره الوجود الشخصى وانفصاله عن الوجود العلمى الذاتى الى الوجودالعینى الفعلى , فهو مغضوب علیه من اللّه بهذاالاعتبار.
وهــذه الــرحـمـه عـامه تسع القهر واللطف والسخط و اللطـف والرضـا فـى حـقالمومنین , وهى الـرحـمه الرحیمیه , کما قال سبحانه وکان بالمو منین رحیما ((۱۳۱)) فالرحمه مع الغضب متساوقه بـاعـتـبـار, وعـلـیـه سـابقه باعتبار کما ورد سبقت رحمتى غضبى واثر الرحمه الرحیمیه تخلص الـلـطـیـفه الانسانیه عن المضائق البشریه , واخراجها عن جحیم البعد الى جنه القرب , وهذه الرحمه مـمـنـوعـه مـن الـشــیـطـان والـکفره , لانالشیطان بقى فى حجاب الانانیه عن انیه الحق , وبعد عن الرحمه الرحیمیه باسـتقراره فـى مقرالطرد واللعن الى یوم الدین .

وذلک یقتضیه سواله بالاستعداد الذاتى حیث قال : رب فانظرنى الى یوم یبعثون فاجابه لسان القدیم وقال : فانک منالمنظرین الى یومالوقتالمعلوم .
فـان اعـتـرض مـعـترض بان لاوجه لتخصیص المومنین برحمه هوالذات المطلق , فاى فرق یبقى حینئذ بین المرحوم والمغضوب ؟ .
قلنا: الفرق ان معادالمغضوب هوالذات الموصوف بصفه الغضب , ومعادالمرحوم هوالذات الموصوف بصفه الرحمه ,وهماالمعبر عنهما فى الشرع بالجنه والنار, ودعوه الانبیا [ هى من صفه القهر والغضب والسخط الى صفه اللطف والرحمه والرضى .
ورد عـن الـنـبیرفى بعض مناجاته اللهم انى اعوذ بعفوک عن عقابک , واعوذ برضاک من سخطک , واعـوذ بک منک وهذه دعوه جهریه خاصه یدعواللّه بها عباده الى دارالسلام بواسطه ارسال الرسل , وخـصـوصـیـه هـذه الدعوه لاختصاص بعض العباد بقبولها, وهم الذین هداهم اللّه الیها باعطاالحیاه الایمانیه والسمع القلبى لسماعها.
فـهذه الدعوه عامه لعموم الامر, خاصه لخصوص الاراده , وللّه تعالى ورا هذه الدعوه دعوه سریه عامه یـدعـو بها عباده الى محل مراده من غیر واسطه , وتعم هذه جمیع الخلائق لعموم الاراده , والجهریه لاتعم , لانالامر والاراده فیها لایتلازمان , بل یکون الامر تاره ولااراده وبالعکس , کالامر بایمان الکافر واراده الـکـفـر مـنـه , وذلـک مـحـض الـقهر وتطابق الامر, والاراده تاره کما فى حقالمومن وذلک عـیـن الـلـطـف , فـالـسـر فـى ذلـک تهیئه محل جمیع الصفات الجمالیه والجلالیه , لیتجلى اللّه بجمیع اسمائه وصفاته , وفى صور مراداته ومعلوماته ومقدوراته .
والـدعـوه الجهریه الى صفه اللطف والجمال والرضى والرحمه والمغفره , اذا کانت مخصوصه بشطر مـن الـصـفـات , لـم یـرداللّه ان یهدى الکل الیها, ونبه على ذلک بقوله سبحانه : ولوشااللّه لجمعهم عـلـى الـهـدى فـلاتـکـونـن مـن الجاهلین انمایستجیبالذین یسمعون والموتى یبعثهماللّه ثم الیه یرجعون ((۱۳۲)) .
فالدعوه الجهریه تختص بالاحیا الذین یسمعون .
والـدعوه السریه تعمالاحیا والاموات , لان الموتى یبعثهم للرجوع الى الذات الذى [هو] مصیرالکل , والـذات بـاعـتبارتجلیه فى عالم الشهاده وظهور آیات القدره والحکمه فیه یسمى الکتاب المبین , وبـاعـتـبـار تجلیه فى عالم الغیب وانتقاش الصور المعلومات المرادات فیه یسمى اللوح المحفوظ, وبـاعـتـبـار تـجلیه فى غیب الغیب وثبوت جمیع الاشیا فیه واحاطته واحتوائه على مضمون اللوح والکتاب المبین یسمى امالکتاب .
وکـل مـا هـو مکنون فى الکتاب المبین من المعانى الغیبیه فى صورالموجودات العینیه بعض ماهو مـکتوب فى اللوح المحفوظ, لانه لایمکن اثبات الصور ا بعد محوالصور ا بعد محو الصور الحالیه منه , وامتناع هذاالاجتماع فیه لضیق وعاعالم الشهاده عن الاحاطه باقطارالزمان .
ولـمـا کـان الـلوح من عالم الغیب فله سعه واحاطه بالزمان , فکل ماهو مکتوب فى اللوح بعض ماهو مکتوب فى امالکتاب ,لان اللوح وان کان محیطا بالزمان فلایحیط بالدهر الذى هو احد طرفیه الازل والاخـر الابـد, وامالکتاب محیط بالازل والابدومابینهما من الحوادث , فهو اوسع واجمع من اللوح , وفى الکتاب المبین اثبات ومحؤ, وفى اللوح اثبات بلامحو, وفى امالکتاب ثبوت لااثبات ولامحو.
وفـى تـقـریـب هـذاالمعنى الى الافهام اضرب لک مثلا رجلا وقع فى قلبه معان کثیره , یحتاج فى شـرحـهـا الى بسطالکلام بانواع العبارات وفنون الاستعارات , ثم طفق ((۱۳۳)) فى ایضاحها وبیانها بسردالکلمات ((۱۳۴)) بعضها الى بعض , ویظهر مافى قلبه من المعانى المکنونه بواسطه اللسان فى صورالالفاظ.
فتلک المعانى کلمات مکتوبه فى ماهیه الرجل وحقیقته , ا کیف یقع مالم یعطه استعداده الذاتى .
واذا کان کذلک فهى ثلاث صور فى ثلاثه الواح :.
الاولى : صوره الوجود الاستعدادى فى لوح الماهیه .
والثانیه : صوره الوجودالعلمى فى لوح القلب .
والثالثه : صوره الوجود العینى فى لوح اللسان .
فکل ماهو مکتوب فى لوح اللسان بعض ماهو مکتوب فى لوح القلب , وکل ماهو مکتوب فى لوح القلب بعض ماهومکتوب فى لوح الماهیه , ومکتوب اللسان یمحى فیثبت لضیق وعائه .
ولمالم تمح منه صوره کلمه بل حرف لاتثبت فیه صوره کلمه اخرى ولاحرف آخر.
واما مکتوب القلب فیثبت ولا یمحى , وتجتمع فیه صور تلک المعانى باسرها فى حاله واحده , لسعته واحاطته بطرفى الزمان .
ومـکـتـوب الـمـاهـیه لایثبت ولایمحى لثبوته بنفسه , ویثبت فیها ما یثبت فى القلب مع اشیا اخر لایحتملها القلب , لانهااوسع من القلب .
فالماهیه مثال امالکتاب , والقلب مثال اللوح , واللسان مثال الکتاب المبین .
واللسان من عالم الشهاده , والقلب من عالم الغیب , والماهیه من عالم غیب الغیب , فافهم ذلک فانه مـن الاسـرار الـعـزیـزه والـعـلـوم الـدقیقه التى طفحت بکنهها على العباره , وتفاوض الارواح فیها بـلـسـان الاشـاره , فـلـذلک لمتبح بذکرها السنه العلماوالاولى التادب بادابهم , والتاسى باخلاقهم , والـتـجنب عن الاقدام على ما احجموا عنه , ولکن غلبه سلطان الوقت یسلب عنان الاختیار, ویسوق الى مساق الاضطرار.
وارجو من اللّه الکریم ان اکون فى هذاالاظهار من الشاکرین لالائه , لا من الذین یلحدون فى اسمائه .
وامـا قـوله تعالى : الحمدللّه معناه : انه لا اللّه تعالى , لان الحمد یطلق تاره ویراد به الشکر اذا کان فى مـقـابـلـه نـعمه من المشکورله , کقولک : حمدته لانعامه على ویطلق تاره ویراد به الثنا والمدح اذا ذکرالشئ بالاوصاف الجمیله لاستحقاقه لها.
کقولک : حمدته لعلمه وشجاعته .
ولاشـک انـاللّه تعالى هوالمتفرد باستحقاق هذین الوصفین , لاینازعه فیهما احد, لانالنعم کلها منه , وکیف یتصور لغیره نعمه ووجوده اول نعمه انعم اللّه علیه , لیس هو من ذاته , بل ذاته لیس من ذاته .
واذا کـان الاصـل وهوالوجود موهوبا لیس [کذا] فالفرع وهو سائرالنعم اولى واجدر بان لایکون ماللّه تعالى واسبغ علیکم نعمه ظاهره وباطنه الظاهره هى العوافى , والباطنه هى البلایا والفقر.
وقـول رسـول اللّه ر: اول مـن یـدعـى الى الجنه الحمادون الذین یحمدوناللّه فى السرا والضرا مشعر بـهـذاالـمـعـنـى , لانـالـحمدعلى ا بکون الضرا نعمه , ومن المکاشفین ((۱۳۵)) بسر نعمه البلا, من اهل المحبه من یوثرالبلا على النعمه ویتلذذ به اکثر مایتلذذ بالنعمه , لانه یراه نعمه خاصه من اللّه فى حـقـالاقـویـا من الانبیا والاولیا, کما ورد انالبلا موکل بالانبیاثم بالاولیا ثم بالامثل فالامثل ولقوله : عـذابـى اصیب به من اشا, ورحمتى وسعت کل شئ خصالعذاب وعمالرحمه ,وهذاالایثار والاختیار وان اقتضى تحقیق مقام المجاهده وصدق المحبه , لکونه یوذن بشکرالحال و وجودالاختیار.
فاما ارباب المشاهده الذین ارتقوا عن الاحوال لایختارون لانفسهم سوى مااختاراللّه , وینسلخون عن وجـود اراداتـهـم بـمـااراداللّه بـهم , کما قیل : ارید عطاه ویرید منعى ,فاترک ما ارید لما یرید حکى عن الشبلى عندالجنید انه قال : لو ان اللّه تعالى خیرنى غدا بین الجنه والنار, فلااختار ل النار, لما فیه من مخالفه النفس .
فـقـال الجنید: هذا کلام الاطفال , وانى لوخیرنى اللّه بینهما لقلت انا عبدک فلا اختیار لى بنفسى ا ماتختار.
وقـال الـشـیـخ ابـویـزیـدالبسطامى فى صفه المحبه : لوعرج بذلک العبد اعلى علیین لکان شکره ذلـک الـشکر الذى کان فى اعظم البلا فى درک الاسفل من النار, ولوانزله اللّه تعالى من اعلى علیین فاسکنه الدرک الاسفل من النار لکان شکره ذلک الشکرالذى کان فى اعلى علیین وهذا الذى ذکره ا لـمـحـبـالـذات الـذى تستوى عنده جهات الصفات المتقابله من اللطف والقهر والخفض والاعزاز والاذلال لاستواالذات فیها.
وامـا مـن لم یصل الى هذاالمقام من المحبین فهو محبالصفات بحباللطف والرفع والاعزاز, ویوثرها عـلـى مایقابلها وان استوى الذات فى الکل , وهذا یتکدر مشرب محبته بتغیر عهود نعمته , فمحبته وشبکه الزوال سریعه الانتقال ,ومحبه الذات ثابته ثبوت الجبال .
وحـقـیـقه الشکر ان یستعین العبد بکل نعمه من نعم اللّه الظاهره والباطنه , الجسمانیه والروحانیه على طاعته , لاعلى معصیته , کما حکى ان جماعه من المشایخ کانوا یوما من الایام جلوسا متفاوضین فى الشکر, فاقبل السرى منهم على الجنید وهو بعد فى حداثه السن وعنفوان الاراده وقال : یابنى هات مـاعـنـدک فـى مـعـنـى الـشکر فقال : الشکر عندى ان یستعمل العبد نعم اللّه فى محابه ومراضیه , فلایستعین بها على مساخطه ومعاصیه فاستحسنوا منه قوله هذا وارتضوه .
وهـذا مـوافـق لما ورد عن النبیر فى حدیث لاتستعملوا جوارح غذیت بنعمته فى التعرض لسخطه بمعصیته .
ولـلـشکر بدایه ونهایه , فبدایته العلم بان کل واحد من اجزاالعبد ظاهرا و باطنا نعمه انعم اللّه علیه , وانه مطالب منه باستخراج شکر خالص لمنعمها من کل جز منها, روحا ونفسا, وقلبا و قالبا, وان شکر کل جز منها اى شئ هو؟ .
فشکرالروح هوالاستغراق فى لجج بحار المشاهدات , وصرف المحبه للّه بالاقبال الکلى علیه .
وشـکـرالقلب الطمانینه بالایمان , والانابه الى اللّه فى عموم عزماته وخطراته , والاخلاص فى جمیع نیاته .
وکـذاالـثـنا, لانالصفات الجمیله المستوجبه للثنا هى الصفات الذاتیه الکامله الدائمه التى لایتطرق الیها التغیر والنقصان والزوال , وهى صفات اللّه خاصه .
فـلاجـرم اتـى بـلـفـظ الحمد معرفا باللام لاستغراق الجنس , وبلام الاختصاص فى خبره , لیعرفها اختصاص ذاته باستحقاق الشکر والثنا.
واتـى بـصـیغه الاخبار لاالامر, لیعلمنا انه لایطیق شکر نعمه احد غ هو, لانه تعالى هوالشکور لنفسه لـشـکر نعمه حق الشکرباظهارالموجودات , ابدا المثنى على نفسه یحصى صفاته الجمیله التى هى مبادئ الافعال بایجادالمصنوعات عددا,والشکر فى الاصل هوالاظهار والکشف ((۱۳۶)) بمعنى الکشر, یـقـال : کـشـر عن انیابه وشکر اذا کشف عنها, واللّه تعالى ابداتشکر نعمه المتواتره المتظاهره على الـسـنه الموجودات , وکل ذره من ذرات الوجود لسان بذکراللّه , ویشکر نعمه ویثنى علیه بانطاق اللّه الـذى انـطـق کـل شـئ و یـسـبـح بـحمده ولکن لا صاحب القلب الذى القى سمعه ویسمع انواع تسبیحاتهم ,وهذا هوالکشف الداودى .

ومـن الـقـى سـمعه وهو شهید یشهداللّه فى تسبیحهم , یشهد على نفسه بتوحید الالوهیه , ویشکر نعمه من آثار الربوبیه ,ویذکر نفسه باسمائه الحسنى وصفاته العلى , وهذا هوالکشف المحمدى , راى الـذاکـر والـمـذکـور والـشـاکـر هـواللّه , حـیـث قـال فى بعض مناجاته : اللهم یاحافظالحافظین , ویـاذاکرالذاکرین , ویاشاکرالشاکرین , بحفظک حفظوا, وبذکرک ذکروا,وبشکرک شکروا فاللّه یشکر نعمه ویثنى على نفسه بلسان الکل , فلایحصى احد من الخلق احصا نعمه بلسان الجز.
ولـهـذه الـمشاهده امسک رسول اللّه ر فى مشهد الوصل ومحلالقرب عن الثنا على اللّه بنفسه , واثنى عـلـیـه بـما هو اثنى على نفسه , فقال : لااحصى ثنا علیک انت کما اثنیت على ((۱۳۸)) نفسک لانه غایه الثنا.

فـان ثـنـاالـحـق عـلـى نفسه عباره عن بسط بساط الوجود, واظهار صفاته الجمیله غیر المتناهیه الـمـتجلیه علیه فى مرایاالمکنونات من الازل الى الابد, وهذا مما لایقدر علیه احد من الخلق , فاثنى على اللّه باللّه , فانیا عن صفات نفسه ,باقیا قائما به .
هـذا اقـصى غایه الشکر, لایرقى منه طائرالهمه البشریه , لانه مقام البقا باللّه ((۱۳۹)) بعدالفنا فى اللّه , کما قال اللّه تعالى فى وصفه ر: وما رمیت اذ رمیت ((۱۴۰)) ولکناللّه رمى ((۱۴۱)) .
ومـمـا تقتضیه حقیقه شکرالعبد هوالاعتراف بالعجز عن الشکر, والتحیر والاستغراق فى لجج بحار النعم الالهیه , کماقال اللّه تعالى لداود: اشکروا فقال : الهى کیف اشکرک وانا لااستطیع ان ا بنعمه من نـعـمـتک ؟
فاوحى اللّه الیه اذا عرفت هذا فقد شکرتنى والشاکر نعمه ربه , المثنى علیه ان یحایل له [کذا] انه هو الذى یشکر اویثنى .
فشکره عین الشکر, وثناوه محض الثنا.

ومـن یشکر نعمته بنعمته لنعمته ولایرى نفسه فى ذلک فقد ابلغ فى الشکر, والشاکر الحقیقى من عـباداللّه الذى یعم شکره , ویشکرالل ه على کل حال , لایرى امرا قضى اللّه له من الفقر والغنا والصحه والـسـقم و نعمه منه على نفسه ,یجب الشکر للّه علیها, لان النعم الالهیه بعضها ظاهر عاجل یعرفه کل احد, وبعضها باطن آجل لا اولواالابصار والالباب .
قـال بـعـض الـعـلـمـا فـى تـفـسـیـر قـولـه : وقـلیل من عبادى الشکور ((۱۴۲)) الى آخر, الشکر وحـرکـاتـه ((۱۴۳)) وسـکناته والمداومه على ذکراللّه : اما بنعت المراقبه والمشاهده , وشکرالنفس الانقیاد بحکم اللّه وتلقیه بالرضى والتسلیم والتخلق بالاخلاق .

وشکرالقالب القول باللسان والعمل بسائرالارکان .
فـقـول الـلـسان هوالتجلى بالصدق والذکر والاقرار باللّه وبنعمه بشرطالتخلى عن الغیبه والبهتان والبذا والشتیمه والنمیمه .
وامـا عـمـل الارکـان , فـالـعین شکرها اجاله النظر فى عجائب قدره اللّه بالاعتبار, وغض البصر عن المحارم والمکاره والفضول .
والاذن شـکـرها القا السمع الى کلام اللّه وکلام الرسول ر, وکل مافیه صلاح العبد, ومنعه عن الاصغا الـى الـغـیـبـه والفحش واللغو والغلط, کما قیل : احب الفتى ینفى الفواحش سمعه کان به عن کل فاحشه وقرا وعلى هذا حکم سائرالاعضا.

وامـا نـهـایه الشکر فاستعمال جمیع اجزائه الظاهره والباطنه فى طاعه اللّه بمقتضى العلم وملازمه الـحضور, یتصور فى نفسه کاناللّه ینظر الیه ویراقبه فى جمیع حرکاته وسکناته کما قیل : وان یتکرر احد قوافیه ـ شعر: کان رقیبا منک یرعى خواطرى ـــــ وآخر یرعى ناظرى ولسانى .
ف قلت قد رمقانى .
و قلت قد سمعانى .
و عرجا بعنانى .
وکثیر من الشاکرین یصلون الى بدایات الشکر بالعلم , ویحرمون الوصول الى نهایاته بالعمل ((۱۴۴)) .
ولـهـذا قال سبحانه : اعملوا آل داود شکرا وقلیل من عبادى الشکور, ((۱۴۵)) حکم بقله اهل الشکر من عباده بعد ما امربالعمل .فـیـه اشـاره الـى ا الذى یبلغ نهایات الشکر بالعمل بمقتضى العلم , وهذاالشکر هو حقیقه العبودیه الـخـالـصـه الماموربالاخلاص فیها, ح لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین ((۱۴۶)) فلذلک عقب الحمد بـالـعـبـودیه والاخلاص فیها, وسنذکره فى موضعه ان شااللّه , فلنشرع الان فى بیان حقائق الاسما والـصفات الالهیه التى ترتب علیها الحمد هنا, وهى خمسه :اللّه , والرب , والرحمن , والرحیم , ومالک یوم الدین .

اما لفظه اللّه فاصلها الاله بمعنى المالوه اى المعبود, کالکتاب بمعنى المکتوب , والمعبود هوالمطاع , وکـل مـطاع معبود,وکل معبود اله , واللّه الموجدالضارالنافع السمیع البصیر, وکل ماسواه من الالهه الـمتخذه غیرمستحق لها, والکشف عن حقیقه هذاالمعنى : اناللّه تعالى یتجلى ابدا بصفاته المتقابله من القهرواللطف والقبض والبسط والمنع والاعطا والنزع والایتا من ورا استار الاسباب .

والـمـکاشفون بحقائق الغیوب من ارباب القلوب الذین کشفت عن بصائرهم حجب اغشیه الاکوان , وبـاشـر ارواحهم بسطوع نورالیقین , لابحجبهم الاستار عن الانوار, ولاالخلق عن الحق , لاضمحلال اعـیان الوجود فى عین شهودهم ,وتلاشت ظلمات حجاب الخلق فى اشعه انوار توحیدهم , فلایرون فـى الوجود موثرا, بل موجوداسوى اللّه , واحتشت بصائرهم بنور مشاهده الحق , متجل علیهم ابدا فى لباس النعوت والصفات المختلفه .وهـذا لـعـمـرى هـو الالـه الـمـسـتحق للالهیه , لانه لایتطرق الى طوالع صفاته الافول , ولایتغیر بتغیرالاحوال ولایزول .

وامـا الـمـحـجـوبـون الـذیـن حـجـبـوا بحجاب الخلق عن الحق لایتغلظون بنفوذ بصیرتهم فى عـوالـم الـمـلـکـوت , ولایتوغلون بقوه حالهم فى بحبوحه الاسرار وحریم الجبروت , بل یقفون على ظـاهـرالـملک , اذ ذاک مبلغهم من العلم , فهم بمعزل عن هذا التجلى , فلذلک اثبتوا للوسائط فعلا وتـاثـیـرا, واضـافـوا الـى کـل صـفـه مـن صفات المسبب , وتاهوا متحیرین فى تیه الکثره , ومثلهم کـمـثـل الاطـفـال الـذیـن اذا راوا حـسـنا برزت الیهم فى ثیاب خضر, ثم غابت وبرزت اخرى فى ثیاب بیض , وعلى هذا تبرز کل مره فى لباس آخر بخلاف الاول لونا وشکلا, تصوروا ولقصور ادراکهم انالبارزه الیهم فى ثیاب مختلفه لیست واحده , بل یتراى لهم ان لکل لباس لابسه اخرى .

ومـثـل الـطـائفـه الاولـى کـمـثـل الـبـالـغـین من ذوى الابصار والبصائر الذین لایلتبس علیهم باختلاف اللباس , اذ اللابسه هى الواحده تبرز کل حین فى لبسه اخرى .والـمـحـجـوبـون بـحـجـاب الاسباب یتغیرالمتجلى علیهم فى کل سبب ونزول , تافل فى حقهم طـوالع العطا واللطف والبسطفى مغارب المنع والقهر والقبض , لانهم اذا احالوا العطا الواصل الیهم مـن اللّه بـواسطه سبب على نفس ذلک السبب ,لایضیفون المنع الواصل الیهم من اللّه بواسطه سبب آخـر الـى مـبـدا واحـد یصدر منه العطا تاره والمنع برابطتین مختلفتین , بل یثبتون لکل اثر موثرا, ویـشرکون باللّه , ومالهم بذلک من علم , لانه من الشرک الخفى المشار الیه بقوله ر:الشرک فى امتى اخفى من دبیبالنمله السودا على الصخره الصما فى اللیله الظلما.

فـهولاالمتخذون آلهه ((۱۴۷)) غیراللّه باعتقادهم الموثریه من النفع والاضرار فى غیره [باعتقادهم الـمـوثریه ] واتخاذ الالهه ,اما بالاعتقاد فحسب کما ذکرنا, او بالتعبد فقط کاتخاذ عبده النفس هواها الـهـا, کـمـا قال تعالى : افرایت من اتخذ الهه هواه ((۱۴۸)) وهولا هم المشرکون باللّه شرکا خفیا, او بـالاعـتـقاد والتعبد کاتخاذ عبده الاصنام والکواکب آلهتهم ,وهم المشرکون باللّه شرکا جلیا, وبیان اتخاذالهوى الها انه اذا اتبع یکون مقصودا لذاته .وقـد ورد عـن النبیر: کل مقصود معبود وکل معبود اله وقلنا: ان الهوى المتبع مقصود لذاته , لان الـهـوى الـمـتـبع عباره عن متابعه القلب النفس فى المیل الى العالم السفلى وهاویه هواها الجبلى بخلاف ما اذا لم یتبع , لانالمیل حینئذ یکون مقصورا على النفس دون القلب .
والـرسـول ر مـا استعاذ من مجردالهوى , فانه روح النفس وسبب قوامها, بل استعاذ من هوى متبع , والقلب المتبع هوى النفس لایتبعه لعله خارجه , بل لما بینه وبین النفس من التلازم والتماثل الذاتى بـنـسـبـه الـبنوه والابوه , فانالقلب بمثابه الولد المتولد من ازدواج اب الروح وامالنفس , فمیل القلب الـى النفس وهواها مقصود لذاته , والنفس الاماره بالسؤمستخدمه للقلب المیال الیها, تستعمله ابدا فى تحصیل ماربها وشهواتها, فینجذب الى تیسیر مراداتها ومشتهیاتها قصداثانیا.

وتـحصیل تلک المرادات قد لا بوجودالمال والجاه فیقصدهما قصدا ثالثا, والتوصل الى المال والجاه قدیستدعى طریقاموصلا الیهما من عمل فیقصده قصدا رابعا.والـسعى فى التوصل الى جمیع تلک المقاصد تعبد لها, والمقصود الاول وهوالهوى غیرمعلول بعله , بـل هو عله للمقاصدیعبد لها دونه , فهوالصنم الاکبر, والمقاصد الاخر اصنام صغار بعضها اصغر من بعض .

فـالـعـمـل مـقـصـود, لانـه وسیله الى المال والجاه , وهما مقصودان , لانهما ذریعتان الى تحصیل الـشـهـوات , و الـشـهـوات مقصوده , لانها مرادات النفس , ومرادات النفس مقصوده للهوى المتبع , فـالهوى مقصود لذاته لصاحب القلب المعلول ,فیکون معبوده والهه یستخدمه ویستعیده ویستعمله فـیما یرید, ویحمله على الاشراک باللّه الواحد الذى لاشریک له ,وکل مایتخذ من الالهه سوى اللّه فهو بـاطـل لیس له ذلک , لانالمعبود ینبغى ان یملک النفع والضر حتى یقدر على التصرف فیهما بالایتا والـمـنـع والـدفـع والـرفـع , والـمتفرد بذلک هو اللّه وحده , لانه هوالضار النافع فقط, ولذلک ذم لسان الشرع قومااتخذوا آلهه من دون اللّه , فقال : ویعبدون من دون اللّه ما لاینفعهم ولا یضرهم .
((۱۴۹)) وقال سبحانه : قل فمن یملک لکم من اللّه شیئا ان اراد بکم ضرا او اراد بکم نفعا ((۱۵۰)) .

ویـنبغى ان یکون سمیعا یسمع ((۱۵۱)) مناجاه العبد معه لطلب نفع او دفع ضر, بصیرا یبصر احوال الـعـبد وحوائجه ,لیوصل الیه ماینفعه ویدفع عنه مایضره واللّه تعالى هوالمتفرد بان [یسمع ] حنین ذوى الـحـاجات فى الصدور ((۱۵۲)) ,ویبصر ما فى سر سرالعبد بنورالنور, وغیره من الالهه المتخذه لایتصف بهذا.قـال اللّه تـعـالـى حـکـایـه عن خلیله , قائلا لابیه یا ابت لم تعبد ما لایسمع ولایبصر ولایغنى عنک شیئا ((۱۵۳)) .

واماالرب فهو صفه مشتقه من الربوبیه , بمعنى تکمیل الناقص وتبلیغه مبلغ الکمال الممکن له على تـاللّه تـعـالى , لانه ربالعالمین لذاته , وما سواه من الارباب لیس له ربوبیه ذاتیه ولاعامه عرضیه , بل بنسبه وجهه الذى یلى الحق سبحانه ,یقبل من صفه ربوبیته ماشااللّه ان یقبل على حسب ما وهب له فـى الاسـتـعداد المرکوز فى ذاته , ویودیه الى ماشااللّه ان یقضى الیه بین المربوبات بنسبه و واسطه وسـبـب بین المسبب والمسبب , والحکمه الالهیه اقتضت تسبب الامور, لانه تعالى مسبب الاسباب , فحصل لکل مربوب سبب یربیه بمایستمد من ربوبیه الحق تعالى , لانه ربالارباب .
فـمـن کـانـت بـصـیـرتـه مـحـجـوبه بحجب الاسباب عن رویه المسبب یعتقد اثرالربوبیه الظاهر عـلى الوسائط من ذواتها, ویشرک باللّه , کعبده الکواکب والملائکه والجن والانس وغیرهم , لما یرون منها التاثیرات ((۱۵۴)) فى العالم .

قال اللّه تعالى : ولا یامرکم ان تتخذوا الملائکه والنبیین اربابا ((۱۵۵)) کقریش والصابئین حیث قالوا: الـمـلائکـه بـنـات اللّه وکـالـیـهـود والـنـصارى حیث قالوا: عزیر ابن اللّه وقالت النصارى المسیح ابـناللّه ((۱۵۶)) وقال سبحانه و تعالى لنبیه ر: قل یااهلالکتاب تعالوا الى کلمه سوا بیننا وبینکم ا اللّه ولانـشرک به شیئا ولایتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ((۱۵۷)) فلیس فى الوجود رب له الربوبیه لـذاته سوى اللّه تعالى ربالعالمین ولذلک لایقال لغیره الرب م مضافا کربالدار, لانه الرب حقیقه , کما لایقال له الل ه .

ومـن الـمـکـاشـفـین بحقیقه سرالربوبیه من یشاهد بنورالیقین ذوقا و وجدانا انالمتصرف فیه فى جـمـیـع الاحـوال هـوالـرب سبحانه وتعالى , یرب یه کل وقت بنوع من التصرف , کالطبیب الحاذق الـمـشـفـق یتعاهدالمریض ویعالجه کل حین بضرب من الدوا, لیعتدل المزاج بحسن العلاج , فتاره یـسـقـیه شربه لذیذه ملائمه لطبعه , وتاره یجرعه مرارات الادویه الحاد ه , ونظره فى کلتا الحالتین یـکـون مـقـصـورا عـلى وجود الصحه وایصال الخیر ودفع الشر, فیستسلم حینئذلجمیع تصرفاته , ویـسـتـکـشـف مـن ورا اسـتـارالاسـبـاب وجودالمسبب وشهود الرب تعالى , فلایشمئز مما یصل الـیـه مـن الاضرار والاذلال والمنع والنزع بواسطه الاسباب , ویتلقاها بطیب القلب کما یتلقى وجود الـنـفـع والاعـزاز والاعـطاوالایتا بذلک , ویرى فیه صلاح حاله , فلایختار لنفسه سوى مااختاراللّه , ویستوى عنده ,

ویقول :.

هواى له فرض تعطف ام جفا
ومشربه عذب تکدر ام صفا

وکلت الى المحبوب امرى کله
فان شا احیانى وان شا اتلفا

والـمـراد من العالمین فى قوله رب العالمین کل ماسوى اللّه من موجودات جمیع العالم , بمعنى آله الـعـلـم الـتـى یـعـلـم بهاکل شئ , کالخاتم والطابع بمعنى الاله ال تى یختم بها ویطبع , وما سواه من المصنوعات والمقدورات الداله على صفاته العلى , وجمع جمعالعقلا لاشتماله علیهم تغلیبا لهم .
وامـا الـرحـمن الرحیم فهما صفتان مشتقتان من الرحمه بمعنى التعطف والشفقه على الخلق , واللّه عـزوجـل , لان کـل راحـم غـیـره یـرحم برحمه اللّه علیه , کما ورد فى الحدیث الصحیح : الراحمون یـرحـمـهـم الرحمن ارحم من فى الارض یرحم ک من فى السما واللّه تعالى ارحم بعباده منالوالده بولدها.
کـمـا جـا فـى الخبر عن عمربن الخطاب , قال : قدم على النبیر سبئ فاذا امراه قد تحلب ثدیها, لما وجـدت صـبیا فى السبى اخذته فالصقته ببطنها وارضعته , فقال لنا النبیر اترون هذه طارحه ولدها فـى الـنار؟

قلنا: لا, وهى تقدر على ان لاتطرحه ,فقال : اللّه ارحم بعباده من هذه بولدها, والراحمون کلهم من الوالدین وغیرهما لا بقسط مایقبلونه من الجزالواحد من مائه رحمه .
کـمـا روى ابـوهـریـره عن رسول اللّه ر قال سمعته یقول : اناللّه عزوجل خلقالرحمه یوم خلقها مائه رحـمـه , وامـسـک عـنـده تـسـعـا وتـسـعـیـن رحـمه , وارسل فى خلقه کلهم رحمه واحده , فلو یـعـمـل ((۱۵۸)) الـکـافـر بـکل الذى عنداللّه من الرحمه لم ییاس من الجنه , وهذه الرحمه الواحده هى التى یرحماللّه تعالى بها بصفه الرحمانیه جمیع الخلائق , ویحولهم انواع النعم الدنیویه منالوجود والـحـیـاه والـصـحـه والـرزق وغیرذلک , ویشرک ((۱۵۹)) فیهاالمومن والکافر, وهى المشار الیها بـقـولـه :ورحـمـتـى وسـعـت کلشئ ((۱۶۰)) وما امسک عنده من تسع وتسعین رحمه التى خص بهاالمومنین فى الاخره بصفه الرحیمیه منالاخرویه .

قـال اللّه تـعـالـى : وکـان بالمومنین رحیما ((۱۶۱)) وروى عن رسول اللّه ر فى بعض مناجاته بقوله : یـارحمن الدنیاورحیمالاخره وروى عن جعفرالصادق ((۱۶۲)) سلام اللّه علیه انه قال : الرحمن اسم خـاص وصـفـه عامه , والرحیم اسم عام وصفه خاصه فقوله : اسم خاص لانه لم یسم به غیراللّه تعالى , ومـاشذ فلا اعتداد به کتسمیته مسیلمه الکذاب بذلک ,وقیل فى حقه : وانت رحماننا لازلت رحمانا وقـولـه : صـفـه عامه لشمولها الخلق کافه , وقوله : اسم عام لتسمیه غیراللّه ذلک کما قال تعالى فى وصف النبیر: بالمومنین رووف رحیم ((۱۶۳)) وقوله : صفه خاصه لتعلقها بالمومنین خاصه .

واما المالکیه وهى استحقاق التصرف فى الاشیا بالایجاد والاعدام والمنع والاعطا والنزع والایتا و بما آتاه اللّه من الملک , وهوالقدره على التصرف , ولایملک الملک ا اللّه , لانه تعالى استاثر بمالکیه الملک , والـمـلک ملکه یتصرف فیه بالمشیه , یوتیه من یشا وینزعه ممن یشا, کما قال سبحانه آمرا لنبیه ر: قلاللهم مالک الملک توتى الملک من تشاوتنزع الملک ممن تشا ((۱۶۴)) .

فللّه , فمن کشف له عن ساق الحقیقه وشاهد الامر على ماهو علیه فى الاصل لاتحجبه استارالاسباب وسجاف الوسائط والروابط عن شهودالمتصرف فى الکل , ویرى اعیان الاکوان متلاشیه منعدمه تحت سـطـوات قهرالوحدانیه , ویسمع الان بالقا سمعه خطاب الفردانیه بالجواب , وهو قوله : لمن الملک الـیـوم للّه الـواحد القهار ((۱۶۵)) فیصیرالموعود فى حقه موجودا مشهودا, وعجل له مااجل لغیره , ومـن لـم تـنـفـتـح بـصـیـرتـه واسـبـل حـجاب الکون عن عین قلبه یرى التصرفات الواصله الیه بـوسـائطـالاسباب , حتى عبر الاسباب حتى اذا کشف غطاالبشریه عن بصیرته فیصیر بصره حینئذ حدیدا,یشاهدالامر على ماهو علیه , ویرى ان کل نعمه وخیر وطاعه صدرت منه او من غیره واضافها الـى الاسـبـاب لـیـسـت هـو منهاحقیقه , بل کان موجدها وخالقها ومالکها هوالمتصرف الحقیقى , ویـخـاطـب بـقـولـه سـبـحـانـه : لـقد کنت فى غفله من هذافکشفنا عنک غطاک فبصرک الیوم حدید ((۱۶۶)) .

ولـهـذا اقـت واجـل هـذاالـمـشهود فى حقهم الى یوم الدین , والمراد بالیوم هاهنا هو وقت الکشف والـظهور, لانه ینکشف بضیا الیوم مایتوارى بظلمه اللیل , لاالیوم العرفى , لعدم الشمس ثمه کما قال سـبـحانه : لایرون فیها شمسا ((۱۶۷)) واذا تعذرحمله على العرف صرفناه الى اصل اللغه , وهوالوقت لیلا کان او نهارا.
والـدیـن جـزاالاعـمال الصادره عن المکلف , وسمى به القیامه , لوقوع الجزا فیها, ویحتمل ان یقال : اضـاف مـالـکـیـتـه الـى یـوم الـدیـن , لاسـباغ النعم , واظهارالفضل والکرم فى حقالانسان , وذلک لانالاعمال الصادره عن المکلف اذا کان مالکها ومحض الفضل واللطف منه تعالى وتقدس .
وحـاصل الکلام انالشکر والعبودیه مطلقا لا المنعم المطلق والمعبود الحق الذى تفرد باسدا الفضل والنعم , وتوحدبابدااللطف والکرم .
والـکـیـس المتفطن اذا امعن النظر وعاین وباشر وانکشف له عن الاطوار الطارئه والاحوال الجاریه علیه من بدو امره الى منقطع اثره ینکشف له ان للانسان ثلاثه منازل :.
الاول : منزل العدم .
والثانى : منزل الدنیا.
والثالث : منزل الاخره .
والحق تعالى هیا له فى کل منزل من هذه المنازل نزلا من کرمه , وجزیلا من نعمه .

ففى العدم هیا له نعمه استعداد, وهوالوجود الغیبى بالفیض الاقدس الالهى , وفى الدنیا هیا له [کذا] مـتـرادفـه , ونـعـمـامـتواتره بالفیض الربانى الرحمانى , وهو اخراج ما اودع فى استعداده من القوه الـى الـفـعل , ومن الوجود الغیبى الى الوجودالعینى , بدا بتقلیب قالبه فى الاطوار الترابیه والنطفیه والعلقیه والمضغیه والعظمیه واللحمیه , ثم نفخ فیه الروح ,وانشاالقوى الظاهره والباطنه من الحس والحرکه والقدره والعلم والاراده والنطق والتمییز والعقل والفهم والایمان والمعرفه , وغیر ذلک الى ان بـلـغ مبلغ کماله المقدر له , وفى الاخره اعد له من النعیم ما لاعین رات ولااذن سمعت ولاخطر على قلب بشر بالفیض الرحیمى المالکى .

فـاذا تـامـل فى نفسه هذاالمتامل یرى نفسه مستغرقه فى بحارالنعم الالهیه من المبدا الى المعاد, فکیف یتصور له ان یشرک باللّه فى الشکر والعبودیه , و نتیجه الجهل بحقیقه الحال ؟
ومن باشر قلبه نورالیقین , واکتحلت بصیرته بنورمشاهده الحق ا ا صرف العبودیه للّه .
فـقـولـه تـعـالـى : مـالـک یوم الدین معناه مالک النفع والضر فى یوم الجزا, یجزئالمحسن والمسئ نفع الثواب وضر العقاب .
لـیـس لاحد یومئذ قدره النفع والاضرار بالغیر کما قال تعالى : ;ژخ& فالیوم لایملک بعضکم لبعض نفعا ((۱۶۹)) .
.
¨سق ((۱۶۸)) وکـقوله : ثم ماادراک مایوم الدین یوم لاتملک نفس لنفس شیئا والامر یومئذ للّه وتـخـصـیـص مـالکیه الحق تعالى بیوم الدین , کما سبق فى حق المحجوبین برویه اثرالضر والنفع من اللّه تعالى فى الدنیابواسطه الاسباب عن رویه المسبب الضار النافع فى الدنیا والاخره .

وفى یوم القیامه اذا ارتفع الحجاب وتقطعت بهم الاسباب عن [رویه المسبب ((۱۷۰)) الضار النافع ] وتـجـرد الـقـدره عـن الـحکمه , واذن موذن الکبریا فى عرصه البقا بعدالفنا من مبدئیه العز والعلا: لـمـن الـمـلـک ؟
واجاب بنفسه لنفسه للّه الواحدالقهار, ترى الکل یومئذ تفرد الحق تعالى بالملک , وهـذاالـوعـد فى حقالموقنین عین النقه [کذا] ازلف لهم الیوم موعودالحق غیر بعید, وقیل : هذا ما توعدون لکل اواب حفیظ.

واذا تقرر انالمعبود ینبغى ان یملک النفع والضر ـ ه منه , فلذلک اردف قوله مالک یوم الدین بقوله : ایاک نعبد وایاک نستعین قدم المفعولین على فعلیهما لاختصاص ا ا ایاک .
وهـذا هـو الاخـلاص الـمـامـوربـه فـى العبودیه , ومعنى الاخلاص : اخراج الخلق عن معامله الرب , ولایتحقق هذا اه اللّه ,واخلصه عن شوائب وجوده , فلایرى انه خلص لان وجوده من الخلق , فما اخرج الخلق بالکلیه .

قـال ابـوبـکـرالوراق : نقصان ((۱۷۱)) کل مخلص فى اخلاصه رویه اخلاصه , فاذا اراد اللّه ان یخلص اخلاصه اسقط عن اخلاصه رویه اخلاصه , فیکون مخلصا لامخلصا.
ورد فـى الـحـدیـث عـن اللّه تـعالى الاخلاص سر من سرى استودعته قلب من احببت من عبادى , فلایطلع علیه احدغیراللّه , ولایقدر على ا اللّه .

وکما ان محلالاخلاص فى الادمى هوالقلب , فکذلک ذکره فى الفاتحه وقع موقع القلب منها, لان اللّه تعالى قسم الفاتحه بینه وبین العبد قسمین : قسما لنفسه خاصه وهو من الحمد الى یوم الدین , وقسما لـعـبـده خاصه وهو من اهدنا الى الضالین ,وجعل بین القسمین ذکرالاخلاص وقال : هذا بینى وبین عبدى , واذا امراللّه بالاخلاص فى العبودیه استعقب ذلک ببیان ماهیه العبودیه , وامرنا بالدعا لطلبها, فـقـال : اهـدنـاالـصـراطالمستقیم نیابه عنا اى ادعونى وقولوا ارشدنا الى حقیقه العبودیه التى هى الاسـتـقـامـه عـلـى صراط الاعتدال بین الحق الظاهرالمبین وبین الباطن المستور بصوره الخلق فـى عالم الشهاده , وعن حقیقه ذلک اناللّه تعالى واحد بالذات کثیر بالصفات والافعال , خلق بصفاته الـمـتـعدده العالم المشتمل على الاشیاالمختلفه , ورتبها بحکمته ترتیبا من اعلى علیین الى اسفل سـافـلـین , وجعلها حجبا واستارا نورانیه وظلمانیه ستربها سبحات وجهه الکریم , عزه واجلالا وابقا للکون , لئد ینحل ذلک الوجود عن نظامه انحلالا, کما وردفى الخبر: ان للّه سبعین الف حجاب من نور وظلمه , لوکشف واحدا منها لاحرقت سبحات وجهه ما انتهى الیه بصره من خلقه .
وهذه اشاره الى ان وجودالاسباب بالکلیه واثبات الافعال سبب لنظام عالم الصوره والشهاده , ونظام عـالـم الـشـهـاده سـبـب نظام عالم الغیب , ولو کشف حجاب الاسباب بالکلیه لارتفع حکم الاعمال والاکـسـاب والخیر والشر والطاعه والعصیان والاساه والاحسان , ولتطرق الفساد الى البلاد والعباد, وانحل نظام امر المعاش والمعاد.

فـالحق فى عالم الغیب هوالظاهر المبین , وفى عالم الشهاده هوالباطن المستور, وستر وجه وحدته بـحـجـاب الـکثره , والعبدمطالب عن السید بصرف التوحید, نظرا الى الحق المبین فى عالم الغیب , وبـالفرق بین الحق والباطل , نظراالى الحق المستور فى عالم الشهاده , ومامور بالاستقامه على حاق الـوسـط بـیـن هـذیـن الـطـرفـین , لانه تعالى خلقه ذا ترکیب مختلف , ووهب له روحا علویه من عـالـم الـغـیـب , لینظر بعینها الى الحق المستور, وقلبا متولدا منهما جمع فیه سرالعالمین , وجعله حـاجـزابـیـن الـروح والـنـفـس , وبـرزخا بین هذین البحرین لایبغیان , وجعل لهذاالقلب عینین , لینظرباحدهما الى عالم الغیب وبالاخرى الى عالم الشهاده .

ولقد مناللّه على الانسان بذلک حیث قال : الم نجعل له عینین .فـالقلب السلیم المستقیم هو الذى سلمت عیناه , واعتدل جانباه , لینظر بهما معا الى عالمى الغیب والـشـهـاده والحق المبین والمستور والوحده والکثره والقدره والحکمه , تکتحل عینه الیمنى بنور مشاهده الوجه الباقى , وعینه الیسرى بنور مطالعه آیات الصفات والافعال .
ومن فقد عینا منهما واد عى انه على الصراطالمستقیم وصاحب النطق السلیم هو دجال وقته , فاما ینظر الى عالم القدره والوحده بالعین الیمنى فقط, فیحکم باسقاط الاعمال واستوا الحرام والحلال , وذلـک مـحـض الـضلال ـنعوذ باللّه ـ او الى عالم الحکمه والکثره بالعین الیسرى فیثبت اربابا وآلهه متعدده ویدعو لها, فسیکفى اللّه شره , وللصوفیه فى هذین النظرین اصطلاح یعبرون عنهما بالجمع والتفرقه , یسیرون بلفظالجمع الى التوحید, وبالتفرقه الى العبودیه .
قال ((۱۷۲)) الجنید: القرب بالوجد جمع , وغیبته فى البشریه تفرقه .
وقـال الـواسطى : اذا نظرت الى نفسک فرقت , واذا نظرت الى ربک جمعت , واذا کنت قائما بغیرک فانت فان بلاجمع وتفرقه .
وقـالـوا: الـجـمع ((۱۷۳)) بلاتفرقه زندقه , والتفرقه بلاجمع تعطیل , واجتماع الجمع والتفرقه هو الدین القویم والصراطالمستقیم وذلک اقصر طریق واقوم سبیل الى اللّه تعالى , لان اقصر طریق الى کل مقصد, وهو خط مستقیم یمتد من المبدا الى المقصد, والاهتدا الى ذلک غیر یسیر جدا.
اشار الى ذلک قول النبیر: استقیموا ولن تحصوا وقوله ر: شیبتنى سوره هود.

راى بـعض الصالحین رسول اللّه ر فى منامه , فقال له : روى عنک انک قلت : شیبتنى سوره هود فما الـذى شیبک منها,قصص الانبیا وهلاک الامم ؟
فقال : لا, ولکن قوله : فاستقم کما امرت فلانهتدى الـى ا بـهـدایه اللّه تعالى , وهى اشرف مامول , واکرم مسوول نبهنا اللّه تعالى على سواله منه , فلذلک عینه ولم یکل الینا السوال منه , ولولا تنبیهه وتعیینه لسالنامنه بمبلغ علمنا القاصر مالاینفعنا.
قـال ابـوعـلـى الـجـرجـانى : کن طالب الاستقامه لاطالب الکرامه , فان نفسک متحرکه فى طلب الکرامه , وربک یطالبک بالاستقامه .
وقـولـه هـذا لان الاسـتـقـامـه کـل الـکرامه , فمن فاز بها فاز بجمیع الکرامات , وقیل : الاستقامه الکلیه ان لایتطرق الى المعاملات فتره , ولاالى المنازلات وقفه , ولاالى المواصلات حجبه .

وامـا قـولـه تعالى : صراط الذین انعمت علیهم بدل عن المفعول لما سبق من الاستقامه , وهى کل الـکـرامـه , لانـهـا هى النعمه التى انعمها اللّه على خواص عباده , وهم النبیون والصدیقون والشهدا والصالحون , لقوله : ومن یطع اللّه والرسول فاولئک مع الذین انعم اللّه علیهم من النبیین والصدیقین والـشهدا والصالحین ((۱۷۴)) واذا بین الصراط المستقیم وعینه استثنى منه الطرفین المذمومین اسـتثنا منقطعا, فقال : غیر المغضوب علیهم اى اهل التفرقه ولاالضالین اى اهل الجمع ,لان غضب اللّه تعالى عباره عن الابعاد, واهل التفرقه بعدوا عن اللّه برویه الاسباب من غیر مسبب , والضلال فقد الـطـریـق الـمستقیم , واهل الجمع ضلوا الطریق المستقیم بانحرافهم الى جانب الجمع , ورویتهم المسبب دون الاسباب , والضلال الذى هو فقد الطریق یشعر بسابقه وجد.

فـاهـل الـضـلال ضلوا الطریق بتجاوزهم الحد, لانهم وجدوا الحق باثبات الفعل للّه مطلقا, وضلوه بـاسـقاط الاضافات عن جهات الاسباب , وکشف الحجاب الذى یحرق اعیان الاکوان عن وجه الحق المستور.
وامـا اهـل التفرقه لم یجدوا من الحق شیئا اصلا, فلذلک اشیر الیهم بالغضب والبعد عن اللّه تعالى , والـى اهـل الـجـمع بالضلال , فحال المغضوب الیه استوا بالنسبه الى نفسه , وتقدیم استثنائه یوذن بذلک .

ویـقـرب مـن معنى الجمع والتفرقه معنى الجبر والقدر, لان الجبریه اسقطوا اضافات الافعال الى جهه الاسباب , واثبتواالفعل للّه مطلقا من غیر تفصیل , والقدریه اثبتوا الافعال لانفسهم واحالوا على اختیارهم صدور کل خیر وشر یبدوبسببهم , وهذان الفریقان یتحاذیان فى طرفى الافراط والتفریط.
والحق الصریح هو الجبر مع القدر نظرا الى المسبب والى سبب القریب .
وقـوله تعالى : وما رمیت اذ رمیت ((۱۷۵)) بیان لذلک , لان نفى الرمى المثبت له عنه فنفئ واثبات معا, وسئل جعفرالصادق (ع ) عن الجبر والقدر, فقال : لاجبر ولاتفویض ولکن امر بین امرین .

وهـذا الـذى ذکـرنـاه احـد اقـسـام الاستقامه , لان الاستقامه اما فى العلوم الصریحه والاعتقادات الصحیحه کما سبق ذکرها,او فى الاخلاق او فى الاحوال .
امـا فـى الاخلاق فیجب رعایه الاعتدال بین طرفى الافراط والتفریط, والاستقامه على حد الوس ط فـى کـل خـلـق , والاحـترازعن الوقوع فى احد الطرفین , کما قال آدم الاولیا وسر الانبیا اجمعین , عـلیبن ابى طالب (ع ): الیمین والشمال مضلتان ,والطریق الوسطى هى الجاده کالسخاوه التى هى الاعـتـدال بـیـن البخل والاسراف , والشجاعه بین التهور والجبن ,والتواضع بین الاستعلا والضعه , والعزه بین الکبر والذله .
فهذه الاوساط وامثالها هى الفضائل , واطرافها هى الرذائل .
والفضائل کلها طریق الجنه والوصول الى جنات القرب .

فالتواضع والعزه والسخاوه والشجاعه کل واحد صراط مستقیم ممتد على متن النار, ویمرون علیه اهل الجنه مستقیمین معتدلین غیر منحرفین ((۱۷۶)) الى احد الطرفین , ومن انحرف عنه ولو قدر ذره فـقد یقع فى النار, فالتواضع صراطمستقیم ممتد على متن نار الاستعلا والضعه , فمن انحرف عنه وقع فى نار الاستعلا او فى نار الضعه .
والـعـزه صراط مستقیم ممتد على متن نار الکبر والذله , فمن انحرف عنه وقع فى احدهما, وعلى هذا فقس .

والـکـلام نـبـه على الاعتدال المذکور بقوله سبحانه وتعالى : والذین اذا انفقوا لمیسرفوا ولم یقتروا وکـان بـیـن ذلـک قواما,وهذان الطرفان وان کانا مذمومین , لکن طرف التفریط اذم , لان المفرط لـم یـصل الى الوسط اصلا, والمفرط تجاوز عنه بعدالوصول الیه , فالمفرط مغضوب علیه , والمفرط ضال, فالمفرط صاحب الشمال والمفرط صاحب الیمین , والیمین والشمال مضلتان .

وامـا فـى الاعـمـال , فـمعنى الاستقامه فیه ثبات العزیمه على العمل وملازمه الاقتصاد فى صوره العمل بین اتعاب الجوارح بحمل مالاطاقه للنفس به علیها, وبین عزالدین بانواع النوافل والقربات .فـتـاره یـاتـى الـعـبـدالـمـستقیم فى العمل النوافل والزیادات سیاسه للنفس , وتاره یترکها رمها بـالـنـفـس ((۱۷۷)) , والـفتره فى صوره العمل لاتقدح فى الاستقامه , لان المراد بها هاهنا هو ثبات العزیمه على العمل , وصونها عن الفتور, لادوام صوره العمل .

وامـا فـى الاحـوال , فـالـوقـوف عـلى حد الوسط بین طرفى الروحانیه والجسمانیه برعایه الصوره والـمـعـنـى , وعـمـاره الـدنیاوالعقبى والترک والاخذ والوحده والخلطه وغیرها هو الاستقامه فى الاحوال , ومقام اهل الکمال , لان الاعراض عن الدنیاوترک لذاتها بالکلیه مقام الزهد, والتعریج على تـنـاول الـلـذات والاسترسال فى اخذ الشهوات مقام الرغبه , واهل الکمال لایقیدهم مقام ((۱۷۸)) , ولایـحـصـرهـم مـرام , لانـهـم مـتخلصون بالزهد عن اختیار نفوسهم الدنیا اولا, وبترک الاختیار مـطـلـقاعن اختیار الزهد ثانیا, وبوجود اختیار الحق عن ترک الاختیار ثالثا, فیختارون الترک تاره والاخذ اخرى , واختیارهم فى الحالتین اختیار الحق , لانهم به لابانفسهم .
وکـذلک دوام الوحده والعزله , فدوام الوحده یشعر بشرک خفى , ووجود بقیه حجاب الخلق , ودوام الـمـخـالـطـه على ظن التمکین , وعدم التغى ر بشئ ینبئ عن بقیه سکر الحال والانحراف عن حد الاعتدال .

والـرسـول ر فاق جمیع الانبیا, وفاز من بینهم بکمال الاعتدال فى الاحوال , لاتمنعه رعایه الحقوق الـروحـانـیـه واسـتـیـفاوهابکمالها عن ادا الحقوق النفسانیه , ولابالعکس , بل کمال کل واحد من الـطـرفین کان سببا لمزید الاخر فى حقه , لکمال استقامته على الدین القویم والصراط المستقیم , فلم یتقید باخذ الدنیا ولابترکها, بل کان مخیرا فى الترک والاخذ, کلماشا واراد اخذ واعطى وتبس ط بـذلک , وکلما شا ترک وقنع عن الدنیا بالتقلل والزهد, ومشیئته فى کلا الطرفین من مشیئه الحق سبحانه .
واللّه تـعـالـى امـر الـنبیر بالاستقامه على صراط الاعتدال بقوله : ولاتجعل یدک مغلوله الى عنقک ولاتبسطها کل البسطحتى امر جمیع امته بها فقال : کلوا واشربوا ولاتسرفوا.
وفـى مـلـه مـوسـى وعـیـسى وغیرهما من الانبیا صلوات اللّه علیهم اجمعین انحراف ما عن هذا الاعتدال الى احدالجانبین .
فـمـوسـى (ع ) مـع کـمال معناه بالغ فى رعایه طرف الصوره وعماره عالم الشهاده , ویهیب الامور ووقعها فى قلوب بنى اسرائیل فى تعظیم الظواهر والصور, حتى امر ان تکتب التوراه بالذهب , ورغب الامـه فـى فـعل الخیرات , ورهبهم لترک المنکرات , ولایمنعهم عن التبسط والتوسع فى ذلک کل البسط.
ففى ذلک انحراف ما عن صراط الاعتدال والاستقامه .
وعـیـسى (ع ) مع رعایه عماره الصوره اعرض عن الدنیا ولذاتها وشهواتها اعراضا فوق حد الاعتدال , ورغـب الامه فى التقلل والتزهد, ودعاهم الى الرهبانیه التى لیست فى الاسلام , وذلک انحراف عن سـنن الاستقامه وصراط الاعتدال ,ومیل الى الطرف الروحانى وعالم الغیب , ولذلک سمى روح اللّه , لما غلب علیه من الروحانیه .
وهـذه الـحـال وان جـل وقـل , ولکنه قاصر عن درک شاو ((۱۷۹)) حال النبیر فى الدعوه الجامعه المستقیمه القائمه الى یوم القیامه .
ولـمـا کان التهود میلا الى عالم الصوره , والتنصر میلا الى عالم المعنى والغیب , خص الیهود بانهم المغضوب علیهم ,والنصارى بانهم الضالون .
ورد فـى الـحـدیث ان النبیر اشار الى الیهود وقال : هولاهم المغضوب علیهم والى النصارى وقال : هولاهم الضالون والدعوه العیسویه لما غلب علیها الطرف الروحانى لها نسبه الى الشرق , لان العالم الـروحـانى محل کشف حقائق الغیوب , کما ان الشرق فى عالم الصوره محل کشف الظواهر ومطلع النجوم الزواهر.
والاشاره الى ماذکرنا من النسبه الى الشرق قوله تعالى فى قصه مریم وعیسى ]: اذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا ((۱۸۰)) .
والدعوه الموسویه لما غلب علیها من رعایه الصوره لها نسبه الى الغرب فى عالم الصوره والشهاده , والـشـهـاده مـحـل الـستر, وکانت غیبوبه شمس حقیقه الحق المبین فیه , کما ان الغرب فى عالم الصوره مکان غیبوبه الشمس فیه , ومبداسیر الاشیا الظاهره فیه .
واومئ الى قوله سبحانه خطابا لنبیه ر: وما کنت بجانب الغربى اذ قضینا الى موسى الامر ((۱۸۱)) .
والـدعوه المحمدیه دعوه جامعه مستقیمه معتدله , لامیل فیها الى احد الجانبین , کشجره مبارکه زیـتـونـه لاشـرقـیه ولاغربیه , فهى منسوبه الى استوا الشمس فى کبد السما, لامیل لها الى الشرق ولاالى الغرب .
ولـهذا ـ واللّه اعلم ـ سمیت الظهر صلاه الاولى والوسطى , لان الظهر اول وقت بعد کمال الاستوا, وهـذه الصلاه هى اول وقت من اوقات الصلوات التى اتى بها جبرئیل (ع ) واهداها الى حضره الرساله بعد کمال استوا حاله .
وایـضـا هذه الصلاه هى الواسطه بین طرفى النهار, اعنى الصبح والمغرب والمحاکیه لصوره استوا حال النبیر فى حاق الوسط بین الطرفین المذمومین , فلذلک سم یت وسطى .
وکما ان دعوه عیسى شرقیه , ودعوه موسى غربیه , فدعوه محمدر استوائیه .
والاستوائیه لاشرقیه ولاغربیه .
ولکل صاحب دعوه قبله فى عالم الصوره محاکیه لصوره دعوته فى عالم المعنى , فقبله موسى (ع ) غـربیه , وقبله عیسى (ع ) شرقیه , وقبله محمدر متوسطه بینهما, کما قیل : مابین المشرق والمغرب قـبله وقال سبحانه وتعالى : سیقول السفها من الناس ماولیههم عن قبلتهم التى کانوا علیها, قل للّه المشرق والمغرب یهدى من یشا الى صراط مستقیم وکذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهدا على الناس ویکون الرسول علیکم شهیدا ((۱۸۲)) .
ولـکـل واحـده من هذه الدعوات الثلاث خصوصیه مناسبه لصوره ماینسب الیه من الشرق والغرب والاسـتوا, لان اوضاع کل مله وشعائرها آیات وعلامات تلوح من صفحاتها انوار اسرار تلک المله لمن اکتحلت بصیرته بنور الایقان .
ف ان وقت الطلوع یظهر النور على الظلمه ویسترها شیئا فشیئا حتى یغشاها بالکلیه .
ووقـت الغروب تغلب فیه الظلمه على النور وتزداد حتى یغشا بالکلیه , وکل من الدعوتین الشرقیه والـغربیه مشتمله على نور وظلمه باعتبار اظهار بعض الحق بها وبقا بعضه مستورا, لان النور یظهر والـظـلـمه تستر, والدعوه المحمدیه اذا کانت استوائیه لم یختلط فیها ظلمه بالنور اصلا, فهى نور على نور, ظهر فیها الحق تاما کاملا.
قال اللّه تعالى : الیوم اکمل ت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتى ((۱۸۳)) .
وقـال ر: بـعثت لاتمم مکارم الاخلاق فدعوته نوریه صرفه مستویه معتدله استوى ظهور الحق فیها بجمیع صفاته العلى .
وفى دعوه موسى (ع ) ظلمه ونور وستر وظهور, ولکن الستر اغلب , لان رعایه الخوف فیها غالبه .
الاترى ان بنى اسرائیل اذ اذنبوا ذنبا واخذوا باتخاذهم العجل کیف امرهم موسى بقتل انفسهم توبه , فـقـتـلـوا ا بذلک ؟
فهذا وامثاله من باب غلبه الخوف وتغلیب قهر الحق على لطفه وسر نور اللطف بـظـلـمـه القهر, وذلک اقتضاه حال موسى (ع ), لان الحق تعالى تجلى علیه بصفه الهیبه والجلال , فلذلک کان هیبا مهیبا, وکان قلبه اشد تواضعا, لان تجلیه کان ناریا وللنار نسبه الى الهیبه والجلال .
وفـى دعـوه عـیسى (ع ) غلبه النور والظهور, لان معنى الرجا غالب علیه , وتغلیب لطف الحق على قـهـره وستر ظ حال عیسى (ع ), لان الحق سبحانه وتعالى تجلى علیه بصفه الانس والجمال , وکان تجلیه نوریا بشاشا هشاشا.
وهاتان دعوتانى تحاذیان طرفى الافراط والتفریط.
فالحق المبین مستور بعض صفاته فیهما, غیر مستور فى دعوه الاسلام , لاغلبه لاحد طرفى الخوف والـرجـا, فـاعتدلت فیها الصفات الجمالیه والجلالیه , وذلک لاستوا قلبه واعتدال حاله بین طرفى الانـس والـهـیبه واستقامته على الصراطالمستقیم فلیس فیها تسامح عیسوى ولاتشدد موسوى , فیقتص النفس بالنفس والطرف بالطرف والجرح بالجرح سوا,وتقبل التوبه بالندم حتى عز الارتداد بـالـشـرک والـکفر بتجدید الشهاده , وظهر الحق تعالى فیها بجمیع صفاته مستویا,لایستتر بعضها ببعض .
و کـمـال الـرسـول ر فـى استوا قبول انوار تجلى الهیبه والانس والجلال والجمال والقهر واللطف وغیرها.
وتفطن من هذا سر ختم النبوه , لانه لم یبق نبا یکشف عن الحق ش ودعوته ر مشتمله علیه .
فدعوته جامعه فیها جمیع الدعوات : شرقیه وغربیه , لاشرقیه ولاغربیه , لیلیه نهاریه , سریه جهاریه .
وبـیـان ذلـک لاتـحـمـله المختصرات , فلنکتف بهذه الخاتمه من تفسیر سوره الفاتحه , جعلها اللّه للمتصفحین وسیله الاهتدا, وللمهتدین ذریعه الاجتبا.
والحمد للّه رب العالمین , وصلى اللّه على نبینا محمد المصطفى صلاه دائمه النور الى یوم النشور, وسلم تسلیمادائماابدا کثیرا.
ولقد فرغنا من تصحیح هذه الرساله فى تفسیر سوره الحمد وتاویلها اول شهر رمضان المبارک سنه ۱۳۷۳هـش , واناالعبد سید جلال الدین الاشتیانى .

___________________________________________

۱- این نسخه را به دانشکده اهدا نموده اند.

۲- این نسخه نیز جز کتب اهدایى آقاى مولوى است .آقاى مولوى از صاحب منصبان قدیم آستان قدس رضوى است که با ایمان و عشق سالیان متمادى در کسوت مشاغل مختلف از صمیم قلب به آستان ملائک پاسبان امام هشتم خدمت نمود و روزى که بازنشسته شد, آه دربساط نداشت ومدتها نیز مبتلا به تبعات ناشى از راستى و درستى و صداقت در کار بود.
هـیچکس به اندازه آقاى مولوى به امور آستان قدس وارد نیست , ایشان کلیه املاک و مستغلات و تـمـامـى رقـبـات آستانه را به تفصیل با حدود و مشخصات مى شناسد و به جزئیات و خصوصیات متعلقات آستانه وارد است وبراین اطلاعات وسیع اثرى مترتب نمى شود (باتو روح القدس گوید نى منش ).
نـسـخـه خـطى یکى از آثار نایاب ابن عربى معروف به شیخ اکبر محیى الدین که جز مخطوطات کـتـابـخانه دانشکده است و با خط کم نظیر و بسیار زیباى نسخ نوشته شده , از کتب اهدایى آقاى مولوى است .

آثـار دانـشـمـنـدان خانواده سادات دشتکى که درزمان ما اغلب به منصورى معروفند, چند اثر از صـدرالـدیـن دشـتکى معروف به میرصدر ومشهور به صدرالمدققین و آثارى از فرزند برومند او غیاث الدین منصور(الذى کان سرابیه المقدس المنصور من ملکوت السما) و بعضى دیگر از فضلاى ایـن خاندان , از جمله کتبى است که آقاى مولوى طى سالیان دراز این نفائس علمى را جمع آورى نموده و فعلا در کتابخانه دانشکده نگهدارى مى شود.

حقیر به نوبه خود در این جا از آقاى مولوى که از حسنات زمان ما به شمار مى روند, تشکر مى نماید و توفیق و سلامت او را از خداوند خواستار است .یـکى از خادمان با اخلاص آستان قدس استاد دانشمند, جناب آقاى ولائى دامت برکاته است که سالیان دراز در کتابخانه مبارکه انجام وظیفه نمود و کلیه نسخ نفیس خطى کتابخانه را به خوبى مى شناسد.

آقاى ولائى متولد نجف است و پدر ایشان از فضلاى حوزه علمیه نجف اشرف بود.اسـتاد ولائى سالیان متمادى در نجف اشرف تحصیل نمود و در فقه و اصول از تلامیذ فاضل حوزه استاد محقق آقا ضیاالدین عراقى به شمار مى روند.سبب توفیق آقاى ولائى در کتاب شناسى تحصیلات عالیه اوست .به عقیده حقیر آقاى ولائى از مردان کم مانند زمان ماست که به فضائل اخلاقى آراسته و شخصى متورع و منیع الطبع و مبرا از خودنمائى و تظاهر است , درعین ابتلاى به شدائد خم به ابرو نیاورد و هرگز روح خود را آلوده ننمود.چـنـدین جلد فهرست کتب آستان قدس اثر آقاى ولائى است و هم اکنون نیز درکار تهیه فهرست کتب آستان رضوى است و بدون تظاهر و خودنمائى با کمال صمیمیت خدمت مى نماید.

مـرحـوم مـجـیـد فیاض , حاج میرزا سید عبدالحسین هم قطار و دوست قدیمى و صمیمى آقاى حـاجى مولوى , یکى دیگر از صاحب منصبان مومن وعاشق آستان قدس رضوى بود که در کسوت مـشـاغـل مـهـم صـادقـانـه خدمت نمود, آن مرحوم هم بعد از بیش از چهل سال خدمت , هنگام بازنشستگى با صعوبت زندگى ساده و کوچک خود را اداره مى نمود, براى آن که محتاج به کسى نشود, در دفتر گوهرشاد متصدى شغلى جزئى شد.آقـاى مـجـیـد فـیاض نیز شخصى وارد و ماهر در مشاغل مهمه آستان قدس و از روساى مومن و صدیق در کار بود که خدمت در آستانه مبارکه را عبادت مى دانست و جان و مال خود را روى این کار گذاشت .

۳- نـسـخـه نفیسى از اثولوجیا در کتابخانه دانشکده موجود است که چهار قسمت آن را با تعالیق حـکـیـم وعـارف فـاضـل قاضى سعید در منتخبات فلسفى چاپ , و هزار نسخه از آن نیز جدا, در دسترس دوستداران حکمت قرار مى گیرد.رساله اى در ولایت جز نسخ خطى آقاى مولوى از شیخ اکبر ابن عربى به نام الوعا المختوم على السر الـمـکـتـوم کـه از بهترین آثار عرفانى در دوران عرفان است , و مولف عظیم آن را در شوون ختم ولایت مطلقه محمدیه مهدى موعود(ع ) ونحوه ظهور آن حضرت تالیف نموده است .

۴- از سـرور اولـیـا عـلـى (ع ) نـیز به ام الکتاب وکتاب مبین تعبیر شده است , از این باب که به آن حضرت کلام و کتاب تکوینى حق افتتاح مى شود و به او نیز رجوع مى نماید.

۵- جـمـیـع درجـات وجـودى عـلم حق اند و کلام حق و اراده او به معنى عالمیت و متکلمیت و مریدیت حق نه به معناى معلومیت ومرادیت .
یعنى درجات وجود اگرچه به یک معنا علم و قدرت و اراده و کلام فعلى حق اند, ولى در اصطلاح اهـل تـوحـیـد ومـمشاى اهل اللّه حق بوجوده الاطلاقى در کلیه مراتب و نسبت به جمیع حقایق متکلم و قادر عالم و م هو.

۶- قـال الـشـیـخ ‌الـکـبیر فى کتاب تفسیره وتاویلاته على سوره الفاتحه : ب کل امر یظهر فى مراتب الـتـفـصـیـل لابـد ان یـکـون ظاهرا بین اصلین فى احدى حضرات النکاحات الخمس , والاصلان حضره الوجوب والامکان , اوقل :حضره الاسماوالاعیان ـچه آن که در این مرتبه , مقام تقدیر و قضاى الـهـى مـتـعین مى شود و هر اسمى مقتضى مظهرى است که در آن احکام و خواص خود را اظهار نـمـاید و هر صورت و عین ثابتى , طالب قبول تجلى اسمى خاص است تا استعدادات خود را ظاهر سـازد و طلب از دو طرف است , با این فرق که طلب از ناحیه اعیان , طلب قابلى و طلب منبعث از حق ,طلب فاعلى است .

و مـعلوم ان احدیه الحق لاتقتضى ایجاد شئ , بل الحق من حیثها غنى عن العالمین لایناسب شیئا, ومعلوم ایضا ان لاایجاد ولااثر بدون الارتباط, ولا ا بالمناسبه , والمناسبه انما تنشا من جهه التضایف الـثـابت بین الاله والمالوه ـیعنى حق در مقام احدیت ذاتیه به واسطه غنا ذاتى , هیچ تعینى ندارد و در مـقـام احدیت علم به حقایق اسمائیه و اعیانیه احدى الوجود است و اسمى از اسمى و صورت و عـیـنـى از عینى دیگر امتیاز ندارد و جهت سنخیت بین علت خالق و مخلوق معلول متمیز است , ظـهـور در بـطـون و بـطـون در ظهور مختفى است و لذا تجلى دراحدیت بماهى احدیت محال اسـت ـولـذا ثـبت هذا, فالاصلان لتکلیف : احدهما ایجابى ذاتى الهى سنه علیه قبل ان یظهر عین , ولسانه کتب على نفسه الرحمه , وحقت کلمه ربک ـامتیاز اله از مالوه و اسم از صورت و حق از خلق در مـقـام احدیت و تجلى حق به اسم اللّه در صورت علم و شهود و کثرت و امتیاز ظهور از بطون , اسـت ـ والاخر, ان التجلى الوجودى له الاطلاق التام عن القیود الامکانى ه , ومن حیث انطباعه فیها اضـیـفـت الیه الاوصاف المختلفه , وتقیدت بالقیود اللازمه باستحاله تعلقه مجردا عنها, غایه الامر الانتها الى قید واحد هوالامکان , فلاجرم اقضت الحکمه العادله وحکم الحضره الجامعه الکامله ظهور سـرالـمـجـازات بسر المناسبه المذکوره , فظهر للعباد کلهم وکل ما سواه عبدـ از آن جا که اعیان خـلائق طـالـب کـمالند و کمال به نحو اطلاق ظاهر نمى شود, مگر از طریق تکالیف الهیه شرعیه وحـق بـه حـسـب رحمت ذاتیه و عنایت ازلیه هیچ مستحقى را محروم نمى نماید, و اعیان خلائق درنـشـات مـاده غـیـرتـکامل ناشى از حرکت ذاتیه از ناحیه حرکت استکمالیه عرضیه نیز به اصل کـمـالات انسانى واصل مى شود, عنایت حق مقتضى ارسال رسل و انزال کتب و جعل احکام جهت نـهایت استکمال نوع انسانى مى باشد, ناچار تکلیف نیز مقضى بالذات و داخل در دایره عنایت حق وقضاى مبرم الهى است .

و ظـهـور تـکـالـیف ناشى از دولت اسماى حاکم بر مظاهر دنیویه به حسب اقتضاى اعیان ثابته و مقتضیات ذوات و استعدادات است و قبول تکالیف و امتثال یا رد و عصیان نیز از لوازم ذاتى اعیان است , لیهلک من هلک ویحیى من یحیى عن بینه .
فتعینت القیود الامریه والاحکام الشرعیه فى مقابله ماعرض للوجود من المقیدات العینیه الامکانیه الـتـى بـحسب مایقتضیه الموطن والزمان والنشاه والاحوال ـچه آن که وجود در مقام اطلاق تکثر نـدارد وخـلـق از نـاحیه قیود و تعینات عارض بر وجود ظاهر مى شود و علت از معلول و واجب از مـمـکـن , متمیز مى گردد وریشه و اصل امکان درعین ثابت قابل ظهور ومستعد قبول نور وجود نـهـفـته است و از ناحیه قیود متوارده بر عالم خاص انسانى , درنشات ماده موجودمى شود و لزوم جـعـل تـکـالـیـف الهیه به مقتضاى مقتضیات اعیان متبوعه و احوال تابعه ظاهر مى شود ـوبذکر التعین الامکانى لغیب الذات , یظهر سر ارتباط الحق بالانسان ـ چون اعیان ثابته متصفه به امکان از تجلى ذات در کسوت اسما پدید آید و از تجلى علمى واحد ظهرت الکثره کم شئت ـ احکام تکالیف از نـواحـى قیود مضاف به وجود به حسب قلت و کثرت و دوام یا انقطاع آن متفاوت مى شود ـفمن کـانـت مـرآه عـیـنـه الـثـابـته اقرب الى الاعتدال ,متناسبه الصفات والاحکام , وعلامته ان لایظهر فى المظهر حکم مخالف لما یقتضیه الامر فى نفسه لذاته , کان اقل المجالات تکلیفا, اتم ها استحقاقا لـلمغفره الکبرى التى لایعرفها اکثر المحققین , واسرعها انسلاخا عن الاحکام التقلیدیه ـ چون فوائد تکالیف انسلاخ نفوس از قیود و قرب به مقام اطلاق وجودى است , هرکه عین ثابت او مستعدترو به اعـتـدال نـزدیکتر باشد, سیر او سریعتر و قبول او تجلیات خاص حق را بیشتر و حظ او از فیوضات تمامترخواهدبود.
ولذا قیل فى حقه علیه وآله السلام : لیغفر اللّه ماتقدم من ذنبک وماتاخر.
به همین جهت تاثیر عبادات در کمل سریعتر و رجوع آنها به مقام اطلاق وجود والرجوع الى البدایه اسرع مى باشد کاین طفل یک شبه ره صد ساله مى رود.
لـذا شـیخ کبیر, صدرالدین رومى قونوى در کتاب مفتاح گوید: ب فان الشخص الذى یکون صوره ذلـک الـسـر ومظهره یصیرمن المجذوبین , وممن لایحوج الى کثیر من الاعمال والریاضات الشاقه کالنبى ر, وعلى (ع ), ومن شا اللّه من العتره .
(مصباح الانس , ص ۳۰۲ـ۳۰۰, چاپ سنگى ) ملاحظه مى شود که اکابر عرفا به کلى على وآل او را از دیگر صحابه ممتاز مى دانند.

۷- اى قدره سعیدا اوشقیا.

۸- البقره (۲) الایه ۸۹.

۹- النازعات (۷۹) الایه ۳۰.

۱۰- یس (۳۶) الایه ۳۹.

۱۱- النمل (۲۷) الایه ۲۹ ـ ۳۰.

۱۲- النحل (۱۶) الایه ۹۸.

۱۳- محمد (۴۷) الایه ۳۸.

۱۴- هود (۱۱) الایه ۴۷.

۱۵- هود (۱۱) الایه ۴۸.

۱۶- الانبیا (۲۱) الایه ۶۹.

۱۷- النسا (۴) الایه ۱۲۵.

۱۸- یوسف (۱۲) الایه ۲۳.

۱۹- یوسف (۱۲) الایه ۲۴.

۲۰- الدخان (۴۴) الایه ۲۰.

۲۱- النسا (۴) الایه ۱۶۴.

۲۲- مریم (۱۹) الایه ۱۸.

۲۳- مریم (۱۹) الایه ۳۰.

۲۴- المومنون (۲۳) الایه ۹۷ـ۹۸.

۲۵- النجم (۵۳) الایه ۸ـ۹.

۲۶- الاحزاب (۳۳) الایه ۳۳.

۲۷- باید ـ خ .

۲۸- البقره (۲) الایه ۳۴.

۲۹- چون تجلى به اسم اللّه متضمن تجلى به اسم قهار و ممیت و معید ومفنى است , خاصیت اسما مشعر به بطون ملازم است با اعاده اشیا به ممکن غیب قبل از ظهور در دار غرور یا عالم وجود, در حالى که معاد فرع مبتدا است .

۳۰- ابراهیم (۱۴) الایه ۲۷.

۳۱- المائده (۵) الایه ۱.

۳۲- الزخرف (۴۳) الایه ۸۷.

۳۳- یونس (۱۰) الایه ۱۸.

۳۴- از ایـن بـاب که کلیه اسما از کلیه وجزئیه از سدنه این اسمند و نزد ولى کامل هر اسمى , اسم اعظم است و رمزاجابت دعا.

۳۵- الجمعه (۶۲) الایه ۱۰.

۳۶- یونس (۱۰) الایه ۱۰.

۳۷- ولما کان رسول اللّه مظهر تجلى ذاتى ومجلى ظهور اسم اللّه , هر اسمى نزد او اسم اعظم است و به مذاق برهان جمیع اسما با ذات متحد و هر اسمى به حسب مصداق متحد است با کلیه اسما.
بـه مـشـرب ارباب توحید, سالک درمقام سیر فى اللّه بعد از سیرو سفر دراسماى ظاهریه و تحصیل تمکین و استقامت ازاسماى ظاهریه و نیل به مقام جمعیت اسم ظاهر و سیر در اسماى باطن و نیل بـه مقام جمع بین اسماى ظاهریه وباطنیه هر اسمى در نظر شهود او عین کلیه اسماست و سالک گـرفـتـار مـقام تلوین و سایر در اسماى جزئیه چون دایره شهود ضیق است از خواص همان اسم یا اسمایى که در وى متجلى است , آگاه است (جلال آشتیانى ).

۳۸- الروم (۳۰) الایه ۴.

۳۹- التغابن (۶۴) الایه ۱.

۴۰- الاخلاص (۱۱۲) الایه ۱.

۴۱- آل عمران (۳) الایه ۶.

۴۲- الفرقان (۲۵) الایه ۶۰.

۴۳- الرعد (۱۳) الایه ۳۰.

۴۴- الاسرا (۱۷) الایه ۱۱۰.

۴۵- بخشایش , ظ.

۴۶- در ایـن مقام مباحثى است که مولف از آن گذشته است و ما در مقدمه به تفصیل (ان شااللّه و بـه شـرط حـیات ) بیان خواهیم نمود, اولا باید این مطلب را دانست که رحمان و رحیم در بسمله مـضـاف به اسم و در سوره حمدیه مضاف به ذات است و ما مى دانیم که بسمله بنابر مشرب طایفه شیعه تبعا لائمتنا[ جز سوره است و اعتقاد به تکرار ولو به مناسبت نزد ما از سخائف اقوال است .

بـحـث دیـگـر آن کـه رحـمت رحیمیه و رحمانیه در ملائکه مهیمین به هم در آمیخته , چون در مجردات جهت غضب منفى است و دیگر آن که اصل رحمت , حقیقتى است کلى و نسبت به مظاهر و قوابل متعدد و دیگر آن که حکم اسم الرحمن در جمیع عوالم ومظاهر سارى است و همیشه نعم الـهـیـه مـمزوج است با نوعى کدورت ورنج و سخت وغضب وتلخیص و تمیز از خواص اسم رحیم اسـت و لـیـعـلم ان هاهنا تدقیقات رقیقه وتحقیقات عرشیه , یجب البحث عنهافى المقام ونذکرها فى المقدمه ان شااللّه الموفق .

۴۷- الزام کند, ظ.

۴۸- الزمر (۳۹) الایه ۳۸ وآیات دیگر.

۴۹- الجاثیه (۴۵) الایه ۲۳.

۵۱- الرحمن (۵۵) الایه ۱۹.

۵۲- الرحمن (۵۵) الایه ۲۰.

۵۳- الرحمن (۵۵) الایه ۲۲.

۵۴- زلت , خ .

۵۵- التوبه (۹) الایه ۱۲۸.

۵۶- ثناى جمیل , فى الاصل .

۵۷- سورت آن بر زبان ,ظ.

۵۸- طبیعت , خ .

۵۹- آنـچـه مـولف در این باب بیان نمود محتاج به تفصیل است , چه آن که انبعاث افاعیل از ذات انـسـان بـالاخـره نـاشى از استعدادات لازم اعیان ثابته واین استعدادات مانند اصل اعیان نیز غیر مـجـعـولند بلامجعولیه ذاته المقدسه الاحدیه وعقاب وثواب مترتب بر هیات ناشى از افعال ونیات ونیات مستندند به ذوات و استعدادات که الناس معادن کمعادن الذهب والفضه .

۶۱- العنکبوت (۲۹) الایه ۶۹.

۶۲- حـقـیر این رباعى را از حکیم دانا عمرخیام ـقدس اللّه لطیفه واجزل تشریفه ـ نمى داند, واقعا مـردم هرزه ونفوس تابع شهوات و اشخاص بى قید و بند, این فیلسوف عظیم را به آسانى در سلک مـردم لاابـالى درآورده اند, چه آن که هیچ فیلسوفى به جبر نگرویده و اعتقاد به جبر و تقریر شبهه آن از راه علم بارى , چه ما علم را علت معلوم و یا تابع آن بدانیم و یا آن که از جهتى علت و از جهتى تـابع بدانیم , استدلال به جبر از این طریق باطل و استدلال به جبر و نفى اختیار ازاین راه که حق چون مى داند, من جبرا فاعل فعل خود, والا ینقلب علمه تعالى جهلا, کار شیخ اشعرى و شان اتباع او ازمـتـکلمان مى باشد, چه آن که فعل اختیارى به مشرب حکما فعلى است که به علم و قدرت و اراده مـسـتـند باشد,نتیجه علم حق علت صدور فعل از عبد است مسبوقا به اراده العبد واختیاره , یـعـنـى عـلـم او عـلـت است که من به اختیارخود و از راه علم و اسبابى که بالاخره به او منتهى مى شود, فعل خود را انجام دهم .

بـایـد توجه داشت که اختیار واستقلال تام که به هیچ امرى غیر اراده واختیار فاعل متوقف نباشد, منحصر به حق اول است و ما در افعال خود یا مضطریم در صورت مختارکما علیه الشیخ الرئیس و یا مضطریم درعین اختیار و باید خیام برطبق فلسفه خود مشرب اول را اختیار نماید.
اما قول خواجه در این رباعى که علم را تابع معلوم دانسته با قواعدى که خود مقرر فرموده منافات دارد, چـون او عـلـم حق را عین ذات و علت اشیا مى داند نه تابع که العیاذ باللّه علم حق مستند به غیر باشد و از این باب این رباعى ازخواجه نیست , کما این که رباعى اول از حکیم خیام نمى باشد.
به فرض صحت مستند از غیر به خواجه باید قول او را توجیه نمود به آنچه عرفا و محققان از جمله مولف گفته است , ولى رباعى اول هرگز با مشرب حکیم دانائى مثل مولانا الخیامى سازش ندارد و توجیه پذیرهم نیست .تمام الکلام موکول الى المفصلات .(جلال الاشتیانى ).

۶۳- چـنانچه مقربان درگاه احدیت وجود گفته اند: اگر از جناب حق مامور به تسبیح و تحمید نـمـى شدیم , او را تنزیه مى نمودیم از این که او را حمد گوییم , چه آن که حمد وتسبیح ما به قدر وجود ماست نه مناسب با ذات الهى .سر این گفته در مقدمه آمد.

۶۴- مگر نزدیک , کذا.

۶۵- النجم (۵۳) الایه ۳۲.

۶۶- الاسرا (۱۷) الایه ۳.

۶۷- الرعد (۱۳)الایه ۳۹.

۶۸- ابراهیم (۱۴) الایه ۲۷.

۶۹- الشعرا (۲۶) الایه ۲۳.

۷۰- الشعرا (۲۶) الایه ۲۴.

۷۱- عالمیند,عالمى اند,ظ.

۷۲- بر هر تقدیر ,خ ‌ل .

۷۳- اعلام ,ظ.

۷۴- المومن (۴۰) الایه ۱۶.

۷۵- الفرقان (۲۵) الایه ۲۶.

۷۶- مشتبه .

۷۷- المومن (۴۰) الایه ۱۶.

۷۸- القصص (۲۸) الایه ۸۸.

۷۹- متنبه ,ظ.

۸۱- الزلزال (۹۹) الایه ۷ ـ ۸.

۸۲- اخلاق ظ.

۸۳- الانبیا (۲۱) الایه ۴۷.

۸۴- مراد قاضى بیضاوى , مفسر محقق اشعرى باید باشد.

۸۵- تقدیم دارد.

۸۶- جمعى همان جمع است و یا علامت کسره که در این تفسیر زیاد دیده مى شود.

۸۷- اشتراک معنوى بین وجوب واستحباب , چه آن که طلب اعم است ازاستحباب و وجوب .

۸۸- الاسرا (۱۷) الایه ۹.

۸۹- الشورى (۴۲) الایه ۵۲.

۹۰- الاعراف (۷) الایه ۱۵۵.

۹۱- الاعلى (۸۷) الایه ۲ـ۳.

۹۲- البلد (۹۰) الایه ۱۰.

۹۳- الانبیا (۲۱) الایه ۷۳.

۹۴- الاسرا (۱۷) الایه ۹.

۹۵- الانعام (۶) الایه ۹۰.

۹۶- العنکبوت (۲۹) الایه ۶۹.

۹۷- طه (۲۰) الایه ۵۰.

۹۸- یونس (۱۰) الایه ۹.

۹۹- آل عمران (۳) الایه ۷۳.

۱۰۰- الشورى (۴۲) الایه ۱۳.

۱۰۱- الضحى (۹۳) الایه ۷.

۱۰۲- الاحزاب (۳۳) الایه ۷۰.

۱۰۳- الاحزاب (۳۳) الایه ۷۱.

۱۰۴- الاعراف (۷) الایه ۱۶.

۱۰۵- الاعراف (۷) الایه ۱۷.

۱۰۶- الانعام (۶) الایه ۱۵۳.

۱۰۷- النجم (۵۳) الایه ۳.

۱۰۸- النسا (۴) الایه ۶۹.

۱۰۹- مریم (۱۹) الایه ۵۸.

۱۱۰- النحل (۱۶) الایه ۵۳.

۱۱۱- یونس (۱۰) الایه ۶۲.

۱۱۲- الفتح (۴۸) الایه ۶.

۱۱۳- المائده (۵) الایه ۶۰.

۱۱۴- المائده (۵) الایه ۷۷.

۱۱۵- المائده (۵) الایه ۶۴.

۱۱۶- آل عمران (۳) الایه ۱۸۱.

۱۱۷- المائده (۵) الایه ۷۳.

۱۱۸- المائده (۵) الایه ۷۲.

۱۱۹- متمسک .

۱۲۰- بخشش کردم .

۱۲۱- بخشش .

۱۲۲- هود (۱۱) الایه ۱۱۲.

۱۲۳- موقد میزان , موقد نیران .

۱۲۴- الاعلى (۸۷) الایه ۱.

۱۲۵- طه (۲۰) الایه ۵۰.

۱۲۶- العنکبوت (۲۹) الایه ۱۹.

۱۲۷- هود (۱۱) الایه ۱۲۳.

۱۲۸- المائده (۵) الایه ۱۸.

۱۲۹- الاعراف (۷) الایه ۱۵۶.

۱۳۰- اى کـان مطمح ابلیس اللعین الرحمه الرحمانیه که : اصل نقدش لطف و داد و بخشش است قهر بر وى چون غبارى از غش است .

۱۳۱- الاحزاب (۳۳) الایه ۴۳.

۱۳۲- الانعام (۶) الایه ۳۵و ۳۶.

۱۳۳- اى شرع .

۱۳۴- سرد, کارى پیوسته کردن و سخن نیکو و مسلسل گفتن قوله (س ۱۶) والمراد بالماهیه فى کلام ارباب المعرفه هوالعین الثابت فى مرتبه العلم .

۱۳۵- ومـن الـمکاشفین بسر نعمه , آنچه از سر ارباب ولایت حضرت امیرالمومنین على (ع ) منقول است که اگر خداى تعالى مرا مخیر کند میان مسجد و بهشت , من مسجد را اختیار کنم نه بهشت را, مراد آن است که : هجرى که بود مرادمحبوب / از وصل هزاربار خوش تر بعدى که مراد محبوب است , نزد من خوشتر آید از قربى که مراد من باشد.لانى فى الوصال عبید نفسى / وفى الهجران مولى للموالى .

۱۳۶- کـشـف کشفا وکاشفه عن الشئ : اظهره ورفع عنه مایواریه ـ الخ اکشف : ضحک حتى انقلبت شفته وبدت مغارس اسنانه کشر کشرا عن اسنانه , کشف عنها وابداها (عندالضحک وغیره ).

۱۳۷- الاسرا (۱۷) الایه ۴۴.

۱۳۸- کـما قال الشیخ الاجل العارف : خاموشى از ثنا تو حق ثنا تو است واوله سعدى ثنا تو نتواند به وصف گفت .

۱۳۹- والفنا عن الفنائین والصحو الثانى بل صحوالمعلوم ومحوالموهوم .

۱۴۰- وفـى الکریمه اشار الى محو جهه البشریه وغلبه جهه الحقیه , وفیها نفى فى عین الاثبات , لانه مارمیت اذ رمیت احمد بود.

۱۴۱- الانفال (۸) الایه ۱۷.

۱۴۲- سبا (۳۴) الایه ۱۳.

۱۴۳- واظن انه سقط من العباره شئ , وماقال المولف : وقلیل من عبادى الشکور اى المتوفر على ادا الـشکربجمیع الالسنه , اى لسان الاستعداد الذاتى , ولسان الحال , ولسان القال , ولسان الروح , وقوله تـعـالـى : اعـمـلـوا آل داود اى آل داودالـروح , اى الـبـالغه الى المرتبه الروحیه , وافضنا علیکم من نعم الکمالات شکرا.

۱۴۴- عـلـم در ابـتـداى تـعـلیم وتعلم راهنماست , ولى توغل دایمى در علم و دلایل عقلى , براى کـسـانـى که معتقد باشندانغمار در حجاب علم با حاق واقع و وصول به مقام عین الیقین منافات دارد.
این سخن در عمل نیز جارى است .بیشتر مردم همانطورى که در حجاب علم گرفتارند, در حجاب عمل نیز این اصل جارى است .امـیـرمـومنان (ع )به شخصى که طالب شرح صدر بود, فرمودند: علیک بالعمل فان العمل لایعدله شئ .

۱۴۵- سبا (۳۴) الایه ۱۳.

۱۴۶- البینه (۹۸) الایه ۵.

۱۴۷- الهتهم .

۱۴۸- الجاثیه (۴۵) الایه ۲۳.

۱۴۹- الفرقان (۲۵) الایه ۵۵.

۱۵۰- الفتح (۴۸) الایه ۱۱.

۱۵۱- واعـلـم ان مـعـنى السمع والبصر لایرجع الى العلم بالمسموعات والمبصرات کما علیه جمع من الحکماوجلالمتکلمین .والـسـمـع عـباره عن تجلى الحق بطریق افاداته من المعلوم , لانه سبحانه یعلم کل م تجلى علمه طـریـق حـصوله فى المعلوم ,سوا کان المعلوم نفسه اومخلوقاته , فافهم ان کنت اهله ب ویسمع العبد الذاتى عند مخاطبه الاسما والاوصاف والذوات فیجیبها.

۱۵۲- قـوله : ویبصر ما فى سر السرب اقول : وقد اشتهر عند ارباب المعرفه وائمه الکشف والیقین انه ت اذا اراد, وهذه نکته شریفه یجب ان نفهمها.
والاشیا غیر محجوبه عنه ابدا, ولکنه لایوقع نظره ا اذا شا.ومـن هـذا یـعـلـم مـعـنـى قـولـه : انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنیفا وما انا منالمشرکین .

۱۵۳- مریم (۱۹) الایه ۴۲.

۱۵۴- فى نسخه لما یرون من التاثیرات ب .

۱۵۵- آل عمران (۳) الایه ۸۰.

۱۵۶- التوبه (۹) الایه ۳۰.

۱۵۷- آل عمران (۳) الایه ۶۴.

۱۵۸- فلو یعامل .

۱۵۹- ویشترک ب .

۱۶۰- الاعراف (۷) الایه ۱۵۶.

۱۶۱- الاحزاب (۳۳) الایه ۴۳.

۱۶۲- ویعبرون عن الرحمه الرحمانیه لعمومها وشمولها لجمیع الخلائق بالرحمه الامتنانیه لشمولها على کل مافى الوجود, حت ى تکون الرحمه الرحیمیه من سوادن الرحمه الامتنانیه .والـرحمه الامتنانیه غیر مقیده بالعمل وتشمل الکل , ولهذا کان مطمح اللعین هذه الرحمه , والحق امتن بالرحمن واوجب بالرحیم , ودخل الرحیم فى الرحمن .
قـال الامـام المحقق السابق على کل امام جعفربن محمد]: الرحمن اسم خاص اى باللّه بصفه عامه : اى صفه شامله للکل .

وقـال (ع ): الـرحـیـم اسم عام اى مشترک لفظا بین الحق والخلق بصفه خاصه بمن یستعد, فدخل الرحیم فى الرحمن دخول تضمن : اى دخول الخاص فى العام .
وقوله تعالى کتب على نفسه الرحمه الکتابه على نفسه امتنان .

۱۶۳- التوبه (۹) الایه ۱۲۸.

۱۶۴- آل عمران (۳) الایه ۲۶.

۱۶۵- المومن (۴۰) الایه ۱۶.

۱۶۶- ق (۵۰) الایه ۲۲.

۱۶۷- الانسان (۷۶) الایه ۱۳.

۱۶۸- سبا (۳۴) الایه ۴۲.

۱۶۹- الانفطار (۸۲) الایه ۱۸ و ۱۹.

۱۷۰- عندالتدبر یظهر زیاده هذه الجمله : [رویه المسبب الضارالنافع ].

۱۷۱- ابوبکر وراق از طبقه ثانیه است .نـام او مـحـمدبن عمرالحکیم الترمذى است و در مسقط الراس خود ساکن بود و قبر او نیز در آن دیار است و بزرگانى عالیقدر ازاین دیار برخاسته اند.

۱۷۲- جـنید اگرچه در بغداد متولد شد, ولى پدر او از مردم نهاوند است واز طبقه دوم از طبقات صوفیه .

۱۷۳- قـال الامـام الـمـحـقـق السابق جعفرالصادق (ع ): الجمع بلاتفرقه زندقه , والتفرقه بلاجمع تـعـطـیل , والجمع بینهماتوحید وماذکره الامام (ع ) دلیل على بطلان مسلک الاشاعره والمعتزله , لان الاشـاعره توغلوا فى التفرقه , ومابلغ معرفتهم الى جواز اسناد الافاعیل الحق والخلق , وقعوا فى مـخـمـصـه تـشـبـیـه , والـمعتزله وقعوا فى مخمصه التنزیه , وهوعین التحدید, والاشاعره توغلوا فـى الـتـشـبـیـه المحض , والامام جعفرالصادق قد جمع بین الامرین وهوالقول الفحل , وکان قائله فى المعارف سیدا.

۱۷۴- النسا (۴) الایه ۶۹.

۱۷۵- الانفال (۸) الایه ۱۷.

۱۷۶- قال الامام الصادق (ع ): وقد جز ناها وهى خامده .

۱۷۷- رمها الیوم : اشتدت .

۱۷۸- لایقیدهم الاقامه .والصحیح : لایقیدهم مقام .

۱۷۹- الشاو: الامد, الغایه , الشوط.

۱۸۰- مریم (۱۹) الایه ۱۶.

۱۸۱- القصص (۲۸) الایه ۴۴.

۱۸۲- البقره (۲) الایه ۱۴۲ ـ ۱۴۳.

۱۸۳- المائده (۵) الایه ۳.

۱۸۴- النسا (۴) الایه ۱.

۱۸۵- بـل هـو کـمـرآه تـنـجلى فیها جمیع الحقائق والاشیا, ویرى الکل فى ذاته , بمعنى ان علمه بـذاته سبب انکشاف الاشیا, ویعلم مایتنزل من الغیب الى الشهاده ,و یعلم ایضا الحقائق الخارجه عن الخلق والنسب .

۱۸۶- ان مولفنا المحقق من احفاد امیرالمومنین علیبن ابى طالب (ع ).

۱۸۷- مـضـامـین الابیات بنا على قول بعض العرفا من على , واما نظمه کان من على بن ابى طالب القیروانى .قد اطبق کل من فى سواد مملکه العقل ان علیا کان افضل الاولیا وافصح الفصحا على حد لایسبقه سـابـق , ولایـلـحـقـه لاحـق , وقالوا: ان فى دیوانه ابیاتا متوسطه من جهه الفصاحه , بل فیها ابیات لاتلیق بجنابه .

۱۸۸- الاسرا (۱۷) الایه ۱۴.

۱۸۹- فصلت (۴۱) الایه ۵۳.

۱۹۰- الذاریات (۵۱) الایه ۲۱.

۱۹۱- البقره (۲) الایه ۲ ـ ۱.

۱۹۲- الرعد (۱۳) الایه ۴۳.

۱۹۳- الفرقان (۲۵) الایه ۴۵.

۱۹۴- الـکـنـز مشتمل على انواع الجواهر التى فى المقام عباره عن اسما الذات التى لایعرف قدرها وقیمتها الااللّه العلى العظیم , و اسما الصفات , واسماالافعال .

۱۹۵- المط لع مایفید الاشراف على المنازل النازله .ولصاحب مقام او ادنى المتحقق بهذا المقام منزله مطلع کتاب الوجود.ومن کان حظه من البطون السبعه البطن السابع له اشراف على جمیع الحقائق , ولنبینا صلوات اللّه عـلیه ووارث علمه ومقامه اى على بن ابى طالب (ع ) والعتره مقام اعلى ـ مماذکره ارباب التحقیق ـ مـرتـبه فوق المطلع , وان شئت تفصیل ماحررناه فارجع الى ما حققه المحقق الفرغانى فى مقدمه شرحه على التائیه الکبرى القسم العربى .

۱۹۶- الاعراف (۷) الایه ۴۶.

۱۹۷- سال ابورزین العقیلى .

۱۹۸- کهف (۱۸) الایه ۱۰۹.

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *