ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره فاتحه قسمت اول
سوره فاتحه
این سوره، داراى هفت آیه است که در مکّه نازل گردید و نیز گفته شده است که یکبار در مکّه و بار دیگر در مدینه نازل شده است.
توضیحاتى درباره این سوره: درباره وجه تسمیه این سوره، چند امر احتمال دارد
۱- سوره از «سور المدینه»؛ یعنى: باروى شهر گرفته شده، از آن جهت به این نام خوانده مى شود. که هر کدام از سوره هاى قرآن با معانى که دارد به منزله شهرى از دانش است و الفاظ مخصوص که بر هر یک از آنها نهاده اند؛ در حکم دیوار آن شهر دانش مى باشد.
۲- از «سوره» به معنى منزلت گرفته شده است. چه هر سوره، مقام و پایگاهى براى روى آورندگان خود مى باشد.
۳- از سوره به معنى شرف است؛ زیرا هر کدام از آنها موجب شرافت مقام خواننده مى باشد.
۴- از سوره به معنى «بناى بلند زیبا» است؛ ازآنرو که هر کدام از آنها بناى بلند زیبایى مى باشد که باطل و خرابى از پس و پیش، بدان راه ندارد.
۵- از سوره، به معنى علامت است؛ زیرا، هر کدام از آنها علامتى از علائم حکمت، توانائى، دانش و مهربانى خداى تعالى است.
۶- از سوره، به معنى رگهاى از رگه هاى دیوار محسوب مى شود؛ چه همه قرآن مانند دیوار بلندى است و هر سوره رگهاى از رگه هاى این دیوار بلند محسوب مى گردد.
امّا وجه تسمیه این سوره به «فاتحه الکتاب» از آن جهت است که:
۱- کتاب تکوینى که حقیقت جمله ما سوى اللّه مى باشد و کلام حقیقى خدا و مقام مشیّت که آن نیز اصل همه ما سوى اللّه است، با این سوره افتتاح مى گردد.
۲- کتاب تدوینى به صورت نوشتارى آن که قرآن است؛ با این سوره آغاز مى شود.
۳- این سوره سر آغاز نماز است و آن کتابى است مفروض یا کتابى است که خداوند آن را به سبب وحى در قلب نبى (ص) نوشته است.
و امّالکتاب (مادر و سر چشمه کتاب) نامیده شده است. زیرا، حقیقت آن که مشیّت است همان ریشه و ستون مى باشد و در آن تمام اجزاى کتاب تکوینى گرد آمده است؛ و عرب، هر اصلى و هر مجموعه اجزائى را «امّ»؛ یعنى، مادر مى گوید. و یا از آن جهت امّالکتاب نامیده شده که صورت تدوینى و نوشته شده آن مشتمل بر جمیع نسبتها و اضافات الهى و مشتمل بر جمیع نسبتها و اضافات خلقى است که کتاب تدوینى جز براى بیان آنها تدوین نگردیده است. این که این سوره را اساس نامیده اند به جهاتى است که ذکر گردید و نیز بدان جهت مى باشد که روایت شده است: براى هر چیزى اساس و شالوده اى وجود دارد که شالوده قرآن «فاتحه الکتاب» و پایه فاتحه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است.
این سوره را «سبع المثانى» نیز گفته اند؛ زیرا شامل هفت آیه مى باشد و دو بار نازل شده است. یکبار در مکّه و بار دیگر در مدینه بر رسول (ص) وحى گردیده است.
یا از این جهت سبع المثانى نام دارد که در نماز دو بار خوانده مى شود.
یا به جهت اینکه بسیارى از جمله هاى این سوره مکرر آمده است.
یا از آن جهت که مختصرى از قرآن است، پس ۷ آیه فاتحه، مى شود هفت دوّم.
یا اینکه حقیقت این سوره، که همان مشیّت است طبق مراتب عالم که هفت مى باشد تنزّل پیدا کرده است سپس از مراتب هفتگانه صعود نموده؛ پس این نزول و صعود، دو، هفت تا مى شود. دیگر اینکه ممکن است کلمه «مثانى» از «ثنا» باشد زیرا در این سوره، ثنا و ستایش و اخبار و دعاء وجود دارد که دعا و اخبار مستلزم ثناء مى باشند، و به زودى تحقیق این قول در سبع مثانى ضمن آیه وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی در سوره حجر خواهد آمد. این سوره را سوره کنز، وافیه، و کافیه نیز نامیدهاند، زیرا مشتمل بر همه امورى است که در عالمها موجود مىباشد، و مشتمل بر امرى است که در قرآن وجود دارد.
به آن سوره حمد، شکر، دعا، تعلیم مسئله و صلاه نیز گفته اند، چون خواندن آن در نماز واجب است. یا از این جهت که صلاه حقیقى، همین سوره است. چه صلاه؛ یعنى دعا یا آنچه موجب توجه بنده به سوى خدا باشد.
و «شافیه و شفا» نیز گفته شده است که رسول خدا (ص) مى فرماید: آن شفاى هر دردى است.
فضیلت خواندن سوره فاتحه الکتاب
درباره فضیلت خواندن این سوره و فضیلت خواننده آن، اخبار و روایات بسیارى رسیده است که نمى توان همه آنها را بر شمرد.
از نامهاى بسیارى که بر آن نهاده اند مى توان ارزش آن را دریافت.
در ارزش آن همین بس، که در همه رکعات نمازهاى واجب عینى یا واجب تخییرى واجب شده است و در نمازهاى نافله و مستحبّى نیز ترک نمى شود.
به حضرت امام باقر (ع) نسبت داده شده است که فرمود:
کسى که سوره حمد، او را از بیمارى بهبود نبخشد، هیچ چیز دیگر بهبودش نمى دهد.
به حضرت امام صادق (ع) منسوب است که فرمود: اگر سوره حمد را هفتاد بار بر مرده بخوانى و روح به تن او باز گردد، جاى شگفتى نمى باشد.
(اعوذ بالله من الشیطان الرجیم)
در صفحات پیش سرّ استعاذه گفتن اعوذ باللّه من الشیطان الرّجیم را در وقت خواندن قرآن یادآور شدیم و گفتیم: انسان چون بین تصرّف شیطان و رحمن واقع شده است؛ خدا بر بندگان فرمان داده است تا با استعاذه (اعوذ باللّه من الشّیطان الرجیم) از تصرّف شیطان بیرون آمده؛ در تصرّف خداى بخشنده قرار گیرد؛ تا اینکه زبانش، زبان اهرمن و سخنانش سخنان اهرمن نشود. بلکه زبان سخنانش، خدائى گردد تا بر آنچه از قرآن مى خواند، واقعا خواندن قرآن صدق کند. پس آنکه (در موقع تلاوت قرآن) مى گوید: «اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم»- چه بعنوان اخبار یا به عنوان انشاء- براى پناه بردن به خدا و فرار از حکومت و تصرّف شیطان و داخل شدن در تحت حکومت و تصرّف پروردگار مى باشد.
چون استعاذه (پناهجویى) براى گریختن از شیطان است؛ دستور داده شده است که آن را آهسته گوئیم؛ زیرا گریزنده در موقع گریز آهسته و به طور پنهانى مى گریزد؛ لذا، اگر کسى بگوید: «اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم» ولى حالت او بیرون شدن از حکومت شیطان و داخل شدن در تحت حکومت خداوندگار نباشد؛ او در خبر دادن یا انشاء از باب اینکه هر انشائى مستلزم* خبر دادن مى باشد دروغگوست، و این کلمه، از سوى شیطان بر وى القاء شده، بر زبان وى جارى گردیده است؛ با این کلمه، خود مسخّر شیطان شده؛ از درگاه خداى بخشاینده دور گردیده است. پس اى برادران من- که خدا شما و مرا توفیق دهاد- بکوشید تا این کلمه در زبان شما در موقع غفلت یا بر سبیل عادت و آموزش که از پدران و معلّمان گرفته اید؛ جارى نشود. بلکه چنان باشید که در وقت استعاذه گوئى همانند کسى هستید که مى خواهد از دشمنى که او را بکشد بگریزد و به کسى که مى داند که او را نجات مى دهد پناه ببرد. در موقع استعاذه، مانند آن کس نباشید که از دشمن مى گریزد ولى به علّت غفلت و ناآگاهى به دشمن رو کرده؛ در چنگالش گرفتار مى شود و چون نمى فهمد؛ دشمن او را مسخّر خود مى کند. باید دانست که گفته خداى تعالى: «فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ …[۲]» (نحل- ۹۸)یک فرمان به استعاذه گفتارى نیست؛ بلکه امر به استعاذه کردارى است؛ و مستحبّ بودن استعاذه گفتارى براى تأیید استعاذه کردارى مى باشد وگرنه مطلوب و مقصود اصلى همان استعاذه عملى و کردارى است- خواه همراه با استعاذه زبان باشد یا نباشد-
چه خوب گفته شده است:
| اى بسا ناورده استثنا به گفت | جان او با جان استثناست جفت | |
مقصود از استعاذه در کردار، درخواست نزدیکى به خدا است؛ تا پناه جوینده (استعاذه کننده) از غرضهایى که شیطان به انسان القاء مى کند بیرون رفته؛ به مقامى برسد که از نسبت دادن کردار و گفتار به غیر خدا بیرون آید، و پس از آن از دیدن هر ذاتى در عالم هستى، جز دیدن ذات خدا خارج شود.
آن که در این راه گام بر مى دارد باید بداند که در هر یک از حالات سه گانه در مورد استعاذه، حکم خاصّ و گفتارى مخصوص دارد که غیر از حکم و گفتار حالت دیگر مى باشد.
پس انسان تا وقتى که از سراى کثرت و چندگانگى بیرون نشده است و افعال را مانند معتزله از بندگان مى بیند نه از خداوند حکم او در استعاذه، گریز از شیطان و گریز از گمراه کردن اوست و گفتار او در واقع این است که: «پناه مى برم به خدا از شیطان رانده شده اى که از هر خیر و خوبى دور و از هر مقام عالى خیر مطرود است.
اگر از کثرت صرف و چندگانگى مطلق بیرون شده باشد؛ و در سراى توحید افعال داخل گردد هیچ کردارى را جز از خدا نمى داند در این موقع کلیّه افعال را از خدا مى داند که از مظاهر و نمودارهاى بیشمار او پدیدار مى گردد؛ و نیز گمراهى را از خدا در مطهریّت شیطان و هدایت از خدا در مظاهر خلفاى الهى مى نگرد. حکم چنین شخصى در استعاذه چنان است که از گمراه نمودن خدا در مظهر شیطان به هدایت خدا و از عقاب خدا بدست ایادى و دشمنان او به عفو و بخشش خدا در مظاهر خلفایش پناه مىبرد.
گفتار (زبانى و حالى) او در این مرحله این است: «اعوذ بهدایه اللّه من اضلاله و بعفوه من عقابه» یعنى، به هدایت خداوند از گمراه کردن او و به گذشت پروردگار از جزا و عقابش، پناه مىبرم.
حال اگر از این مقام گذرد و در توحید صفات وارد گردد، صفتى را جز از خدا نداند. حکم او پناه بردن از صفات قهریّه الهى که در مظاهر قهر وجود دارد (مانند نفس- و شیطان و دشمنان) به صفات لطیفى که در مظاهر لطف و مهرش جلوهگر است مىباشد. گفتار او در این مرحله این است «اعوذ برضاک من سخطک» یعنى: از خشم و ناخشنودیت به مهر و خشنودیت پناه مىبرم و چون در توحید ذات داخل شود؛ از هستى ذاتى، جز ذات حقّ نمىبیند و این مقام، فناء ذاتى است؛ چنانکه:
دو مقام سابق، مقام فناء فعلى و وصفى بود. در این حال حکم وى در استعاذه از خدا به خدا پناه بردن است (بدون توجّه به ذات و استعاذه خویش)، بلکه استعاذه او به فطرت وجودش مىباشد؛ و گفتار او در این مقام این است: پناه مىبرم به خدا از خدا یا از تو به تو پناه مىبرم، زیرا در این مقام غیبت و حضور و خطاب و تکلّم از میان رفته است؛ چه آنکس که در هستى، ذاتى جز حقّ تعالى نبیند، مسلّما فعل و صفتى را هم جز همان ذات نمىبیند، چنین شخصى، قهرى، لطفى و حضور و غیبتى نسبت به ذات نمىبیند، و چه خوب گفته است:
| خود طواف آن که او شهبین بود | فوق قهر و لطف و کفر و دین بود | |
براى اشاره به این مرتبه هاى سه گانه است که رسول خدا (ص) در سجودش که بدو منسوب است؛ به درگاه خدا مى گفت: «اعوذ بعفوک من عقابک (توحید افعالى) و اعوذ برضاک من سخطک (توحید صفاتى) و أعوذ بک منک (توحید ذاتى)» بار خدایا از عقابت، به گذشت، از ناخشنودیت به خشنودیت، از خودت به خودت پناه مى برم.
لفظ «شیطان» یا از «شطنه» گرفته شده است؛ یعنى چیزى را به ریسمان بلندى بست.
یا از «شطن صاحبه» هنگامى که با همراه خود در قصد و توجّه او مخالفت ورزد.
یا از «شطون» که به معنى؛ چاه بسیار ژرف است.
یا از «شاطن» که به معنى پلید است.
یا از «شاط» که به معنى سوخت یا غلیظ شد، یا هلاک گردید؛ گرفته شده است.
______________________________
(*) هر انشائى بر دو چیز دلالت مى کند: ۱- اینکه فعلى را از مخاطب طلب مى کند. ۲- اینکه این طلب او نشان مى دهد که متکلم واقعا مى خواهد که این فعل به وسیله مخاطب تحقق پیدا کند، اینکه متکلم چنین اراده و خواستى دارد جنبه اخبار هر انشائى است.
[سوره الفاتحه (۱): آیات ۱ تا ۷]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (۱)
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (۲)
الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (۳)
مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (۴)
إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (۵)
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (۶)
صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ (۷)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ علماى امامیّه- رضوان اللّه علیهم- بهشت و خشنودى خدا آنان را ارزانى باد- اتّفاق نظر دارند که «بسمله»، یعنى،- «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»- از قرآن بوده و یک آیه از هر سوره محسوب مىشود که در اوّل آن «بسم اللّه» ذکر شده؛ این آیه در نمازهایى که باید بلند خوانده شود، واجب است که بلند خوانده شود. و نباید در نمازهاى واجب ترک گردد. ولى علماى عامّه (اهل سنّت) در این مورد مخالفت کرده اند.
بیضاوى در اوّل تفسیر خود مى گوید: «بسمله» جزء سوره فاتحه مى باشد.
قرّاء مکّه (خوانندگان اوّلیه قرآن که در مکّه بودند) و کوفه و فقیهان آنجا و ابن مبارک و شافعى نیز همین عقیده را دارند؛ ولى شیبانى و قرّاء مدینه و بصره و شام و فقیهان این مناطق و مالک و اوزاعى در این امر با آنان مخالفند.
ابو حنیفه دراینباره مطلبى به طور صریح نگفته است؛ ازاینرو، بعضى گمان کردهاند: ابو حنیفه معتقد است، «بسمله» جزء سوره نیست.
درباره این مسئله از محمّد بن حسن (ع) پرسیده شد؛ او گفت: هر چه ما بین دو جلد است کلام خدا مىباشد.
بیضاوى مىگوید: دلیل ما احادیث بسیارى است که دراینباره داریم.
ابو هریره روایت کرده است که: «فاتحه الکتاب» هفت آیه دارد، اوّل آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است.
و امّ سلمه گفت: رسول (ص) خدا این سوره را خواند و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» را یک آیه به شمار آورد؛ ازاینرو، اختلاف است که آیا «بِسْمِ اللَّهِ …» به تنهایى یک آیه مىباشد؟ یا با آیه بعد یعنى «الْحَمْدُ لِلَّهِ …» آیه واحدى محسوب مىگردد.
مسلمانان به این مطلب اجماع دارند که آنچه بین دو جلد است کلام خدا است و آن را مى نویسند و اثبات مى کنند در حالى که آنان سعى فراوان داشتند که هیچ چیز اضافى در قرآن نباشد؛ حتى آمین[۱] در قرآن نوشته نشده است. منقول از کلام بیضاوى.
از امیر المؤمنین (ع) نقل شده است که: «بِسْمِ اللَّهِ» از سوره فاتحه است و پیامبر خدا (ص) آن را مىخواند و یک آیه از یک سوره به شمار مىآورد.
از حضرت صادق (ع) روایت شده است که: چه مىشود اینها[۲] را؟! خدا آنها را نابود کند! که قصد بزرگترین آیه کتاب خدا را نمودند و گمان کردند که اگر آن را اظهار کنند؛ بدعت است! از حضرت باقر (ع) روایت شده است که فرمود: آنها بهترین آیه کتاب خدا را که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» باشد، دزدیدند.
از معصومین- علیهم السّلام- اخبار چندى رسیده است که در همه آنها مردم را به گفتن «بسمله» در آغاز هر کار کوچک یا بزرگ، ترغیب کردهاند؛ تا خداوند ایشان را، در آن امر برکت دهد. نیز از
حضرت صادق (ع) روایت شده است که فرمود: گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» را ترک مکن اگر چه بعد از آن شعر باشد؛ یعنى، آن کارى را که با «بِسْمِ اللَّهِ» شروع کردى شعر خواندن باشد.
از آن حضرت (ع) نیز روایت شده است که: هر کس از شیعه ما «بسمله» را ترک کند؛ خدا، اول او را به امر ناگوارى آزمایش مىکند تا او را به سپاس و ستایش آگاه کند و ننگ و تقصیر وى را در ترک «بسمله» از بین ببرد.
از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است که: رسول خدا (ص) از جانب خداى عزّ و جلّ به من فرمود که هر کار مهمّى که در آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» گفته نشود؛ این کار ابتر «دنبال بریده» بوده؛ و به آخر نمىرسد.
از طریق عامّه هم روایت شده است که: هر کار مهمّى که با «بِسْمِ اللَّهِ» آغاز نگردد؛ ابتر است، یعنى به پایان نمىرسد.
لفظ «باء» در «بِسْمِ اللَّهِ»: یا براى الصاق، یعنى؛ چسباندن مىباشد. به اعتبار اینکه ابتداى خواندن قرآن به اسم خدا متصل است.
یا باء مصاحبت؛ به معنى همراهى است.
یا باء استعانت به معنى یارىجوئى است.
یا باء سببیّت، به معنى علت و سبب است.
در این آیه فعل متعلّق حذف شده است (باء حرف جر، و اسم مجرور است. باید جار و مجرور متعلّق به فعلى باشد؛ که در اینجا آن فعل حذف شده است).
ممکن است آن متعلّق یعنى فعل مورد تعلّق از ماده ابتداء باشد، (أبتدئ باسم اللّه …) یعنى بنام خدا آغاز مىکنم.
یا از ماده فعلى باشد که پس ازبسم اللّه واقع شده است مانند أقرأ «مىخوانم» و أقوم «مىایستم» و أقعد «مىنشینم» و أدخل «داخل مىشوم» و أخرج «بیرون مىآیم».
یا از ماده «اسم» (نشانه گذاردن) باشد که در واقع مىگوئیم: «أسم نفسى بسمه من سمات اللّه»؛ یعنى: خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا علامت مىگذارم. چنانچه از حضرت رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «أسم نفسى بسمه من سمات اللّه»؛ یعنى، خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا مهر مىگذارم؛ (که همان عبادت باشد).
از حضرت پرسیده شد «السمه» چیست؟
فرمود: علامت؛ یعنى، نشانه است.
این خبر، خود تنبیه بر این است که گوینده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» لازم است بکوشد تا در موقع این سخن، نمونهاى از صفات خدا را در وجودش بیابد.
این گفته امام که آن علامت عبادت است؛ اشاره دارد به اینکه، بنده در موقع بیان این گفتار، سزاوار است از خود بینى که در واقع بیرون شدن از عبادت و عبودیّت است خارج شود و از مالکیت و اختیار خود بیرون رفته تحت امر پروردگار خود، داخل گردد و این امر را در درون خود بیابد تا اینکه بیان این کلمه از زبان او راست بوده در موقع بیان آن میان خود و خدا دروغگو نباشد.
فرقى نمىکند که ما، از کلمه «بِسْمِ اللَّهِ» انشاء اتّصاف به نشانهاى از نشانههاى خدا اراده کنیم یا مقصود اخبار به این اتّصاف باشد.
کلمهاى که در تقدیر گرفته مىشود «ابدأ- اقرأ …» ممکن است پیش از «بِسْمِ اللَّهِ» یا پس از آن در نظر گرفت لیکن اگر پس از «بِسْمِ اللَّهِ» در نظر بگیریم از جهت بزرگداشت و اهتمام به نام خدا مناسبتر است و حصر را هم مىرساند؛ یعنى، به نام خداى بسیار بخشنده مهربان منحصرا آغاز مىکنم.
کلمه «اسم» به کسر همزه وصل و یا ضمّ همزه و نیز کلمه «سمّ و سما» که- به هر سه حرکت سین خوانده شده است. از «سموّ» به معنى بلندى. یا از «وسم» به معنى علامت مىباشد. جمع آن «اسماء» است و مصغّر آن «سمّى» مؤیّد اوّل و بمعنى علامت آمدنش مؤیّد دوّم است.
و حدیث حضرت رضا (ع) درباره «بِسْمِ اللَّهِ» هم اشتقاق از «وسم» را مىرساند.
اسم هر چیزى، علامت آن است و هر لفظ که براى جوهر یا براى عرض وضع گردد، بدون آنکه نسبتى در آن، اعتبار شود؛ آن را اسم مىنامند.
اسم خدا عبارتست از آنچه بر خداى تعالى دلالت کند؛ چه لفظ و چه مفهوم ذهنى و چه جوهر عینى و خارجى باشد و اختصاصى به نامهاى لفظى یا مفاهیم ذهنى ندارد؛ زیرا در اخبار «اسم» در بسیارى موارد به ذاتهاى عینى، یعنى، موجودات خارجى اطلاق گردیده است.
در سوره بقره، ضمن تفسیر آیه عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها تحقیق کاملى درباره اسم خواهد آمد.
امّا تفاوت بین اسم و صفت؛ آنگاه که اگر در اسم معنائى از معانى در نظر گرفته شود؛ مانند فرقى است که میان مشتق و مبدأ اشتقاق مىباشد. مثل، علم (مبدأ اشتقاق) و عالم (مشتق)، که علم را بشرط «لا» در نظر گرفتهاند؛ ازاینرو، بر ذاتى که به آن موصوف باشد، اطلاق نمىشود ولى کلمه عالم «مأخوذ لا بشرط شیء» است؛ یعنى، مقیّد به هیچ شرطى نمىباشد؛ از این جهت بر هر ذاتى که موصوف به علم باشد صادق است و وجود ذات در مشتقّ معتبر نیست، چه اگر علمى فرض کنیم که مجرّد بوده و به خود قائم باشد؛ کلمه عالم بر آن صدق مىکند، بلکه مىگوئیم ذات بارى تعالى، علم مجرّد و قائم به ذات است پس عالم بر او صدق مىکند خودش هم عالم است هم عین علم و قائم به ذات.
براى اسم دو جهت است.
اوّل از آن جهت که اسم بوده، و آئینه مسمّى محسوب مىگردد. که به این اعتبار داراى وجود نفسى استقلالى نیست، و وجودى غیر از مسمّى ندارد، بلکه وجود آن همان وجود مسمّى است. از این جهت، حکم در کلام جز براى مسمّى نخواهد بود، و جز به مسمّى به چیزى توجه نمىشود. مثلا، وقتى مىگوئیم: «زید آمد» به کلمه زید و حروف آن توجّهى نداریم و درباره لفظ، حکمى نمىکنیم؛ بلکه تنها درباره مسمّى، حکم مىکنیم تا آمدن زید را، برسانیم.
جهت دوم اسم آن است که براى خود اسم، وجودى غیر از وجود مسمّى اعتبار شود، و بر آن مستقلا حکم شود؛ به این اعتبار، اسم نیز مانند مسمّى امرى است موجود، مستقل و محکوم حکمى است که بر آن وارد مىآید و مغایر حکم مسمّى مىباشد؛ به این اعتبار اسم خود مسمّى گشته و داراى اسمهایى مىشود. مثلا وقتى مىگوئى: زید لفظى است مرکب از سه حرف؛ کلمه زید، خود در این گفتار داراى چند اسم متعدّد است: مثل: اسم، لفظ، کلمه، مرکّب، موضوع، دال، علم و غیره؛ به این اعتبار، دیگر اسم مظهر و آینه مسمّى نمىباشد و بر مسمّى دلالت نمىکند، (زید در گفتار فوق، شخص بخصوصى نیست بلکه کلمه زید منظور نظر است؛ لذا مسمّائى غیر از خودش ندارد) چون همه عالم، اسمهاى خداى تعالى مىباشند؛ لذا، هر دو جهت فوق که پیرامون اسم گفتیم درباره آنها نیز ثابت است. از این رو خداى تعالى به این دو اعتبار اشاره نمود و فرمود:
«ان هى الّا اسماء:[۳] یعنى، اینها (بتهایى که مىپرستید) مسمّى نبوده؛ مورد نظر و مستقلّ نمىباشند و مغایر خدا نیستند، که در برابر خداى تعالى قرار گیرند؛ بلکه اینها اسمهائى هستند که شما بر آنها نهادهاید؛ یعنى، شما از مسمّى محجوب گشته، به اسمها مىنگرید و مىپندارید آنها در وجود، مستقلّند؛ لذا آنها را مسمّى قرار داده و با اینگونه نگرش، مشرک و کافر شدهاید.
مردم در نگرش به چیزها مختلفند، یکى به آنها از جهت اینکه اسماء خدا هستند مىنگرد و از وجود و توجّه به خود آنها غفلت مىکند یا غفلت نمىکند و به خود آنها نیز توجه دارد. دیگرى از جهت اینکه چیزها خود مسمّى هستند به آنها مىنگرد و از مسمّاى حقیقى غافل مىشود. نگرنده دیگر، به آنها با دید مستقل نگریسته؛ به مسمّى هم نظر دارد.
در مورد اول که شخص به اشیاء از آن جهت که اسماء خدا هستند توجه مىکند خواه از توجه به خود اسماء غافل باشد یا نباشد در حقیقت مسمّى را به سبب اسم گذاشتن بر آن عبادت مىکند و چنین شخصى موحّد است.
در مورد دوم که شخص به اسماء از جهت اینکه خود مسمّى و مستقل مىباشند مىنگرد و از حقیقت مسمّى غافل است. او کسى است که اسم را بدون مسمّى مىپرستد و کافر مىشود که این حال در بیشتر مردم وجود دارد.
در مورد سوم که شخص به اسماء درحالىکه آنها را مسمّاى مستقل حساب مىکند مىنگرد و در عین حال مسمّى را، بطور مستقل و مغایر با اسماء مورد توجه قرار مىدهد؛ در حقیقت هم اسم و هم مسمّى را مىپرستند و او مشرک مىباشد.
دسته اوّل که به موجودات از جهت اینکه، اسماء حقّ مىباشند مىنگرند و از توجّه به خود اسماء غفلت دارند؛ آنها مجذوبند؛ چیزى بر آنها نوشته نمىشود و داراى حکمى در کثرات نیستند و تکلیف از آنها برداشته شده است (البتّه در حال جذب که استشعارى ندارند).
کسى که به اسماء توجّه داشته باشد و موجودات را از جهت اینکه اسمهاى او هستند بنگرد؛ و به این نظر آگاه باشد، او کامل و جامع هر دو طرف اسم و مسمّى است.
چنین شخص کاملى، یا آگاهیش بر اسم غالب بر آگاهى او بر مسمّى است یا آگاهى او بر مسمّى غالب است. یا آگاهى او در هر دو به یک اندازه است.
آن که در حالت اوّل قرار دارد، در نشئه و مقام موسوى واقع شده است.
آن که در حالت دوّم مىباشد؛ در مرحله عیسوى است و آن که در مرتبه سوم باشد؛ حقوق کثرتها و وحدت را رعایت مىکند، به طورى که چیزى را از حقوق دو طرف فرونمىگذارد.
چنین شخصى در واقع در مرحله محمّدى است که جامع بین کثرت و وحدت مىباشد؛ به طورى که هیچ چیز از حقوق آنها را کم نمىکند.
خداى تعالى در قرآن مجید به این سه مرحله اشاره کرده؛ مىفرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً … ذلِکَ مَثَلُهُمْ
فِی التَّوْراهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ[۴] یعنى، محمّد پیامبر خداست و او و کسانى که با او هستند بر کافران خیلى سخت مىگیرند و بین خودشان بسیار مهربانند آنها را همواره در حال رکوع و سجود مىبینى که خشنودى و رضایت خدا را مىطلبند، این است مثل آنها در توراه و مثل آنان در انجیل، مانند زراعتى است که برگ آن ابتداء باریک بیرون آمده، سپس آنها را یارى و تقویت مىنماید تا قوى و بزرگ شده، بلند گردد و سپس به کمال خود مىرسد که باعث شگفتى کشاورزان مىشود.
و اینکه فرموده است: «مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ». به مرحله موسویت اشاره دارد، «وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ» به مرحله عیسویت اشاره مىکند و با جمع بین این دو مرحله به مرحله محمّدیت اشاره مىنماید.
موارد مذکور را که حال کافر و مشرک و مجذوب و کامل و مراحل سهگانه است؛ مىتوانیم به آینه و نگریستن به آن و صورتهائى که در آن دیده مىشود تشبیه کنیم.
گاهى انسان به خود آینه از جهت صفات و عوارض و گرد بودن و چهار گوش و شش گوش محدّب و مقعّر (مانند حالت کافر) مىنگرد بدون اینکه بخواهد صورت را در آن ببیند؛ یا اصلا توجّهى به وجود صورت در آینه هم ندارد.
گاهى به آینه از جهت دیدن صورت مىنگرد، بدون اینکه به خود آینه و خصوصیات آن توجّه داشته باشد «حالت مجذوب».
گاهى به آینه هم از جهت شکل و صفات خودش و هم به صورتهائى که در آینه دیده مىشود؛ مىنگرد. «مانند حالت مشرک» و گاهى به آینه نگاه مىکند در حالتى که درباره خود آئینه حکمى نمىکند و توجّهى به خود آئینه ندارد بلکه تنها از جهت ارائه صورتها به آن مىنگرد، در این حالت، او هم به آینه شعور و آگاهى دارد و هم به صورتهائى که در آینه دیده مىشود؛ آگاه است. با اقسام سهگانهاش که گذشت؛ بدین ترتیب که اگر توجّه، بیشتر به خود آینه باشد، موسویت، و اگر توجّه بیشتر به صورت باشد؛ عیسویت، و اگر به هر دو توجّه کند، محمدیّت است.
کسى از معصوم (ع) پرسید: آیا خدا در خلق است یا خلق در خدا؟
حضرت جواب داد: درباره آینه به من بگو که آیا تو، در آینه هستى یا آینه در تو؟
این حدیث اشاره دارد به آنچه که ما گفتیم.
در واقع اصطلاح مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت و جمع بین وحدت و کثرت که در میان صوفیه معمول است؛ به همین سه حالت اشاره دارد.
باز درباره همین حالات و نشآت در خبر آمده است که: «هیچ چیز ندیدم مگر اینکه خدا را در آن دیدم».
در خبر دیگر آمده است: «مگر که خدا را پیش از آن دیدم».
در خبر دیگر آمده است «مگر اینکه خدا را پس از آن دیدم».
(پس مىتوان گفت: هیچ چیز را ندیدم مگر اینکه خدا را در آن و پیش از آن و پس از آن دیدم که به ترتیب سه جنبه محمّدیت، عیسویت و موسویت است).
پس پاسخ این گفته که: آیا اسم، همان مسمّى است؟ یا غیر آن؟
چنانکه یادآور شدیم معلوم شد چه اگر نام از جهت اسمیّت منظور باشد؛ بهطورىکه نگرنده از نگرش به نام غافل بوده فقط متوجّه نامیده باشد؛ این نام در واقع عین نامیده است به این معنى که هیچ وجودى و شخصیت و حکم و اثرى براى اسم نیست؛ هر چه هست تنها براى مسمّى مىباشد. حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد که ناظر به نظر خود آگاه باشد در این صورت از جهتى غیر مسمّى و از جهتى عین مسمّى مىشود.
حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد که به نظر بیننده، داراى شخصیت و وجود و نفسانیّت باشد، در آن صورت غیر مسمّى مىباشد؛ چه نگرنده از نام به نامیده توجّه داشته باشد یا هیچ توجهى بدان نداشته باشد.
و از آنجا که انسان بین سراى رحمن و شیطان قرار دارد و سراى شیطان به علّت نهایت دورى از رحمن و چیرگى نیستىها بر آن و به علت اینکه با تمام اجزاء خود مظاهر قهر خداى تعالى مىباشد لذا گویا که اصلا مظهر خداى تعالى نیست؛ درست نقطه مقابل سراى رحمن و وجهه رحمت حقّ است و نفس انسان از آن جهت که مسخّر شیطان مىباشد، گویا که اسم، شیطان است، نه رحمن و از آن جهت که تحت فرمان عقل و مسخّر او است، اسم، رحمان مىباشد.
از طرفى چون کلیّه افعال انسانى که از نفس انسان صادر مىشود، یا از جهت شیطانى و یا از جهت عقلانى است؛ لذا روى همین جهات مذکور به بندگان امر شده است که در هر کارى چه کوچک و چه بزرگ، «بِسْمِ اللَّهِ» بگویند تا با گفتن آن از جهت نفس شیطانى بیرون آمده در جهت رحمانى داخل گردند تا کارهاى آنها رحمانى باشد و شیطانى نباشد. چون بیشتر مردم کوتهبین هستند؛ به نگرش صحیح در جهت فاعلیّت حقّ تعالى نرسیدهاند که واسطهها را نبینند. و کسانى هم که به این مقام رسیدهاند باز هم وسائط از افعال آنان بیرون نشده؛ بلکه آنچه که از بین رفته توجه و نظر به وسائط است از این رو است که خداى تعالى فرمود: «بِسْمِ اللَّهِ» که اسم را بین «باء» و اللّه، قرار داد و نفرمود، باللّه، درحالىکه در واقع «باللّه» نیز صحیح مىباشد. زیرا افعال از انسان بواسطه نفس او صادر مىشود که همان اسم خدا است، پس آنچه گفته شده است که کلمه اسم، که بین باء حرف جر و اللّه، مجرور واقع شده است؛ در حکم زائد است؛ قابل اعتنا نیست. همچنین آنچه که بنظر مىرسد که مقصود از اللّه لفظ آن باشد و اضافه اسم به اللّه از نوع اضافه بیانى باشد درست نیست، زیرا توصیف اللّه به رحمن که ذات خدا را وصف مىکند نه لفظ اللّه را مانع این است، که «بِسْمِ اللَّهِ» را اضافه بیانیه قرار دهیم.
چون مقصود از گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» بیرون شدن از جهت شیطانى و داخل شدن در جهت عقلانى است. چنانکه: در حدیثى از حضرت رضا (ع) گذشت که فرمود: «خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا، علامت نهادم» لذا، اگر گوینده بگوید «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» گفته او مثل آنست که بگوید: از سراى شیطان و تصرّف او به سراى رحمن و تصرّف او پناه بردم و داخل در خانه خداى بخشنده گشتم و به صفات او متّصف شدم؛ در این صورت «بِسْمِ اللَّهِ» علاوه بر معنى خودش معنى «استعاذه» را هم دارد. لذا از حضرت باقر (ع) نقل شده است که فرمود:
اوّل هر کتابى که از آسمان فرود آمده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است؛ پس اگر «بِسْمِ اللَّهِ» خوانده شود دیگر باکى نداشته باش که استعاذه نگفتى و اگر بخوانىبسم اللّه تو را در بین آسمان و زمین حفظ مىکند.
چون «بِسْمِ اللَّهِ» گفتن براى گوینده اتّصاف به یکى از علامتهاى الهى و در واقع به منزله سلاحى است در برابر شیطان که شیطان از آن فرار مىکند؛ لذا امر فرموده است که «بِسْمِ اللَّهِ» بلند خوانده شود؛ به خلاف استعاذه، که بهتر است آهسته خوانده شود.
اللّه علم ذات خداى تعالى است به عنوان مقام ظهور خدا که همان فعل و مشیّتش مىباشد زیرا خود ذات، غیب مطلق است و نام و نشانى ندارد و اسماء و صفاتى هم براى آن نیست؛ مگر به اعتبار ظهور او به فعل و مشیّتش.
مشیّت خدا را، دو اعتبار است.
یکى به آن اعتبار که روئى به مقام غیب دارد. دیگر به اعتبار آن که روئى به خلق دارد. از آن جهت که روئى به غیب دارد عرش و از آن جهت که روئى به خلق دارد؛ کرسى نامیده مىشود. به سبب این دو عنوان، حقّ اوّل به «اللّه و به العلى» موسوم مىشود و نیز به اعتبار این دو عنوان است که حقّ تعالى مىفرماید: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى؛ یعنى، خداوند بر عرش قرار گرفت و مىفرماید: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ … وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ؛[۵] یعنى، کرسى او همه آسمان و زمین است و او است که بسیار بلند مرتبه و در نهایت عظمت است.
درباره لفظ «اللّه» اختلاف است که مشتق است یا جامد؛ یعنى، «اللّه» از صفتهاى مشتق از مصدر است؛ یا اسم مشتق نمىباشد؛ بلکه آن مصدر یا اسم مصدر یا اسم جامدى است که داراى مادّه متصرّف نیست.
درباره آن، اقوال چندى آمده است:
از جمله گفته شده است: اللّه، از مادّه اله «اله یأله» مىباشد و مصدر آن «اله» «الوهت» است. مثل، نصر ینصر، و به معنى عبد یعبد؛ یعنى، بندگى و عبادت کرد؛ مىباشد.
اصل کلمه «اللّه» همان «اله» به کسر همزه است که همزه آن حذف شده است و به عوض آن ال، تعریف آمده است و «الاله» گشته است که پس از حذف همزه، اللّه، شده است؛ بهمین دلیل یا از باب آنکه در موقع ندا کردن محبوب طول دادن سخن مطلوب است. الف آن، در موقع ندا حذف نشده است.
ممکن است اللّه، از اله یأله بر وزن فرح یفرح، به معنى تحیّر یا بسیارى جزع و بىتابى و یا پناه جستن یا پناه دادن باشد؛ نیز گفته شده است که از مادّه «وله یله» مثل ضرب یضرب یا وله یله مثل حسب یحسب یا (وله یله، مثل، علم یعلم) است. و معنى آن اندوه و حیرت و ترس و بىتابى مىباشد.
و یا از مادّه «لاه اللّه الخلق یلوه»؛ یعنى، خدا خلق را آفرید، یا از مادّه لاه یلیه، بمعنى پنهان شد یا بلند مقام شد مشتق مىباشد.
بعضى هم گفتهاند اصل آن «لاها» است که کلمه سریانى مىباشد؛ چون به عربى برگردانده شده است؛ الف، آخرش حذف و ال تعریف، بر آن داخل شده است.
بعضى هم گفتهاند اصل آن «هو» بوده است؛ چه این ضمیر براى غایب معهود و شناخته شده بین متکلّم و مخاطب وضع شده است و غایب از دیدهها به طور مطلق، و معهود و شناختهشده دلها همان «اللّه» است، سپس لام اختصاص بر آن داخل شده تا مشعر به این باشد که همه ما سوى اللّه مختصّ او است.
سپس فتحه لام، جهت بزرگ داشت اشباع شده است، (کشیده گردیده است) و به الف، تبدیل گشته است سپس جهت بزرگ داشت دیگرى لام تعریف، بر آن داخل شده، اللّه گردیده است.
«رحمن و رحیم» دو صفت براى «اللّه» یا دو صفت براى اسم مىباشند؛ زیرا اسماء عینیّه خدا همانطور که مظاهر اللّه هستند مظاهر و نمودهاى همه صفات خداى تعالى نیز مىباشند. این دو لفظ را اگر صفت براى اسم بگیریم بهتر از این است که صفت براى «اللّه» باشند؛ زیرا در صورت دوم لازم مىآید که کلمه رحمان با ما بعدش تأکید باشند. چون خود کلمه «اللّه» همان صفات را در واقع دارد پس آوردن این دو صفت تأکید است[۶]. از طرفى منظور از آوردن اسم این است که قوام و استوارى فعل در آغاز، از آن شروع و در پایان، بدو ختم گردد، و این معنى متّصف بودن اسم به صفات رحمانیّت و رحیمیّت است.
این دو کلمه «رحمن و رحیم» از «رحم» به کسر عین الفعل گرفته شده است که در آن صورت صیغه مبالغه است به معنى بسیار بخشنده و بسیار مهربان.
یا از «رحم» به ضمّ عین الفعل گرفته شده که در آن صورت، صفت مشبّهه مىباشند به معنى بخشنده و مهربان.
بهر حال، رحمن، از رحیم، رساتر است؛ زیرا اوّلا رحمان بناى بیشترى (حروف بیشتر) دارد و ثانیا رحمت رحمانى مختصّ به چیزى یا حالتى یا جهت خاصّى نیست، به خلاف رحمت رحیمى که تنها به انسان و سالکان الى اللّه اختصاص دارد. آن هم در حالتى است که سالک مورد رضاى خدا واقع شده، از جهت خشنودى خدا رحمت رحیمى شامل حال او گردیده باشد.
غیر انسان که عناصر و موالید سهگانه (جماد و بنات و حیوان) هستند؛ نه به رحمت رحیمى وصف مىشوند، و نه به غضب که ضد آن است. و ارواح عالیه (وجودات مجرد عالم بالا) وجودشان در عین حال که رحمت رحمانى مىباشند؛ رحمت رحیمى نیز هستند؛ این دو رحمت در بین آنها جدا از هم نیست چنانکه: جهت غضب هم در آنها راه ندارد. اما ارواح خبیثه (موجودات سفلى) گاهى ممکن است که به رحمت رحیمى متّصف شوند؛ لکن اغلب این است که آنها متّصف به غضب مىباشند.
و سرّ مطلب این است که رحمت رحمانى، عبارتست از افاضه وجود بر اشیاء و باقى نگهداشتن و بکمال رساندن آنان به کمالاتى که سزاوار فطرت آنانست و این امر نسبت به همه چیزهاى این سرا و آن سرا، انسان یا غیر انسان فراگیر است؛ ازاینرو خداى تعالى فرموده است:
«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»؛ یعنى «رحمن بر عرش قرار گرفت و مستولى شد.» و آن را به تساوى نسبت خدا به بزرگ و کوچک و شریف و پست تفسیر کردهاند.
نیز در حدیث آمده است؛ «یا رحمن الدّنیا و الآخره»؛ یعنى، اى بخشاینده دنیا و آخرت، و از امام صادق (ع) وارد شده که رحمان اسم خاص براى یک صفت عامّ است.
از حضرت صادق (ع) روایت شده است که: رحمن، کسى است که با گسترش روزى بر ما رحم مىکند و یا اینکه با روزى دادن به آفریدهها به آنها عطوفت مىورزد و مهربانى مىکند و در هیچ یک از موارد، روزى را نمىگسلد اگر چه آنان از فرمانبردارى خدا بگسلند.
معلوم است که روزى اعیان[۷] ثابته بخشیدن وجود به آنها است و روزى هر موجودى هم بخشیدن آن چیزى است که بقاء وجود بدان وابسته است.
رحمت رحیمیّه: عبارتست از افاضه کمالات اختیارى مورد پسند بر جن و انس که داراى اختیار باشند.
و بهمین جهت در اخبار آمده است که: رحیم اسم عام است، براى صفت خاص.
و نیز از ائمه (ع) آمده است که: «دربسم اللّه» باء، به بهاء «روشنائى» خدا و سین به سنا و بزرگوارى خدا و، میم، به مجد، و عظمت پروردگار اشاره دارد.
در روایتى، میم به ملک خدا اشاره دارد و لفظ «اللّه» یعنى او خدا و اله هر چیز است و رحمان یعنى مهربان است بر جمیع آفریدگان و «رحیم» به مؤمنان اختصاص دارد.
آنچه در خبر آمده است که خدا، به بندگان مؤمنش از آن جهت رحیم است که طاعاتش را بر آنها سبک مىگیرد و به بندگان کافرش از آن جهت رحیم است که در دعوت آنها به موافقت فرمان خود مدارا مىکند؛ باید گفت که تعلّق رحمت رحیمى به کافران از جهت بقاء فطرت آنها است که مقتضى فعلیّت مورد پسند اختیارى است.
و لازمه فعلیّت به کردارهاى پسندیده، رفق و مدارا در دنیا و اندرز دادن براى امور اخروى است.
و از امیر المؤمنین (ع) روایت شده است که: خداوند، در دین ما و در دنیا و آخرت به ما رحیم است؛ که دین را بر ما سبک و آسان قرار داده؛ به ما رحم مىکند؛ ازآنرو، که ما را از دشمنان خودش جدا و متمایز مىسازد.
رحمت رحیمى که به معنى رضا در برابر خشم و غضب است مانند صورت است براى رحمت رحمانى، و آن رحمت رحمانى، مادّه است براى رضا و غضب زیرا رحمت رحمانى چون افاضه وجود و کمالات موجود، است. لذا، نسبت به بعضى موجودات که اختیار داشته و با اراده و اختیار از حق نافرمانى مىکنند؛ به صورت خشم و غضب ظاهر مىشود نسبت به آنها که اختیار دارند و اطاعت مىکنند به صورت خشنودى جلوه مىکند و رحمتى که بر غضب پیشى دارد؛ همین رحمت. رحمانى است نه رحمت رحیمى.
ممکن است رحمت رحیمى باشد که در این صورت منظور از پیشى داشتن رحمت بر غضب، تعلّق آن به افراد مکلّف است بر حسب اقتضاى فطرتشان[۸]، چنانکه: قبلا بیان شد و از آنچه که ذکر شد علت قرار گرفتن اسم بین حرف جر و اللّه و تقدیم اللّه بر رحمان و تقدیم رحمان بر رحیم دانسته شد.
و خداى تعالى با لفظ «اللّه» به جامعیّت حقّ تعالى و با لفظ رحمن به مبدئیت و آغاز، و با رحیم به مرجعیت و بازگشت اشاره دارد، و خداى تعالى جمیع اضافاتش را در این دو صفت جمع نموده است. چون حروف لفظى در برابر مراتب وجود عینى قرار و گویاى آن مىباشند؛ لذا، هر یک از آنها به مرتبهاى از آن اشاره دارد.
«الف»- به علّت بساطت به مرتبه وجوب؛ «باء»، چون در بساطت به الف، نزدیک است، به مقام فعل و تجلّى افعالى که فرقى با او ندارد (عین اوست) اشاره دارد.
نقطه زیر باء، به تعیّن فعل بسبب امکان اشاره دارد. لذا در اخبار آمده است که: به وسیله باء، ظاهر گردید و این اشاره به مقام مشیّت است و به وسیله نقطه زیر باء، پرستنده از پرستش شونده جدا شد. این نیز اشاره به تعیّن مشیّت بسبب امکان اوّل عقلانى مىباشد.
همچنین گفته شده است: موجودات از باءبسم اللّه، ظاهر گردید. و چون حروف به ازاء و در برابر مراتب وجودى قرار دارد و از سوى دیگر جمیع کتابهاى آسمانى براى تصحیح نسبتها و رابطههاى حقّ و خلق مىباشد و همه نسبتهاى حقّ و خلق از نظر اصل و ریشه، در سوره فاتحه الکتاب، و همه آنچه در «فاتحه الکتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و هر آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است در «باءبسم اللّه» جمع است؛ پس درست است که گفته شود هر چه در قرآن است در سوره «فاتحه الکتاب»، هر آنچه در سوره «فاتحه الکتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و همه آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است در باء «بِسْمِ اللَّهِ» جمع مىباشد و نیز على (ع) به اعتبار تعیّن اوّلش[۹]، همان نقطه زیر باءبسم اللّه است.
صحیح است که گفته شود. اگر عالم بخواهد هفتاد شتر از تفسیر «فاتحه الکتاب» یا از تفسیر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» یا تفسیر «باء بسم اللّه» بار کند؛ مىتواند. اکثر این معانى و مضامین؛ به امیر المؤمنین (ع) منسوب است.
«الْحَمْدُ لِلَّهِ»: قرّاء (قراء معروف) عموما، دال «حمد» را مضموم و لام «اللّه» را مکسور خواندهاند و به ندرت به فتح دال و کسر لام و یا کسر دال و کسر لام به پیروى از دال خوانده شده است.
امّا لام «الحمد» براى تعریف جنس یا استغراق[۱۰] آمده است. به هر حال کلام براى «حصر» است و افاده حصر بنا بر اینکه لام براى استغراق باشد واضح است. ولى اگر لام، جنس باشد؛ حصر آن از حرف لام اللّه، استفاده مىشود؛ زیرا که لام (ل) براى اختصاص است.
حمد به معنى «ما یحمد علیه» (آنچه مورد حمد واقع مىشود) است. در این صورت باز هم حصر صحیح است. با وجود اینکه صفات کمال، در غیر خداى تعالى هم به ظاهر دیده مىشود زیرا حقیقه متعلق به حقّ است و اتّصاف غیر به آن صفات از جهت مظهریت آن غیر براى آن صفات مىباشد نه از جهت آن باشد که آن صفات از خود آن غیر است.
ممکن است حمد به معنى مصدر و فاعل آن «اللّه» باشد و اصل آن «حمد اللّه حمدا» یعنى، خدا ستایش کرد؛ ستایشکردنى؛ باشد که فعل حذف شده، و رفع به مصدر منتقل شده «ال» تعریف بدان اضافه گردیده و کلمه «اللّه» و لفظ اللّه به توسّط الف و لام خبر آن قرار داده شد تا بر ثبات و استغراق و حصر دلالت کند.
در این صورت حمد را با وجود تعدّد ستایشگران و کثرت آنان در «اللّه» منحصر کردهایم.
و این بدان جهت است که در سوره بقره در تفسیر آیه إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ … خواهد آمد و خواهیم گفت که خداى تعالى فاعل هر فعلى است که از هر فاعلى سر زند؛ در واقع فاعلى در وجود، جز خدا نمىباشد و هیچ نیرو و قدرتى نیست مگر به سبب خدا (لا حول و لا قوه الا باللّه)، و نیز هر ستایشگرى اگر ستایش او حمد و سپاس باشد؛ یعنى زیباى واقعى اختیارى را ستایش کند مدحکننده حقیقى نمىشود مگر اینکه مدح او عقلانى گشته؛ به نظر عقل نگاه کند و به زبان عقل حرف بزند، نه به نظر جهل و خود بینى، در این صورت نظر و زبان عقل، نظر و زبان خدا مىشود و در نتیجه حمد او حمد خدا مىگردد؛ نه، غیر خدا.
ممکن است حمد به معنى مصدرى؛ یعنى، سپاس و ستایش کردن و «اللّه» مفعول آن باشد. که در اصل این بوده است؛ «حمدت اللّه حمدا» (خداى را ستایش کردم ستایشکردنى) سپس فعل حذف شده است و «حمدا» که مصدر است در جاى آن واقع شده لام بر آن داخل و مرفوع گردیده است. «اللّه» هم که مفعول بوده است با داخل شدن لام جر و خبر براى «الحمد» شده است. این بدان اعتبار است که در معنى مصدرى حدوث و صدور لحاظ شود ولى ممکن است مصدر را از فعل معلوم یا مجهول بگیریم و در آن ثبوت حدث[۱۱] براى فاعل یا مفعول و اتّصاف به آن حدث اعتبار کنیم بدون اینکه حدوث و صدور در آن لحاظ شود، و در نتیجه معنى آن چنین مىشود: حامدیّت (ستایشگرى) یا محمودیت (ستایششوندگى) مخصوص ذات خداست.
بدانکه آنچه مورد سپاس و ستایش واقع مىشود از صفات جمالیّه خدا، عین همان چیزى است از صفات جلالیّه، که خداوند به آن تسبیح مىشود. چه، اصل همه صفات ثبوتیّه جمالیّهاى که خدا بر آن ستایش مىشود همان سعه وجودى حقّ و احاطه او، نسبت به هر وجود و عدم و هر موجود و معدوم مىباشد؛ زیرا، خود عدم که همان عدم نفسیّت است براى او ثابت است به سبب وجود، و معدوم محکوم به عدم است به سبب وجود و سعه وجود او هم، جز سعه همه صفات او نیست و اصل همه صفات سلبى جلالیّهاى که خداوند بدان وسیله از آن تسبیح و تنزیه مىشود؛ همان سلب حدود از خداى تعالى است. و سلب حدود به سلب نیستىها بر مىگردد و مصداق سلب نیستیها جز وجود نیست و در ممکنات که محدودند این امر فرق دارد چه سلب در آنها، به سلب وجودات بر مىگردد که آن از حدود و وجودات ممکنات انتزاع مىشود نه از خود وجودات آنها، پس پاک و منزّه است خداوندى که ستایش انجام نمىشود مگر بر آنچه بدان تسبیح مىشود و تسبیح نمىشود مگر به آنچه بدان ستایش مىشود. ازآنرو، در کتاب و سنّت، ذکر تسبیح با کلمه صریح «حمد» یا آنچه بدین معنى است با هم آمده است و کمتر از هم جدا ذکر شده‌اند.
مقصود از «الحمد للّه» یا انشاء است؛ یعنى، ایجاد حمد به این کلمه یا اخبار است که به معنى خبر دادن به محمودیّت و ستایششوندگى خداى تعالى مىباشد.
چون کلمه اللّه، اسم براى ذات به اعتبار ظهور آن است و ذات هم با جمیع صفات حقیقى متّحد است و ظهور ذات، پدیدارى آن صفات است؛ لذا، این کلام «الحمد للّه» بهمنزله آن است که گفته شود: حمد و سپاس ویژه ذاتى است که جامع همه صفتهاى کمال است از جهت اینکه در آن، همه صفات کمال جمعند.
ربّ العالمین: ربّ، به کسر و فتح باء، قرائت شده است و از «ربّه» به معنى مالک شدن یا جمع کردن یا تربیت کردن یا شایسته گرداندن یا همراه نمودن یا ملازم آن بودن مىباشد، همه این معانى مناسب است.
________________________________________________________________________
[۱] نزد اهل سنت مستحب است در نماز بعد از« وَ لَا الضَّالِّینَ» کلمه« آمین» گفته شود.
[۲] مقصود اهل سنت است که گفتنبسم اللّه را در سوره حمد در نماز بدعت مىدانند.
[۳] نجم- ۲۳
[۴] سوره فتح- آیه ۲۹
[۵] بقره- ۲۵۵
[۶] اگر در مورد کلمهاى امر دائر باشد بین اینکه آن کلمه تأکید باشد یا جهت تأسیس معنى جدیدى به کار برده شود طبق قانونى که در علم معانى بیان ذکر شده حمل بر تأسیس بهتر از تأکید است. لذا دو لفظ« الرّحمن» و« الرّحیم» صفت براى اسم باشند بهتر است.
[۷] درباره اعیان ثابته قیصرى در شرح فصوص مىگوید:
اسماء الهى را صورى است معقول در حق؛ زیرا، حق تعالى عالم به ذات خود و عالم به اسماء و صفات خود مىباشد. صور عقلیه را از آن جهت که عین ذات متجلى به تعیّن خاصّ و نسبت معیّنه است، اعیان ثابته نامند، اعم از اینکه در مقام تعیّن کلّى باشد یا جزئى، و حکما کلیّات را ماهیات، و حقایق و جزئیات را هویّات نامند پس ماهیات عبارتند از: صور کلیّه اسماء که متعیّن در حضرات علمیّهاند بر حسب تعیّن اوّل، و بواسطه فیض اقدس اعیان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم حاصل مىشود و بواسطه فیض مقدس آن اعیان در خارج تحصّل یابند …
[۸] یعنى هر اندازه که فطرتشان اقتضا کند رحمت بر غضب پیشى دارد.
[۹] اشاره به حدیث: اوّل ما خلق اللّه نورى
[۱۰] استغراق ازآنروست که همه افراد را شامل مىشود.
[۱۱] حدث عبارت از هر فعلى است که از فاعل صادر شود.
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج۱