ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره فاتحه‏ قسمت اول

سوره فاتحه‏

 

 

این سوره، داراى هفت آیه است که در مکّه نازل گردید و نیز گفته شده است که یک‏بار در مکّه و بار دیگر در مدینه نازل شده است.

توضیحاتى درباره این سوره: درباره وجه تسمیه این سوره، چند امر احتمال دارد

1- سوره از «سور المدینه»؛ یعنى: باروى شهر گرفته شده، از آن جهت به این نام خوانده مى ‏شود. که هر کدام از سوره ‏هاى قرآن با معانى که دارد به منزله شهرى از دانش است و الفاظ مخصوص که بر هر یک از آنها نهاده ‏اند؛ در حکم دیوار آن شهر دانش مى ‏باشد.

۲- از «سوره» به معنى منزلت گرفته شده است. چه هر سوره، مقام و پایگاهى براى روى‏ آورندگان خود مى ‏باشد.

۳- از سوره به معنى شرف است؛ زیرا هر کدام از آنها موجب شرافت مقام خواننده مى‏ باشد.

۴- از سوره به معنى «بناى بلند زیبا» است؛ ازآن‏رو که هر کدام از آنها بناى بلند زیبایى مى ‏باشد که باطل و خرابى از پس و پیش، بدان راه ندارد.

۵- از سوره، به معنى علامت است؛ زیرا، هر کدام از آنها علامتى از علائم حکمت، توانائى، دانش و مهربانى خداى تعالى است.

۶- از سوره، به معنى رگه‏اى از رگه ‏هاى دیوار محسوب مى ‏شود؛ چه همه قرآن مانند دیوار بلندى است و هر سوره رگه‏اى از رگه‏ هاى این دیوار بلند محسوب مى‏ گردد.

امّا وجه تسمیه این سوره به «فاتحه الکتاب» از آن جهت است که:

۱- کتاب تکوینى که حقیقت جمله ما سوى اللّه مى ‏باشد و کلام حقیقى خدا و مقام مشیّت که آن نیز اصل همه ما سوى اللّه است، با این سوره افتتاح مى‏ گردد.

۲- کتاب تدوینى به صورت نوشتارى آن که قرآن است؛ با این سوره آغاز مى ‏شود.

۳- این سوره سر آغاز نماز است و آن کتابى است مفروض یا کتابى است که خداوند آن را به سبب وحى در قلب نبى (ص) نوشته است.

و امّ‏الکتاب (مادر و سر چشمه کتاب) نامیده شده است. زیرا، حقیقت آن که مشیّت است همان ریشه و ستون مى ‏باشد و در آن تمام اجزاى کتاب تکوینى گرد آمده است؛ و عرب، هر اصلى و هر مجموعه اجزائى را «امّ»؛ یعنى، مادر مى ‏گوید. و یا از آن جهت امّ‏الکتاب نامیده شده که صورت تدوینى و نوشته‏ شده آن مشتمل بر جمیع نسبت‏ها و اضافات الهى و مشتمل بر جمیع نسبت‏ها و اضافات خلقى است که کتاب تدوینى جز براى بیان آنها تدوین نگردیده است. این که این سوره را اساس نامیده ‏اند به جهاتى است که ذکر گردید و نیز بدان جهت مى‏ باشد که روایت شده است: براى هر چیزى اساس و شالوده ‏اى وجود دارد که شالوده قرآن «فاتحه الکتاب» و پایه فاتحه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» است.

این سوره را «سبع المثانى» نیز گفته ‏اند؛ زیرا شامل هفت آیه مى ‏باشد و دو بار نازل شده است. یک‏بار در مکّه و بار دیگر در مدینه بر رسول (ص) وحى گردیده است.

یا از این جهت سبع المثانى نام دارد که در نماز دو بار خوانده مى ‏شود.

یا به جهت اینکه بسیارى از جمله ‏هاى این سوره مکرر آمده است.

یا از آن جهت که مختصرى از قرآن است، پس ۷ آیه فاتحه، مى ‏شود هفت دوّم.

یا اینکه حقیقت این سوره، که همان مشیّت است طبق مراتب عالم که هفت مى ‏باشد تنزّل پیدا کرده است سپس از مراتب هفت‏گانه صعود نموده؛ پس این نزول و صعود، دو، هفت تا مى‏ شود. دیگر اینکه ممکن است کلمه «مثانى» از «ثنا» باشد زیرا در این سوره، ثنا و ستایش و اخبار و دعاء وجود دارد که دعا و اخبار مستلزم ثناء مى‏ باشند، و به زودى تحقیق این قول در سبع مثانى ضمن آیه‏ وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی‏ در سوره حجر خواهد آمد. این سوره را سوره کنز، وافیه، و کافیه نیز نامیده‏اند، زیرا مشتمل بر همه امورى است که در عالم‏ها موجود مى‏باشد، و مشتمل بر امرى است که در قرآن وجود دارد.

به آن سوره حمد، شکر، دعا، تعلیم مسئله و صلاه نیز گفته ‏اند، چون خواندن آن در نماز واجب است. یا از این جهت که صلاه حقیقى، همین سوره است. چه صلاه؛ یعنى دعا یا آنچه موجب توجه بنده به سوى خدا باشد.

و «شافیه و شفا» نیز گفته شده است که رسول خدا (ص) مى ‏فرماید: آن شفاى هر دردى است.

فضیلت خواندن سوره فاتحه الکتاب‏

 

 

درباره فضیلت خواندن این سوره و فضیلت خواننده آن، اخبار و روایات بسیارى رسیده است که نمى‏ توان همه آنها را بر شمرد.

از نامهاى بسیارى که بر آن نهاده ‏اند مى‏ توان ارزش آن را دریافت.

در ارزش آن همین بس، که در همه رکعات نمازهاى واجب عینى یا واجب تخییرى واجب شده است و در نمازهاى نافله و مستحبّى نیز ترک نمى‏ شود.

به حضرت امام باقر (ع) نسبت داده شده است که فرمود:

کسى که سوره حمد، او را از بیمارى بهبود نبخشد، هیچ چیز دیگر بهبودش نمى‏ دهد.

به حضرت امام صادق (ع) منسوب است که فرمود: اگر سوره حمد را هفتاد بار بر مرده بخوانى و روح به تن او باز گردد، جاى شگفتى نمى ‏باشد.

(اعوذ بالله من الشیطان الرجیم)

در صفحات پیش سرّ استعاذه گفتن اعوذ باللّه من الشیطان الرّجیم را در وقت خواندن قرآن یادآور شدیم و گفتیم: انسان چون بین تصرّف شیطان و رحمن واقع شده است؛ خدا بر بندگان فرمان داده است تا با استعاذه (اعوذ باللّه من الشّیطان الرجیم) از تصرّف شیطان بیرون آمده؛ در تصرّف خداى بخشنده قرار گیرد؛ تا اینکه زبانش، زبان اهرمن و سخنانش سخنان اهرمن نشود. بلکه زبان سخنانش، خدائى گردد تا بر آنچه از قرآن مى‏ خواند، واقعا خواندن قرآن صدق کند. پس آنکه (در موقع تلاوت قرآن) مى‏ گوید: «اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم»- چه بعنوان اخبار یا به عنوان انشاء- براى پناه بردن به خدا و فرار از حکومت و تصرّف شیطان و داخل شدن در تحت حکومت و تصرّف پروردگار مى‏ باشد.

چون استعاذه (پناه‏جویى) براى گریختن از شیطان است؛ دستور داده شده است که آن را آهسته گوئیم؛ زیرا گریزنده در موقع گریز آهسته و به طور پنهانى مى‏ گریزد؛ لذا، اگر کسى بگوید: «اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم» ولى حالت او بیرون شدن از حکومت شیطان و داخل شدن در تحت حکومت خداوندگار نباشد؛ او در خبر دادن یا انشاء از باب اینکه هر انشائى مستلزم* خبر دادن مى ‏باشد دروغگوست، و این کلمه، از سوى شیطان بر وى القاء شده، بر زبان وى جارى گردیده است؛ با این کلمه، خود مسخّر شیطان شده؛ از درگاه خداى بخشاینده دور گردیده است. پس اى برادران من- که خدا شما و مرا توفیق دهاد- بکوشید تا این کلمه در زبان شما در موقع غفلت یا بر سبیل عادت و آموزش که از پدران و معلّمان گرفته ‏اید؛ جارى نشود. بلکه چنان باشید که در وقت استعاذه گوئى همانند کسى هستید که مى‏ خواهد از دشمنى که او را بکشد بگریزد و به کسى که مى ‏داند که او را نجات مى ‏دهد پناه ببرد. در موقع استعاذه، مانند آن کس نباشید که از دشمن مى‏ گریزد ولى به علّت غفلت و ناآگاهى به دشمن رو کرده؛ در چنگالش گرفتار مى‏ شود و چون نمى ‏فهمد؛ دشمن او را مسخّر خود مى ‏کند. باید دانست که گفته خداى تعالى: «فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ …[۲]» (نحل- ۹۸)یک فرمان به استعاذه گفتارى نیست؛ بلکه امر به استعاذه کردارى است؛ و مستحبّ بودن استعاذه گفتارى براى تأیید استعاذه کردارى مى ‏باشد وگرنه مطلوب و مقصود اصلى همان استعاذه عملى و کردارى است- خواه همراه با استعاذه زبان باشد یا نباشد-

چه خوب گفته شده است:

اى بسا ناورده استثنا به گفت‏		جان او با جان استثناست جفت‏

مقصود از استعاذه در کردار، درخواست نزدیکى به خدا است؛ تا پناه جوینده (استعاذه ‏کننده) از غرضهایى که شیطان به انسان القاء مى‏ کند بیرون رفته؛ به مقامى برسد که از نسبت دادن کردار و گفتار به غیر خدا بیرون آید، و پس از آن از دیدن هر ذاتى در عالم هستى، جز دیدن ذات خدا خارج شود.

آن که در این راه گام بر مى ‏دارد باید بداند که در هر یک از حالات سه‏ گانه در مورد استعاذه، حکم خاصّ و گفتارى مخصوص دارد که غیر از حکم و گفتار حالت دیگر مى ‏باشد.

پس انسان تا وقتى که از سراى کثرت و چندگانگى بیرون نشده است و افعال را مانند معتزله از بندگان مى‏ بیند نه از خداوند حکم او در استعاذه، گریز از شیطان و گریز از گمراه کردن اوست و گفتار او در واقع این است که: «پناه مى ‏برم به خدا از شیطان رانده شده ‏اى که از هر خیر و خوبى دور و از هر مقام عالى خیر مطرود است.

اگر از کثرت صرف و چندگانگى مطلق بیرون شده باشد؛ و در سراى توحید افعال داخل گردد هیچ کردارى را جز از خدا نمى ‏داند در این موقع کلیّه افعال را از خدا مى ‏داند که از مظاهر و نمودارهاى بیشمار او پدیدار مى ‏گردد؛ و نیز گمراهى را از خدا در مطهریّت شیطان و هدایت از خدا در مظاهر خلفاى الهى مى ‏نگرد. حکم چنین شخصى در استعاذه چنان است که از گمراه نمودن خدا در مظهر شیطان به هدایت خدا و از عقاب خدا بدست ایادى و دشمنان او به عفو و بخشش خدا در مظاهر خلفایش پناه مى‏برد.

گفتار (زبانى و حالى) او در این مرحله این است: «اعوذ بهدایه اللّه‏ من اضلاله و بعفوه من عقابه» یعنى، به هدایت خداوند از گمراه کردن او و به گذشت پروردگار از جزا و عقابش، پناه مى‏برم.

حال اگر از این مقام گذرد و در توحید صفات وارد گردد، صفتى را جز از خدا نداند. حکم او پناه بردن از صفات قهریّه الهى که در مظاهر قهر وجود دارد (مانند نفس- و شیطان و دشمنان) به صفات لطیفى که در مظاهر لطف و مهرش جلوه‏گر است مى‏باشد. گفتار او در این مرحله این است «اعوذ برضاک من سخطک» یعنى: از خشم و ناخشنودیت به مهر و خشنودیت پناه مى‏برم و چون در توحید ذات داخل شود؛ از هستى ذاتى، جز ذات حقّ نمى‏بیند و این مقام، فناء ذاتى است؛ چنانکه:

دو مقام سابق، مقام فناء فعلى و وصفى بود. در این حال حکم وى در استعاذه از خدا به خدا پناه بردن است (بدون توجّه به ذات و استعاذه خویش)، بلکه استعاذه او به فطرت وجودش مى‏باشد؛ و گفتار او در این مقام این است: پناه مى‏برم به خدا از خدا یا از تو به تو پناه مى‏برم، زیرا در این مقام غیبت و حضور و خطاب و تکلّم از میان رفته است؛ چه آن‏کس که در هستى، ذاتى جز حقّ تعالى نبیند، مسلّما فعل و صفتى را هم جز همان ذات نمى‏بیند، چنین شخصى، قهرى، لطفى و حضور و غیبتى نسبت به ذات نمى‏بیند، و چه خوب گفته است:

خود طواف آن که او شه‏بین بود		فوق قهر و لطف و کفر و دین بود

براى اشاره به این مرتبه ‏هاى سه‏ گانه است که رسول خدا (ص) در سجودش که بدو منسوب است؛ به درگاه خدا مى‏ گفت: «اعوذ بعفوک من عقابک (توحید افعالى) و اعوذ برضاک من سخطک (توحید صفاتى) و أعوذ بک منک (توحید ذاتى)» بار خدایا از عقابت، به گذشت، از ناخشنودیت به خشنودیت، از خودت به خودت پناه مى ‏برم.

لفظ «شیطان» یا از «شطنه» گرفته شده است؛ یعنى چیزى را به ریسمان بلندى بست.

یا از «شطن صاحبه» هنگامى که با همراه خود در قصد و توجّه او مخالفت ورزد.

یا از «شطون» که به معنى؛ چاه بسیار ژرف است.

یا از «شاطن» که به معنى پلید است.

یا از «شاط» که به معنى سوخت یا غلیظ شد، یا هلاک گردید؛ گرفته شده است.

______________________________

(*) هر انشائى بر دو چیز دلالت مى ‏کند: ۱- اینکه فعلى را از مخاطب طلب مى ‏کند. ۲- اینکه این طلب او نشان مى ‏دهد که متکلم واقعا مى ‏خواهد که این فعل به وسیله مخاطب تحقق پیدا کند، اینکه متکلم چنین اراده و خواستى دارد جنبه اخبار هر انشائى است.

[سوره الفاتحه (۱): آیات ۱ تا ۷]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (۱)

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (۲)

الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (۳)

مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (۴)

إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (۵)

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (۶)

صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ (۷)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ علماى امامیّه- رضوان اللّه علیهم- بهشت و خشنودى خدا آنان را ارزانى باد- اتّفاق نظر دارند که «بسمله»، یعنى،- «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏»- از قرآن بوده و یک آیه از هر سوره محسوب مى‏شود که در اوّل آن‏ «بسم اللّه» ذکر شده؛ این آیه در نمازهایى که باید بلند خوانده شود، واجب است که بلند خوانده شود. و نباید در نمازهاى واجب ترک گردد. ولى علماى عامّه (اهل سنّت) در این مورد مخالفت کرده‏ اند.

بیضاوى در اوّل تفسیر خود مى‏ گوید: «بسمله» جزء سوره فاتحه مى‏ باشد.

قرّاء مکّه (خوانندگان اوّلیه قرآن که در مکّه بودند) و کوفه و فقیهان آنجا و ابن مبارک و شافعى نیز همین عقیده را دارند؛ ولى شیبانى و قرّاء مدینه و بصره و شام و فقیهان این مناطق و مالک و اوزاعى در این امر با آنان مخالفند.

ابو حنیفه دراین‏باره مطلبى به طور صریح نگفته است؛ ازاین‏رو، بعضى گمان کرده‏اند: ابو حنیفه معتقد است، «بسمله» جزء سوره نیست.

درباره این مسئله از محمّد بن حسن (ع) پرسیده شد؛ او گفت: هر چه ما بین دو جلد است کلام خدا مى‏باشد.

بیضاوى مى‏گوید: دلیل ما احادیث بسیارى است که دراین‏باره داریم.

ابو هریره روایت کرده است که: «فاتحه الکتاب» هفت آیه دارد، اوّل آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» است.

و امّ سلمه گفت: رسول (ص) خدا این سوره را خواند و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ‏» را یک آیه به شمار آورد؛ ازاین‏رو، اختلاف است که آیا «بِسْمِ اللَّهِ …» به تنهایى یک آیه مى‏باشد؟ یا با آیه بعد یعنى «الْحَمْدُ لِلَّهِ …» آیه واحدى محسوب مى‏گردد.

مسلمانان به این مطلب اجماع دارند که آنچه بین دو جلد است کلام خدا است و آن را مى ‏نویسند و اثبات مى‏ کنند در حالى که آنان سعى فراوان داشتند که هیچ چیز اضافى در قرآن نباشد؛ حتى آمین‏[۱] در قرآن نوشته نشده است. منقول از کلام بیضاوى.

از امیر المؤمنین (ع) نقل شده است که: «بِسْمِ اللَّهِ‏» از سوره فاتحه است و پیامبر خدا (ص) آن را مى‏خواند و یک آیه از یک سوره به شمار مى‏آورد.

از حضرت صادق (ع) روایت شده است که: چه مى‏شود این‏ها[۲] را؟! خدا آنها را نابود کند! که قصد بزرگترین آیه کتاب خدا را نمودند و گمان کردند که اگر آن را اظهار کنند؛ بدعت است! از حضرت باقر (ع) روایت شده است که فرمود: آنها بهترین آیه کتاب خدا را که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» باشد، دزدیدند.

از معصومین- علیهم السّلام- اخبار چندى رسیده است که در همه آنها مردم را به گفتن «بسمله» در آغاز هر کار کوچک یا بزرگ، ترغیب کرده‏اند؛ تا خداوند ایشان را، در آن امر برکت دهد. نیز از

حضرت صادق (ع) روایت شده است که فرمود: گفتن «بِسْمِ اللَّهِ‏» را ترک مکن اگر چه بعد از آن شعر باشد؛ یعنى، آن کارى را که با «بِسْمِ اللَّهِ‏» شروع کردى شعر خواندن باشد.

از آن حضرت (ع) نیز روایت شده است که: هر کس از شیعه ما «بسمله» را ترک کند؛ خدا، اول او را به امر ناگوارى آزمایش مى‏کند تا او را به سپاس و ستایش آگاه کند و ننگ و تقصیر وى را در ترک «بسمله» از بین ببرد.

از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است که: رسول خدا (ص) از جانب خداى عزّ و جلّ به من فرمود که هر کار مهمّى که در آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» گفته نشود؛ این کار ابتر «دنبال بریده» بوده؛ و به آخر نمى‏رسد.

از طریق عامّه هم روایت شده است که: هر کار مهمّى که با «بِسْمِ اللَّهِ‏» آغاز نگردد؛ ابتر است، یعنى به پایان نمى‏رسد.

لفظ «باء» در «بِسْمِ اللَّهِ‏»: یا براى الصاق، یعنى؛ چسباندن مى‏باشد. به اعتبار اینکه ابتداى خواندن قرآن به اسم خدا متصل است.

یا باء مصاحبت؛ به معنى همراهى است.

یا باء استعانت به معنى یارى‏جوئى است.

یا باء سببیّت، به معنى علت و سبب است.

در این آیه فعل متعلّق حذف شده است (باء حرف جر، و اسم مجرور است. باید جار و مجرور متعلّق به فعلى باشد؛ که در اینجا آن فعل حذف شده است).

ممکن است آن متعلّق یعنى فعل مورد تعلّق از ماده ابتداء باشد، (أبتدئ باسم اللّه …) یعنى بنام خدا آغاز مى‏کنم.

یا از ماده فعلى باشد که پس ازبسم اللّه واقع شده است مانند أقرأ «مى‏خوانم» و أقوم «مى‏ایستم» و أقعد «مى‏نشینم» و أدخل «داخل‏ مى‏شوم» و أخرج «بیرون مى‏آیم».

یا از ماده «اسم» (نشانه گذاردن) باشد که در واقع مى‏گوئیم: «أسم نفسى بسمه من سمات اللّه»؛ یعنى: خود را به نشانه‏اى از نشانه‏هاى خدا علامت مى‏گذارم. چنانچه از حضرت رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «أسم نفسى بسمه من سمات اللّه»؛ یعنى، خود را به نشانه‏اى از نشانه‏هاى خدا مهر مى‏گذارم؛ (که همان عبادت باشد).

از حضرت پرسیده شد «السمه» چیست؟

فرمود: علامت؛ یعنى، نشانه است.

این خبر، خود تنبیه بر این است که گوینده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» لازم است بکوشد تا در موقع این سخن، نمونه‏اى از صفات خدا را در وجودش بیابد.

این گفته امام که آن علامت عبادت است؛ اشاره دارد به اینکه، بنده در موقع بیان این گفتار، سزاوار است از خود بینى که در واقع بیرون شدن از عبادت و عبودیّت است خارج شود و از مالکیت و اختیار خود بیرون رفته تحت امر پروردگار خود، داخل گردد و این امر را در درون خود بیابد تا اینکه بیان این کلمه از زبان او راست بوده در موقع بیان آن میان خود و خدا دروغگو نباشد.

فرقى نمى‏کند که ما، از کلمه «بِسْمِ اللَّهِ‏» انشاء اتّصاف به نشانه‏اى از نشانه‏هاى خدا اراده کنیم یا مقصود اخبار به این اتّصاف باشد.

کلمه‏اى که در تقدیر گرفته مى‏شود «ابدأ- اقرأ …» ممکن است پیش از «بِسْمِ اللَّهِ‏» یا پس از آن در نظر گرفت لیکن اگر پس از «بِسْمِ اللَّهِ‏» در نظر بگیریم از جهت بزرگداشت و اهتمام به نام خدا مناسب‏تر است و حصر را هم مى‏رساند؛ یعنى، به نام خداى بسیار بخشنده مهربان منحصرا آغاز مى‏کنم.

کلمه «اسم» به کسر همزه وصل و یا ضمّ همزه و نیز کلمه «سمّ و سما» که- به هر سه حرکت سین خوانده شده است. از «سموّ» به معنى بلندى. یا از «وسم» به معنى علامت مى‏باشد. جمع آن «اسماء» است و مصغّر آن «سمّى» مؤیّد اوّل و بمعنى علامت آمدنش مؤیّد دوّم است.

و حدیث حضرت رضا (ع) درباره «بِسْمِ اللَّهِ‏» هم اشتقاق از «وسم» را مى‏رساند.

اسم هر چیزى، علامت آن است و هر لفظ که براى جوهر یا براى عرض وضع گردد، بدون آنکه نسبتى در آن، اعتبار شود؛ آن را اسم مى‏نامند.

اسم خدا عبارتست از آنچه بر خداى تعالى دلالت کند؛ چه لفظ و چه مفهوم ذهنى و چه جوهر عینى و خارجى باشد و اختصاصى به نامهاى لفظى یا مفاهیم ذهنى ندارد؛ زیرا در اخبار «اسم» در بسیارى موارد به ذاتهاى عینى، یعنى، موجودات خارجى اطلاق گردیده است.

در سوره بقره، ضمن تفسیر آیه‏ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها تحقیق کاملى درباره اسم خواهد آمد.

امّا تفاوت بین اسم و صفت؛ آنگاه که اگر در اسم معنائى از معانى در نظر گرفته شود؛ مانند فرقى است که میان مشتق و مبدأ اشتقاق مى‏باشد. مثل، علم (مبدأ اشتقاق) و عالم (مشتق)، که علم را بشرط «لا» در نظر گرفته‏اند؛ ازاین‏رو، بر ذاتى که به آن موصوف باشد، اطلاق نمى‏شود ولى کلمه عالم «مأخوذ لا بشرط شی‏ء» است؛ یعنى، مقیّد به هیچ شرطى نمى‏باشد؛ از این جهت بر هر ذاتى که موصوف به علم باشد صادق است و وجود ذات در مشتقّ معتبر نیست، چه اگر علمى فرض کنیم که مجرّد بوده و به خود قائم باشد؛ کلمه عالم بر آن صدق مى‏کند، بلکه مى‏گوئیم ذات بارى تعالى، علم مجرّد و قائم به ذات است پس عالم‏  بر او صدق مى‏کند خودش هم عالم است هم عین علم و قائم به ذات.

براى اسم دو جهت است.

اوّل از آن جهت که اسم بوده، و آئینه مسمّى محسوب مى‏گردد. که به این اعتبار داراى وجود نفسى استقلالى نیست، و وجودى غیر از مسمّى ندارد، بلکه وجود آن همان وجود مسمّى است. از این جهت، حکم در کلام جز براى مسمّى نخواهد بود، و جز به مسمّى به چیزى توجه نمى‏شود. مثلا، وقتى مى‏گوئیم: «زید آمد» به کلمه زید و حروف آن توجّهى نداریم و درباره لفظ، حکمى نمى‏کنیم؛ بلکه تنها درباره مسمّى، حکم مى‏کنیم تا آمدن زید را، برسانیم.

جهت دوم اسم آن است که براى خود اسم، وجودى غیر از وجود مسمّى اعتبار شود، و بر آن مستقلا حکم شود؛ به این اعتبار، اسم نیز مانند مسمّى امرى است موجود، مستقل و محکوم حکمى است که بر آن وارد مى‏آید و مغایر حکم مسمّى مى‏باشد؛ به این اعتبار اسم خود مسمّى گشته و داراى اسمهایى مى‏شود. مثلا وقتى مى‏گوئى: زید لفظى است مرکب از سه حرف؛ کلمه زید، خود در این گفتار داراى چند اسم متعدّد است: مثل: اسم، لفظ، کلمه، مرکّب، موضوع، دال، علم و غیره؛ به این اعتبار، دیگر اسم مظهر و آینه مسمّى نمى‏باشد و بر مسمّى دلالت نمى‏کند، (زید در گفتار فوق، شخص بخصوصى نیست بلکه کلمه زید منظور نظر است؛ لذا مسمّائى غیر از خودش ندارد) چون همه عالم، اسمهاى خداى تعالى مى‏باشند؛ لذا، هر دو جهت فوق که پیرامون اسم گفتیم درباره آنها نیز ثابت است. از این رو خداى تعالى به این دو اعتبار اشاره نمود و فرمود:

«ان هى الّا اسماء:[۳] یعنى، این‏ها (بتهایى که مى‏پرستید) مسمّى نبوده؛ مورد نظر و مستقلّ نمى‏باشند و مغایر خدا نیستند، که در برابر خداى تعالى قرار گیرند؛ بلکه این‏ها اسمهائى هستند که شما بر آنها نهاده‏اید؛ یعنى، شما از مسمّى محجوب گشته، به اسمها مى‏نگرید و مى‏پندارید آنها در وجود، مستقلّند؛ لذا آنها را مسمّى قرار داده و با این‏گونه نگرش، مشرک و کافر شده‏اید.

مردم در نگرش به چیزها مختلفند، یکى به آنها از جهت اینکه اسماء خدا هستند مى‏نگرد و از وجود و توجّه به خود آنها غفلت مى‏کند یا غفلت نمى‏کند و به خود آنها نیز توجه دارد. دیگرى از جهت اینکه چیزها خود مسمّى هستند به آنها مى‏نگرد و از مسمّاى حقیقى غافل مى‏شود. نگرنده دیگر، به آنها با دید مستقل نگریسته؛ به مسمّى هم نظر دارد.

در مورد اول که شخص به اشیاء از آن جهت که اسماء خدا هستند توجه مى‏کند خواه از توجه به خود اسماء غافل باشد یا نباشد در حقیقت مسمّى را به سبب اسم گذاشتن بر آن عبادت مى‏کند و چنین شخصى موحّد است.

در مورد دوم که شخص به اسماء از جهت اینکه خود مسمّى و مستقل مى‏باشند مى‏نگرد و از حقیقت مسمّى غافل است. او کسى است که اسم را بدون مسمّى مى‏پرستد و کافر مى‏شود که این حال در بیشتر مردم وجود دارد.

در مورد سوم که شخص به اسماء درحالى‏که آنها را مسمّاى مستقل حساب مى‏کند مى‏نگرد و در عین حال مسمّى را، بطور مستقل و مغایر با اسماء مورد توجه قرار مى‏دهد؛ در حقیقت هم اسم و هم مسمّى را مى‏پرستند و او مشرک مى‏باشد.

دسته اوّل که به موجودات از جهت اینکه، اسماء حقّ مى‏باشند مى‏نگرند و از توجّه به خود اسماء غفلت دارند؛ آنها مجذوبند؛ چیزى بر آنها نوشته نمى‏شود و داراى حکمى در کثرات نیستند و تکلیف از آنها برداشته شده است (البتّه در حال جذب که استشعارى ندارند).

کسى که به اسماء توجّه داشته باشد و موجودات را از جهت اینکه اسم‏هاى او هستند بنگرد؛ و به این نظر آگاه باشد، او کامل و جامع هر دو طرف اسم و مسمّى است.

چنین شخص کاملى، یا آگاهیش بر اسم غالب بر آگاهى او بر مسمّى است یا آگاهى او بر مسمّى غالب است. یا آگاهى او در هر دو به یک اندازه است.

آن که در حالت اوّل قرار دارد، در نشئه و مقام موسوى واقع شده است.

آن که در حالت دوّم مى‏باشد؛ در مرحله عیسوى است و آن که در مرتبه سوم باشد؛ حقوق کثرتها و وحدت را رعایت مى‏کند، به طورى که چیزى را از حقوق دو طرف فرونمى‏گذارد.

چنین شخصى در واقع در مرحله محمّدى است که جامع بین کثرت و وحدت مى‏باشد؛ به طورى که هیچ چیز از حقوق آنها را کم نمى‏کند.

خداى تعالى در قرآن مجید به این سه مرحله اشاره کرده؛ مى‏فرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً … ذلِکَ مَثَلُهُمْ‏

فِی التَّوْراهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ‏[۴] یعنى، محمّد پیامبر خداست و او و کسانى که با او هستند بر کافران خیلى سخت مى‏گیرند و بین خودشان بسیار مهربانند آنها را همواره در حال رکوع و سجود مى‏بینى که خشنودى و رضایت خدا را مى‏طلبند، این است مثل آنها در توراه و مثل آنان در انجیل، مانند زراعتى است که برگ آن ابتداء باریک بیرون آمده، سپس آنها را یارى و تقویت مى‏نماید تا قوى و بزرگ شده، بلند گردد و سپس به کمال خود مى‏رسد که باعث شگفتى کشاورزان مى‏شود.

و اینکه فرموده است: «مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ». به مرحله موسویت اشاره دارد، «وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ‏» به مرحله عیسویت اشاره مى‏کند و با جمع بین این دو مرحله به مرحله محمّدیت اشاره مى‏نماید.

موارد مذکور را که حال کافر و مشرک و مجذوب و کامل و مراحل سه‏گانه است؛ مى‏توانیم به آینه و نگریستن به آن و صورتهائى که در آن دیده مى‏شود تشبیه کنیم.

گاهى انسان به خود آینه از جهت صفات و عوارض و گرد بودن و چهار گوش و شش گوش محدّب و مقعّر (مانند حالت کافر) مى‏نگرد بدون اینکه بخواهد صورت را در آن ببیند؛ یا اصلا توجّهى به وجود صورت در آینه هم ندارد.

گاهى به آینه از جهت دیدن صورت مى‏نگرد، بدون اینکه به خود آینه و خصوصیات آن توجّه داشته باشد «حالت مجذوب».

گاهى به آینه هم از جهت شکل و صفات خودش و هم به صورتهائى که در آینه دیده مى‏شود؛ مى‏نگرد. «مانند حالت مشرک» و  گاهى به آینه نگاه مى‏کند در حالتى که درباره خود آئینه حکمى نمى‏کند و توجّهى به خود آئینه ندارد بلکه تنها از جهت ارائه صورتها به آن مى‏نگرد، در این حالت، او هم به آینه شعور و آگاهى دارد و هم به صورتهائى که در آینه دیده مى‏شود؛ آگاه است. با اقسام سه‏گانه‏اش که گذشت؛ بدین ترتیب که اگر توجّه، بیشتر به خود آینه باشد، موسویت، و اگر توجّه بیشتر به صورت باشد؛ عیسویت، و اگر به هر دو توجّه کند، محمدیّت است.

کسى از معصوم (ع) پرسید: آیا خدا در خلق است یا خلق در خدا؟

حضرت جواب داد: درباره آینه به من بگو که آیا تو، در آینه هستى یا آینه در تو؟

این حدیث اشاره دارد به آنچه که ما گفتیم.

در واقع اصطلاح مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت و جمع بین وحدت و کثرت که در میان صوفیه معمول است؛ به همین سه حالت اشاره دارد.

باز درباره همین حالات و نشآت در خبر آمده است که: «هیچ چیز ندیدم مگر اینکه خدا را در آن دیدم».

در خبر دیگر آمده است: «مگر که خدا را پیش از آن دیدم».

در خبر دیگر آمده است «مگر اینکه خدا را پس از آن دیدم».

(پس مى‏توان گفت: هیچ چیز را ندیدم مگر اینکه خدا را در آن و پیش از آن و پس از آن دیدم که به ترتیب سه جنبه محمّدیت، عیسویت و موسویت است).

پس پاسخ این گفته که: آیا اسم، همان مسمّى است؟ یا غیر آن؟

چنانکه یادآور شدیم معلوم شد چه اگر نام از جهت اسمیّت منظور باشد؛ به‏طورى‏که نگرنده از نگرش به نام غافل بوده فقط متوجّه نامیده باشد؛ این نام در واقع عین نامیده است به این معنى که هیچ وجودى و شخصیت و حکم و اثرى براى اسم نیست؛ هر چه هست تنها براى مسمّى مى‏باشد. حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد که ناظر به نظر خود آگاه باشد در این صورت از جهتى غیر مسمّى و از جهتى عین مسمّى مى‏شود.

حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد که به نظر بیننده، داراى شخصیت و وجود و نفسانیّت باشد، در آن صورت غیر مسمّى مى‏باشد؛ چه نگرنده از نام به نامیده توجّه داشته باشد یا هیچ توجهى بدان نداشته باشد.

و از آنجا که انسان بین سراى رحمن و شیطان قرار دارد و سراى شیطان به علّت نهایت دورى از رحمن و چیرگى نیستى‏ها بر آن و به علت اینکه با تمام اجزاء خود مظاهر قهر خداى تعالى مى‏باشد لذا گویا که اصلا مظهر خداى تعالى نیست؛ درست نقطه مقابل سراى رحمن و وجهه رحمت حقّ است و نفس انسان از آن جهت که مسخّر شیطان مى‏باشد، گویا که اسم، شیطان است، نه رحمن و از آن جهت که تحت فرمان عقل و مسخّر او است، اسم، رحمان مى‏باشد.

از طرفى چون کلیّه افعال انسانى که از نفس انسان صادر مى‏شود، یا از جهت شیطانى و یا از جهت عقلانى است؛ لذا روى همین جهات مذکور به بندگان امر شده است که در هر کارى چه کوچک و چه بزرگ، «بِسْمِ اللَّهِ‏» بگویند تا با گفتن آن از جهت نفس شیطانى بیرون آمده در جهت رحمانى داخل گردند تا کارهاى آنها رحمانى باشد و شیطانى نباشد. چون بیشتر مردم کوته‏بین هستند؛ به نگرش صحیح در جهت فاعلیّت حقّ تعالى نرسیده‏اند که واسطه‏ها را نبینند. و کسانى هم که به این‏ مقام رسیده‏اند باز هم وسائط از افعال آنان بیرون نشده؛ بلکه آنچه که از بین رفته توجه و نظر به وسائط است از این رو است که خداى تعالى فرمود: «بِسْمِ اللَّهِ‏» که اسم را بین «باء» و اللّه، قرار داد و نفرمود، باللّه، درحالى‏که در واقع «باللّه» نیز صحیح مى‏باشد. زیرا افعال از انسان بواسطه نفس او صادر مى‏شود که همان اسم خدا است، پس آنچه گفته شده است که کلمه اسم، که بین باء حرف جر و اللّه، مجرور واقع شده است؛ در حکم زائد است؛ قابل اعتنا نیست. همچنین آنچه که بنظر مى‏رسد که مقصود از اللّه لفظ آن باشد و اضافه اسم به اللّه از نوع اضافه بیانى باشد درست نیست، زیرا توصیف اللّه به رحمن که ذات خدا را وصف مى‏کند نه لفظ اللّه را مانع این است، که «بِسْمِ اللَّهِ‏» را اضافه بیانیه قرار دهیم.

چون مقصود از گفتن «بِسْمِ اللَّهِ‏» بیرون شدن از جهت شیطانى و داخل شدن در جهت عقلانى است. چنانکه: در حدیثى از حضرت رضا (ع) گذشت که فرمود: «خود را به نشانه‏اى از نشانه‏هاى خدا، علامت نهادم» لذا، اگر گوینده بگوید «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» گفته او مثل آنست که بگوید: از سراى شیطان و تصرّف او به سراى رحمن و تصرّف او پناه بردم و داخل در خانه خداى بخشنده گشتم و به صفات او متّصف شدم؛ در این صورت «بِسْمِ اللَّهِ‏» علاوه بر معنى خودش معنى «استعاذه» را هم دارد. لذا از حضرت باقر (ع) نقل شده است که فرمود:

اوّل هر کتابى که از آسمان فرود آمده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» است؛ پس اگر «بِسْمِ اللَّهِ‏» خوانده شود دیگر باکى نداشته باش که استعاذه نگفتى و اگر بخوانى‏بسم اللّه تو را در بین آسمان و زمین حفظ مى‏کند.

چون «بِسْمِ اللَّهِ‏» گفتن براى گوینده اتّصاف به یکى از علامتهاى الهى و در واقع به منزله سلاحى است در برابر شیطان که شیطان از آن فرار مى‏کند؛ لذا امر فرموده است که «بِسْمِ اللَّهِ‏» بلند خوانده شود؛ به خلاف‏  استعاذه، که بهتر است آهسته خوانده شود.

اللّه علم ذات خداى تعالى است به عنوان مقام ظهور خدا که همان فعل و مشیّتش مى‏باشد زیرا خود ذات، غیب مطلق است و نام و نشانى ندارد و اسماء و صفاتى هم براى آن نیست؛ مگر به اعتبار ظهور او به فعل و مشیّتش.

مشیّت خدا را، دو اعتبار است.

یکى به آن اعتبار که روئى به مقام غیب دارد. دیگر به اعتبار آن که روئى به خلق دارد. از آن جهت که روئى به غیب دارد عرش و از آن جهت که روئى به خلق دارد؛ کرسى نامیده مى‏شود. به سبب این دو عنوان، حقّ اوّل به «اللّه و به العلى» موسوم مى‏شود و نیز به اعتبار این دو عنوان است که حقّ تعالى مى‏فرماید: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏؛ یعنى، خداوند بر عرش قرار گرفت و مى‏فرماید: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ‏ … وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ‏؛[۵] یعنى، کرسى او همه آسمان و زمین است و او است که بسیار بلند مرتبه و در نهایت عظمت است.

درباره لفظ «اللّه» اختلاف است که مشتق است یا جامد؛ یعنى، «اللّه» از صفت‏هاى مشتق از مصدر است؛ یا اسم مشتق نمى‏باشد؛ بلکه آن مصدر یا اسم مصدر یا اسم جامدى است که داراى مادّه متصرّف نیست.

درباره آن، اقوال چندى آمده است:

از جمله گفته شده است: اللّه، از مادّه اله «اله یأله» مى‏باشد و مصدر آن «اله» «الوهت» است. مثل، نصر ینصر، و به معنى عبد یعبد؛ یعنى، بندگى و عبادت کرد؛ مى‏باشد.

اصل کلمه «اللّه» همان «اله» به کسر همزه است که همزه آن حذف‏  شده است و به عوض آن ال، تعریف آمده است و «الاله» گشته است که پس از حذف همزه، اللّه، شده است؛ بهمین دلیل یا از باب آنکه در موقع ندا کردن محبوب طول دادن سخن مطلوب است. الف آن، در موقع ندا حذف نشده است.

ممکن است اللّه، از اله یأله بر وزن فرح یفرح، به معنى تحیّر یا بسیارى جزع و بى‏تابى و یا پناه جستن یا پناه دادن باشد؛ نیز گفته شده است که از مادّه «وله یله» مثل ضرب یضرب یا وله یله مثل حسب یحسب یا (وله یله، مثل، علم یعلم) است. و معنى آن اندوه و حیرت و ترس و بى‏تابى مى‏باشد.

و یا از مادّه «لاه اللّه الخلق یلوه»؛ یعنى، خدا خلق را آفرید، یا از مادّه لاه یلیه، بمعنى پنهان شد یا بلند مقام شد مشتق مى‏باشد.

بعضى هم گفته‏اند اصل آن «لاها» است که کلمه سریانى مى‏باشد؛ چون به عربى برگردانده شده است؛ الف، آخرش حذف و ال تعریف، بر آن داخل شده است.

بعضى هم گفته‏اند اصل آن «هو» بوده است؛ چه این ضمیر براى غایب معهود و شناخته شده بین متکلّم و مخاطب وضع شده است و غایب از دیده‏ها به طور مطلق، و معهود و شناخته‏شده دلها همان «اللّه» است، سپس لام اختصاص بر آن داخل شده تا مشعر به این باشد که همه ما سوى اللّه مختصّ او است.

سپس فتحه لام، جهت بزرگ داشت اشباع شده است، (کشیده گردیده است) و به الف، تبدیل گشته است سپس جهت بزرگ داشت دیگرى لام تعریف، بر آن داخل شده، اللّه گردیده است.

«رحمن و رحیم» دو صفت براى «اللّه» یا دو صفت براى اسم مى‏باشند؛ زیرا اسماء عینیّه خدا همان‏طور که مظاهر اللّه هستند مظاهر و  نمودهاى همه صفات خداى تعالى نیز مى‏باشند. این دو لفظ را اگر صفت براى اسم بگیریم بهتر از این است که صفت براى «اللّه» باشند؛ زیرا در صورت دوم لازم مى‏آید که کلمه رحمان با ما بعدش تأکید باشند. چون خود کلمه «اللّه» همان صفات را در واقع دارد پس آوردن این دو صفت تأکید است‏[۶]. از طرفى منظور از آوردن اسم این است که قوام و استوارى فعل در آغاز، از آن شروع و در پایان، بدو ختم گردد، و این معنى متّصف بودن اسم به صفات رحمانیّت و رحیمیّت است.

این دو کلمه «رحمن و رحیم» از «رحم» به کسر عین الفعل گرفته شده است که در آن صورت صیغه مبالغه است به معنى بسیار بخشنده و بسیار مهربان.

یا از «رحم» به ضمّ عین الفعل گرفته شده که در آن صورت، صفت مشبّهه مى‏باشند به معنى بخشنده و مهربان.

بهر حال، رحمن، از رحیم، رساتر است؛ زیرا اوّلا رحمان بناى بیشترى (حروف بیشتر) دارد و ثانیا رحمت رحمانى مختصّ به چیزى یا حالتى یا جهت خاصّى نیست، به خلاف رحمت رحیمى که تنها به انسان و سالکان الى اللّه اختصاص دارد. آن هم در حالتى است که سالک مورد رضاى خدا واقع شده، از جهت خشنودى خدا رحمت رحیمى شامل حال او گردیده باشد.

غیر انسان که عناصر و موالید سه‏گانه (جماد و بنات و حیوان) هستند؛ نه به رحمت رحیمى وصف مى‏شوند، و نه به غضب که ضد آن‏  است. و ارواح عالیه (وجودات مجرد عالم بالا) وجودشان در عین حال که رحمت رحمانى مى‏باشند؛ رحمت رحیمى نیز هستند؛ این دو رحمت در بین آنها جدا از هم نیست چنانکه: جهت غضب هم در آنها راه ندارد. اما ارواح خبیثه (موجودات سفلى) گاهى ممکن است که به رحمت رحیمى متّصف شوند؛ لکن اغلب این است که آنها متّصف به غضب مى‏باشند.

و سرّ مطلب این است که رحمت رحمانى، عبارتست از افاضه وجود بر اشیاء و باقى نگهداشتن و بکمال رساندن آنان به کمالاتى که سزاوار فطرت آنانست و این امر نسبت به همه چیزهاى این سرا و آن سرا، انسان یا غیر انسان فراگیر است؛ ازاین‏رو خداى تعالى فرموده است:

«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏»؛ یعنى «رحمن بر عرش قرار گرفت و مستولى شد.» و آن را به تساوى نسبت خدا به بزرگ و کوچک و شریف و پست تفسیر کرده‏اند.

نیز در حدیث آمده است؛ «یا رحمن الدّنیا و الآخره»؛ یعنى، اى بخشاینده دنیا و آخرت، و از امام صادق (ع) وارد شده که رحمان اسم خاص براى یک صفت عامّ است.

از حضرت صادق (ع) روایت شده است که: رحمن، کسى است که با گسترش روزى بر ما رحم مى‏کند و یا اینکه با روزى دادن به آفریده‏ها به آنها عطوفت مى‏ورزد و مهربانى مى‏کند و در هیچ یک از موارد، روزى را نمى‏گسلد اگر چه آنان از فرمانبردارى خدا بگسلند.

معلوم است که روزى اعیان‏[۷] ثابته بخشیدن وجود به آنها است و روزى هر موجودى هم بخشیدن آن چیزى است که بقاء وجود بدان وابسته است.

رحمت رحیمیّه: عبارتست از افاضه کمالات اختیارى مورد پسند بر جن و انس که داراى اختیار باشند.

و بهمین جهت در اخبار آمده است که: رحیم اسم عام است، براى صفت خاص.

و نیز از ائمه (ع) آمده است که: «دربسم اللّه» باء، به بهاء «روشنائى» خدا و سین به سنا و بزرگوارى خدا و، میم، به مجد، و عظمت پروردگار اشاره دارد.

در روایتى، میم به ملک خدا اشاره دارد و لفظ «اللّه» یعنى او خدا و اله هر چیز است و رحمان یعنى مهربان است بر جمیع آفریدگان و «رحیم» به مؤمنان اختصاص دارد.

آنچه در خبر آمده است که خدا، به بندگان مؤمنش از آن جهت رحیم است که طاعاتش را بر آنها سبک مى‏گیرد و به بندگان کافرش از آن جهت رحیم است که در دعوت آنها به موافقت فرمان خود مدارا مى‏کند؛ باید گفت که تعلّق رحمت رحیمى به کافران از جهت بقاء فطرت آنها است که مقتضى فعلیّت مورد پسند اختیارى است.

و لازمه فعلیّت به کردارهاى پسندیده، رفق و مدارا در دنیا و اندرز دادن براى امور اخروى است.

و از امیر المؤمنین (ع) روایت شده است که: خداوند، در دین ما و در دنیا و آخرت به ما رحیم است؛ که دین را بر ما سبک و آسان قرار داده؛ به ما رحم مى‏کند؛ ازآن‏رو، که ما را از دشمنان خودش جدا و متمایز مى‏سازد.

رحمت رحیمى که به معنى رضا در برابر خشم و غضب است مانند صورت است براى رحمت رحمانى، و آن رحمت رحمانى، مادّه است براى رضا و غضب زیرا رحمت رحمانى چون افاضه وجود و کمالات موجود، است. لذا، نسبت به بعضى موجودات که اختیار داشته و با اراده و اختیار از حق نافرمانى مى‏کنند؛ به صورت خشم و غضب ظاهر مى‏شود نسبت به آنها که اختیار دارند و اطاعت مى‏کنند به صورت خشنودى جلوه مى‏کند و رحمتى که بر غضب پیشى دارد؛ همین رحمت. رحمانى است نه رحمت رحیمى.

ممکن است رحمت رحیمى باشد که در این صورت منظور از پیشى داشتن رحمت بر غضب، تعلّق آن به افراد مکلّف است بر حسب اقتضاى فطرتشان‏[۸]، چنانکه: قبلا بیان شد و از آنچه که ذکر شد علت قرار گرفتن اسم بین حرف جر و اللّه و تقدیم اللّه بر رحمان و تقدیم رحمان بر رحیم دانسته شد.

و خداى تعالى با لفظ «اللّه» به جامعیّت حقّ تعالى و با لفظ رحمن به مبدئیت و آغاز، و با رحیم به مرجعیت و بازگشت اشاره دارد، و خداى تعالى جمیع اضافاتش را در این دو صفت جمع نموده است. چون حروف لفظى در برابر مراتب وجود عینى قرار و گویاى آن مى‏باشند؛ لذا، هر یک از آنها به مرتبه‏اى از آن اشاره دارد.

«الف»- به علّت بساطت به مرتبه وجوب؛ «باء»، چون در بساطت به الف، نزدیک است، به مقام فعل و تجلّى افعالى که فرقى با او ندارد (عین اوست) اشاره دارد.

نقطه زیر باء، به تعیّن فعل بسبب امکان اشاره دارد. لذا در اخبار آمده است که: به وسیله باء، ظاهر گردید و این اشاره به مقام مشیّت است و به وسیله نقطه زیر باء، پرستنده از پرستش شونده جدا شد. این نیز اشاره به تعیّن مشیّت بسبب امکان اوّل عقلانى مى‏باشد.

همچنین گفته شده است: موجودات از باءبسم اللّه، ظاهر گردید. و چون حروف به ازاء و در برابر مراتب وجودى قرار دارد و از سوى دیگر جمیع کتابهاى آسمانى براى تصحیح نسبت‏ها و رابطه‏هاى حقّ و خلق مى‏باشد و همه نسبتهاى حقّ و خلق از نظر اصل و ریشه، در سوره فاتحه الکتاب، و همه آنچه در «فاتحه الکتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» و هر آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» است در «باءبسم اللّه» جمع است؛ پس درست است که گفته شود هر چه در قرآن است در سوره «فاتحه الکتاب»، هر آنچه در سوره «فاتحه الکتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» و همه آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» است در باء «بِسْمِ اللَّهِ‏» جمع مى‏باشد و نیز على (ع) به اعتبار تعیّن اوّلش‏[۹]، همان نقطه زیر باءبسم اللّه است.

صحیح است که گفته شود. اگر عالم بخواهد هفتاد شتر از تفسیر «فاتحه الکتاب» یا از تفسیر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» یا تفسیر «باء بسم اللّه» بار کند؛ مى‏تواند. اکثر این معانى و مضامین؛ به امیر المؤمنین (ع) منسوب است.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ‏»: قرّاء (قراء معروف) عموما، دال «حمد» را مضموم و لام «اللّه» را مکسور خوانده‏اند و به ندرت به فتح دال و کسر لام و یا کسر دال و کسر لام به پیروى از دال خوانده شده است.

امّا لام «الحمد» براى تعریف جنس یا استغراق‏[۱۰] آمده است. به هر حال کلام براى «حصر» است و افاده حصر بنا بر اینکه لام براى استغراق باشد واضح است. ولى اگر لام، جنس باشد؛ حصر آن از حرف لام اللّه، استفاده مى‏شود؛ زیرا که لام (ل) براى اختصاص است.

حمد به معنى «ما یحمد علیه» (آنچه مورد حمد واقع مى‏شود) است. در این صورت باز هم حصر صحیح است. با وجود اینکه صفات کمال، در غیر خداى تعالى هم به ظاهر دیده مى‏شود زیرا حقیقه متعلق به حقّ است و اتّصاف غیر به آن صفات از جهت مظهریت آن غیر براى آن صفات مى‏باشد نه از جهت آن باشد که آن صفات از خود آن غیر است.

ممکن است حمد به معنى مصدر و فاعل آن «اللّه» باشد و اصل آن «حمد اللّه حمدا» یعنى، خدا ستایش کرد؛ ستایش‏کردنى؛ باشد که فعل حذف شده، و رفع به مصدر منتقل شده «ال» تعریف بدان اضافه گردیده و کلمه «اللّه» و لفظ اللّه به توسّط الف و لام خبر آن قرار داده شد تا بر ثبات و استغراق و حصر دلالت کند.

در این صورت حمد را با وجود تعدّد ستایشگران و کثرت آنان در «اللّه» منحصر کرده‏ایم.

و این بدان جهت است که در سوره بقره در تفسیر آیه‏ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ … خواهد آمد و خواهیم گفت که خداى تعالى فاعل هر فعلى‏  است که از هر فاعلى سر زند؛ در واقع فاعلى در وجود، جز خدا نمى‏باشد و هیچ نیرو و قدرتى نیست مگر به سبب خدا (لا حول و لا قوه الا باللّه)، و نیز هر ستایشگرى اگر ستایش او حمد و سپاس باشد؛ یعنى زیباى واقعى اختیارى را ستایش کند مدح‏کننده حقیقى نمى‏شود مگر اینکه مدح او عقلانى گشته؛ به نظر عقل نگاه کند و به زبان عقل حرف بزند، نه به نظر جهل و خود بینى، در این صورت نظر و زبان عقل، نظر و زبان خدا مى‏شود و در نتیجه حمد او حمد خدا مى‏گردد؛ نه، غیر خدا.

ممکن است حمد به معنى مصدرى؛ یعنى، سپاس و ستایش کردن و «اللّه» مفعول آن باشد. که در اصل این بوده است؛ «حمدت اللّه حمدا» (خداى را ستایش کردم ستایش‏کردنى) سپس فعل حذف شده است و «حمدا» که مصدر است در جاى آن واقع شده لام بر آن داخل و مرفوع گردیده است. «اللّه» هم که مفعول بوده است با داخل شدن لام جر و خبر براى «الحمد» شده است. این بدان اعتبار است که در معنى مصدرى حدوث و صدور لحاظ شود ولى ممکن است مصدر را از فعل معلوم یا مجهول بگیریم و در آن ثبوت حدث‏[۱۱] براى فاعل یا مفعول و اتّصاف به آن حدث اعتبار کنیم بدون اینکه حدوث و صدور در آن لحاظ شود، و در نتیجه معنى آن چنین مى‏شود: حامدیّت (ستایشگرى) یا محمودیت (ستایش‏شوندگى) مخصوص ذات خداست.

بدانکه آنچه مورد سپاس و ستایش واقع مى‏شود از صفات جمالیّه خدا، عین همان چیزى است از صفات جلالیّه، که خداوند به آن تسبیح مى‏شود. چه، اصل همه صفات ثبوتیّه جمالیّه‏اى که خدا بر آن ستایش مى‏شود همان سعه وجودى حقّ و احاطه او، نسبت به هر وجود و عدم و هر موجود و معدوم مى‏باشد؛ زیرا، خود عدم که همان عدم نفسیّت است براى او ثابت است به سبب وجود، و معدوم محکوم به عدم است به سبب وجود و سعه وجود او هم، جز سعه همه صفات او نیست و اصل همه صفات سلبى جلالیّه‏اى که خداوند بدان وسیله از آن تسبیح و تنزیه مى‏شود؛ همان سلب حدود از خداى تعالى است. و سلب حدود به سلب نیستى‏ها بر مى‏گردد و مصداق سلب نیستیها جز وجود نیست و در ممکنات که محدودند این امر فرق دارد چه سلب در آنها، به سلب وجودات بر مى‏گردد که آن از حدود و وجودات ممکنات انتزاع مى‏شود نه از خود وجودات آنها، پس پاک و منزّه است خداوندى که ستایش انجام نمى‏شود مگر بر آنچه بدان تسبیح مى‏شود و تسبیح نمى‏شود مگر به آنچه بدان ستایش مى‏شود. ازآن‏رو، در کتاب و سنّت، ذکر تسبیح با کلمه صریح «حمد» یا آنچه بدین معنى است با هم آمده است و کمتر از هم جدا ذکر شده‏اند.

مقصود از «الحمد للّه» یا انشاء است؛ یعنى، ایجاد حمد به این کلمه یا اخبار است که به معنى خبر دادن به محمودیّت و ستایش‏شوندگى خداى تعالى مى‏باشد.

چون کلمه اللّه، اسم براى ذات به اعتبار ظهور آن است و ذات هم با جمیع صفات حقیقى متّحد است و ظهور ذات، پدیدارى آن صفات است؛ لذا، این کلام «الحمد للّه» به‏منزله آن است که گفته شود: حمد و سپاس ویژه ذاتى است که جامع همه صفتهاى کمال است از جهت اینکه در آن، همه صفات کمال جمعند.

ربّ العالمین: ربّ، به کسر و فتح باء، قرائت شده است و از «ربّه» به معنى مالک شدن یا جمع کردن یا تربیت کردن یا شایسته گرداندن یا همراه نمودن یا ملازم آن بودن مى‏باشد، همه این معانى مناسب است.

________________________________________________________________________

[۱] نزد اهل سنت مستحب است در نماز بعد از« وَ لَا الضَّالِّینَ» کلمه« آمین» گفته شود.

[۲] مقصود اهل سنت است که گفتن‏بسم اللّه را در سوره حمد در نماز بدعت مى‏دانند.

[۳] نجم- ۲۳

[۴] سوره فتح- آیه ۲۹

[۵] بقره- ۲۵۵

[۶] اگر در مورد کلمه‏اى امر دائر باشد بین اینکه آن کلمه تأکید باشد یا جهت تأسیس معنى جدیدى به کار برده شود طبق قانونى که در علم معانى بیان ذکر شده حمل بر تأسیس بهتر از تأکید است. لذا دو لفظ« الرّحمن» و« الرّحیم» صفت براى اسم باشند بهتر است.

[۷] درباره اعیان ثابته قیصرى در شرح فصوص مى‏گوید:

اسماء الهى را صورى است معقول در حق؛ زیرا، حق تعالى عالم به ذات خود و عالم به اسماء و صفات خود مى‏باشد. صور عقلیه را از آن جهت که عین ذات متجلى به تعیّن خاصّ و نسبت معیّنه است، اعیان ثابته نامند، اعم از اینکه در مقام تعیّن کلّى باشد یا جزئى، و حکما کلیّات را ماهیات، و حقایق و جزئیات را هویّات نامند پس ماهیات عبارتند از: صور کلیّه اسماء که متعیّن در حضرات علمیّه‏اند بر حسب تعیّن اوّل، و بواسطه فیض اقدس اعیان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم حاصل مى‏شود و بواسطه فیض مقدس آن اعیان در خارج تحصّل یابند …

[۸] یعنى هر اندازه که فطرتشان اقتضا کند رحمت بر غضب پیشى دارد.

[۹] اشاره به حدیث: اوّل ما خلق اللّه نورى

[۱۰] استغراق ازآن‏روست که همه افراد را شامل مى‏شود.

[۱۱] حدث عبارت از هر فعلى است که از فاعل صادر شود.

ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏۱