ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره ۱۱تا۲۳
[سوره البقره (۲): آیه ۱۱]
وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (۱۱)
ترجمه:
هنگامى که به آنان گفته شود؛ در زمین فساد نکنید؛ مىگویند به درستى که همانا ما از اصلاحپیشگانیم»
تفسیر:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ
این عبارت یا عطف بر عبارت «یکذبون» یا بر عبارت «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» یا بر «یُخادِعُونَ اللَّهَ» یا بر «یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ» مىباشد.
«لا تفسدوا» از مصدر افساد است و افساد به معنى تغییر و دگرگونى چیزیست از آن حالتى که دارد یا منع کردن چیزى است از کمال مقتضى آن.
منظور از «ارض»، زمین، اعمّ از زمین عالم کبیر یا عالم صغیر[۱] مىباشد و خروج از طاعت عقل و امام افساد در عالم صغیر است که منجر به افساد در عالم کبیر یا افساد بزرگ مىشود که آن استهزاء به امام و کشتن اوست. آنچه که به سلمان- رضى اللّه عنه- نسبت داده شده است که گفت: این آیه، شامل حال افرادى مىشود که هنوز نیامده اند و دلالت دارد بر اینکه آیه درباره منافقان امّت بعد از رسول نازل شده است.
قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ اصولا منکران توحید و رسالت و ولایت مىپندارند که در کارشان خیر و صلاح بوده؛ شر و فسادى در میان نیست. این مطلب عمومیّت دارد که هر موجود با شعور در کردار خود آهنگ خیر و صلاح دارد و به نیّت خیر و صلاح کار مىکند. چنانکه: به بعضى از صحابه منسوب است
که گفته اند: علّت جلوگیرى از خلافت على (ع) آن بوده است که آن حضرت کم سال بوده، و بسیار مزاح مىفرموده است.
چون گمان کردند که آنان در کارشان مصلح مىباشند و شنیدند که نسبت افساد به آنان داده مىشود بنا بر این به خود نسبت صلاح و شایستگى داده و شأن و کار خود را منحصر در خیر و صلاح نمودند، در حالى که جمله را با اسمیّه بودن و لفظ «انّ» و افاده حصر تأکید نمود.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۲]
أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ (۱۲)
ترجمه:
یعنى آگاه باشید که آنان افسادگرانند و لکن نمىدانند.
تفسیر:
أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ در این آیه با انکار مؤکّد آنان مقابله شده، و افساد به آنان نسبت داده شده است. و این اسناد با کلمه «ألا» در آغاز و (انّ) و جمله اسمیّه و ضمیر فصل «هم» و افاده حصر، تأکید شده است؛ و در مقابل حصر آنها که کارها و شئون خود را منحصر در اصلاح مىدانستند، خداوند تبارک و تعالى آنان را منحصرا مفسد معرفى نموده است «وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ». در اینجا ادات استدراک را به کار برده، زیرا مقام مقتضى دفع توهّم خلاف، و بسط در کلام است. همان طور که قبلا بیان شد.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۳]
وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ (۱۳)
ترجمه:
چون به آنان گفته شود همچنانکه: مردم ایمان آوردند؛ شما هم ایمان بیاورید مى گویند: آیا آنچنانکه بى خردان گرویده اند ایمان بیاوریم؟ آگاه باشید که آنان خود بىخردانند لکن نمىدانند.
تفسیر:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا چون گوینده این سخن رسول اکرم (ص) و یا مؤمنین مى باشند گفته خداى تعالى اشاره کرد به این که پنددهنده و نصیحتکننده بین تحذیر و ترغیب و بیم دادن و مژده دادن جمع نموده؛ و آنان در هر دو قسمت اندرزهاى رسول خدا را ردّ کرده اند.
منظور از ایمان در این آیه، یا ایمان به رسول اکرم (ص) به وسیله بیعت عامّه با همراهى دل و زبان مىباشد یا ایمان به على (ع) اراده شده است.
«کَما آمَنَ النَّاسُ» یعنى: همانطور که مردم به سبب بیعت با محمّد یا على (ع) ایمان آوردند درحالىکه دل و ارادهشان بر این قصد بود که به شروط و پیمانها و عهدها وفا کنند؛ شما نیز ایمان بیاورید.
ممکن است که مراد از ایمان در آنجا که مىگفتند «آمَنَّا بِاللَّهِ» اذعان یا تصدیق باشد. و مراد از ایمان در «آمَنَ النَّاسُ» نیز ممکن است همین معنى باشد. ولى هرگاه ایمان در کتاب و سنّت به صورت مطلق ذکر شود بیعت عامّه یا خاصّه یا حالت بعد از توبه، از اجزاء بیعت، یا حالت حاصله از بیعت مقصود است؛ امّا مجرّد اقرار به توحید و رسالت، در حیات رسول اللّه (ص) ایمان نامیده نمىشد.
آنچه که در تفسیر امام نقل شده دلالت مىکند بر اینکه مراد از ایمان، بیعت با على- علیه السّلام- مىباشد.
(قالوا) گفتند: آیا ما مثل سفیهان ایمان بیاوریم؟! مخاطب آنان در این گفتار منافقین همانند خودشان است؛ نه مؤمنین و ناصحین، زیرا آنان به علت فریبکارى و پنهانکارى؛ به مؤمنین چنین پاسخى نمىدهند و راز خود را کشف نمىکنند.
«ا نؤمن»: استفهام انکارى است به این معنى که، ایمان مؤمنین را که به گمان آنها از سفیهانند، صحیح ندانسته و صدور آن را از خود انکار مىکنند.
«کَما آمَنَ السُّفَهاءُ» سفیه، به غیر رشید گفته مىشود و آن محجور است و محجور[۲]، که به قیّم احتیاج دارد؛ و یا به سبک عقلى که افعالش، آنطور که شایسته است؛ نباشد، گفته مىشود، و در مورد اموال نه مىتواند مالش را به طور شایسته خرج کند و نه مىتواند طورى سرمایهاش را به کار بیندازد که فزونى یابد و نیز کسى که حق را نمىشناسد و تحت فرمان یک حاکم الهى در نمىآید، اطلاق مىشود. و بیشتر استعمالات لفظ (سفیه) در اخبار به همین معنى است. هنگامى که منافقان مؤمنان را در حالتى دیدند که با عقلهاى شیطانى خویش خوشایند آنها نبود و دیدند که این مؤمنان، در ظاهر و باطن از محمّد (ص) یا على (ع) پیروى نموده، اطاعتشان مىنمایند. به پندار آنان، آن بزرگواران توانایى آن را ندارند که پیروان خود را نگهدارى نموده از دشمنانشان حفظ کنند. ازاینرو، مؤمنین را سفیه نامیدند. و چون پیروى مؤمنان و اطاعت آنها از خلیفه خدا، مقتضاى عقل و مقتضاى معرفت حقّ است و خروج منافقین از انقیاد، و فریبکارى آنان نسبت به مؤمنین، موجب بیرون شدن آنان از مقتضاى عقل سلیم و معرفت حق است. از این لحاظ حق تعالى سفاهت را با تأکید بسیار منحصر به آنها نمود و این حصر را به صورت قصر قلب[۳] افاده نمود تا علاوه بر حصر سفاهت در منافقین آن را از مؤمنین نفى نماید؛ یعنى:
آنچه منافقان به مؤمنان نسبت دادهاند؛ نفى کرده؛ به خودشان برگشت دهد. لذا، فرمود:
أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ در آیه گذشته «أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ» وجه آوردن ادات تأکید و استدراک بیان شد.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۴]
وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (۱۴)
ترجمه:
و هنگامى که با مؤمنان برخورد مىکنند مىگویند: ما ایمان آورده ایم. هنگامى که با شیاطین خود خلوت مىکنند، مىگویند: ما با شما هستیم به درستى که ما تنها آنها را مسخره مىکنیم.
[تفسیر:]
وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا دو فقره اوّل در آیات قبل براى بیان حال خود منافقان بود. و اینکه آنها، به علت خودپسندى و راضى بودن به افعال خود پند ناصح را نمىشنوند و این دو فقره که در این آیه است براى بیان حال آنان با مؤمنین و کفّار و بیان فریبکارى آنان نسبت به مؤمنان مىباشد.
«قالوا آمنّا» جمله فعلیه خالى از هر نوع تأکید آمده است تا از طرفى ایهام و اشاره باشد به اینکه منافقین مىخواهند چنان وانمود کنند که سزاوار نیست؛ ایمان آنها، مورد انکار یا شک باشد تا احتیاج به تأکید داشته باشد و از طرفى دلهاى آنان با مبالغه و تأکید مساعدت ندارد. لذا، به «قالوا آمنّا» بسنده شده است.
وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَیاطِینِهِمْ «شیاطین» جمع شیطان که معروف و مشخص است مىباشد. و اما وجه تسمیه انسان به شیطان از جهت آن است که، انسان مىتواند مظهر شیطان و فرمانبر فرمان او باشد، یا از جهت شباهت و مشاکلت انسان با شیطان است، و یا از جهت این است که انسان به اعتبار معنى لغوى شیطان یکى از مصادیق آن مىباشد، چون لفظ شیطان، از «شطن» مشتق شده است که به معنى دور شدن است. از آن جهت که شیاطین، جنّ و انس از خیر و نیکى و صلاح دورند.
یا از «شطن» به معناى ریسمان بلند و رها شده و لرزان گرفته شده است؛ یا از شاط، که به معنى «بطل» باشد؛ اخذ گردیده است؛ چون آنها در ذات خود، باطل هستند که در این صورت «نون» شیطان هم زائده است.
قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ منظور از این گفته که، ما با شمائیم؛ در مورد دین و اعتقادات است؛ از آن جهت جمله را با تأکید آوردند که توهّم انکار از جانب شیاطینشان و منافقین وجود داشت و این پندار ناشى از آمیزش و اختلاط منافقین با مؤمنین بود؛ و نیز این تأکید از جهت نشاط و خوشحالى است که آنان در بیان مطلب دارند، چه وقتى متکلّم چیزى را با نشاط و خوشحالى بیان کند مقتضى تأکید و مبالغه مىگردد. لذا، به همین اندازه هم، اکتفا نکردهاند و در کلام بسط و تفصیل دادهاند و گفتارشان را با تأکیدات متعدد تأکید کردهاند تا شأن و مرتبه خود را در این منحصر سازند که با شیاطین هستند و این حصر کردن یا از نوع قصرقلب است یا قصر افراد.[۴] إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ کلمه استهزاء (مسخره کردن) در بین مردم مشهور و شناخته شده است؛ اگر چه از لحاظ مسخرهکننده یا مسخره شونده یا جهت استهزاء محتاج شرح و تفضیل مىباشد. به هر صورت استهزائى که به خدا نسبت داده شده است؛ مجازى است.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۵]
اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (۱۵)
ترجمه:
خداوند آنان را مسخره مىکند. و مىگذارد که آنان در سرکشى خود سرگردان شوند.
تفسیر:
اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ بنا بر اینکه استهزاء منسوب به خدا مجاز باشد معنى استهزاء خدا این مىشود که خدا به جزاى استهزاء آنان آنها را مجازات مىکند، یا آنها را خوار مىگرداند، یا عملى نسبت به آنها انجام مىدهد که شبیه مسخره کردن است. یا اینکه آوردن کلمه «استهزاء» از باب صنعت مشاکله و همانندى در محاورات عرفى است. و از اینکه ادات عطف نیامده است[۵].
چون مناسبتى بین این جمله و جمله قبلى وجود ندارد.
پس جمله یا مستأنفه است تا جواب سؤال مقدّر باشد.[۶] یا جمله دعا مىباشد که علیه آنان است (یعنى نفرین) احتمال دارد که حال، براى فاعل «قالوا» باشد.[۷] نگفته است «اللّه مستهزئ[۸] بهم» (خداوند مسخرهکننده آنان است.) در حالى که در این صورت مقابله[۹] تمامتر و کاملتر مىشد؛ چون نشاط و شادمانى آنان در خبر دادن از استهزاء همانطور که نهایت تأکید را اقتضاء مىکرد همچنین اقتضا مىکرد خبر بدهند که استهزاء مؤمنین به صورت خوى و عادت آنان در آمده یا در ثبات و استمرار مانند خوى و عادت است. به خلاف اخبار به استهزاء آنها از جانب خداى تعالى که در آن، نشاط و خوشحالى براى خدا وجود ندارد.
ضمنا استهزاء خداوند نسبت به آنان به هر معنى که بگیریم؛ از صفات ثابت ذاتى خداى تعالى نیست؛ چه رسد به اینکه عین ذات شمرده شود. بلکه قسمى از قهر ثابت الهى بوده؛ عرضى مىباشد و آن (استهزاء) جز در عالم طبیعت و مادون آن که عالم ارواح خبیثه مىباشد؛ وجود ندارد. دگرگونى و نو شدن، براى جهان طبیعت، ذاتى بوده؛ آنچه در آن است به سبب تجدّد در عالم طبع همیشه در حال دگرگونى و نو شدن مىباشد. خبر دادن خداوند به تجدّد و پیوستگى خوارى آنها، خبر دادن ضمنى به شدت گرفتن خوارى است.
«و یمدّهم» یمدّ از «مدد» یا از «مدّ» آمده است؛ یعنى: قواى آنان را (به سوى طغیان) مىکشاند و تقویت نموده، افزون مىنماید؛ یا اینکه عمر آنان را طولانى کرده و مهلت مىدهد و این بیان چگونگى استهزاء خدا نسبت به آنها است.
«فى طغیانهم» ظرف لغو[۱۰] است و متعلق به ما قبل و یا ما بعدش مىباشد، یا ظرف مستقر است که حال واقع شده است یا جمله مستأنفه به تقدیر مبتدا است تا جواب سؤال مقدّر باشد[۱۱].
تجاوز شیئى از حدّ خود را هر چه باشد؛ طغیان مىنامند و فرمانبردارى از فرمان خردى که پیامبر زمان آن را بیان فرموده حدّ انسان است. بنا بر این کسى که از این حدّ تجاوز کند سرکش و طاغى مىباشد.
«یعمهون» یعنى سرگردان و حیران مىباشند.
لفظ عمه (ع- م- ه) به معنى سرگردانى در آراء و اندیشه هاست.
چون نسبت «عمه» به «بصیرت» مانند نسبت کورى به بینایى است و لفظ «یعمهون» حال یا مستأنفه مىباشد.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۶]
أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (۱۶)
ترجمه:
آنان کسانى هستند که گمراهى را در برابر هدایت خریدند و از تجارتشان سودى نبردند و به راه راست هدایت نیافتند.
بیان خریدن گمراهى در برابر هدایت
«اولئک» آن گروه که به صفتهاى ناپسند موصوف، و در غایت خوارى و استخفاف به سر مىبرند؛ کسانى هستند که گمراهى را به هدایت خریدند.
الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدى «ضلال» و «الضلاله» هر دو مصدر «ضلّ الانسان» مىباشند، یعنى راه را گم کرد.
و «ضلّ المال» یعنى مالش گم شد و صاحبش نمىداند که آن مال در کجاست.
«هدى» به معنى دلالت و رشد و بیان است. و آن هم به صورت مذکّر و هم به صورت مؤنّث استعمال مىشود[۱۲]. مراد از «هدى»- در اینجا- بنا بر اینکه مصدر از فعل مجهول باشد راه یافتن به راه راست انسانى مىباشد یا اینکه مراد هدایت خداى تعالى آنان را در جهت راه راست انسانى، است. که در این صورت مصدر فعل معلوم مىشود و «الشّراء» به صورت مقصور «شرى» و ممدود (شراء) هر دو آمده است و از لحاظ معنى، از اضداد است که بر خریدوفروش هر دو اطلاق مىشود لیکن در عرف عام کلمه «اشتراء» مخصوص مشترى و خریدار است مانند لفظ بیع که مخصوص فروشنده و بایع است.
بدان که انسان به حسب راههایى که او را به سراى بدبختان (دوزخ) مىرساند و راهى که او را به سراى خوشبختان (بهشت) رهنمون مىشود. داراى شئون و حالات بسیارى است. شئون و مراتبى که او را به پیروى از روش سعادتمندان راهنمایى مىکند، ذاتى و فطرى او مىباشد. آنچنانکه گویا، خداى تعالى آن حالات را به آنان تملیک کرده است.
مراتبى که انسان را در جهت شقاوت مىکشاند؛ عرضى مىباشد.
آن چنانکه: گویا آن حالات مملوک غیر او هستند.
و اینکه اوصافى که در این جهان وجود دارند و عرضهایى هستند که قائم به غیر مىباشند در عالم آخرت براى آنان حقایق قائم به ذات وجود دارد. محققا گمراهى که یک صفت اعتبارى اضافى و نسبى است داراى حقیقت جوهرى در عالم نفس است و خود مرتبهاى از مراتب نفس مىباشد. هدایت، هم همین حال را دارد.
پس از این مقدمات مىگوئیم چون «اشتراء» (خریدن) گرفتن مال دیگرى در عوض بهایى است که مشترى مالک آنست پس اگر قید دیگرى در آن به کار نرفته باشد «شراء» به معنى حقیقى خود مىباشد.
ولى اگر در معنى اشتراء این قید را اخذ کنیم که مبیع و ثمن باید از اعراض دنیوى باشند، و اینکه خریدن باید به توسّط صیغه و لفظ مخصوص انجام گیرد، در این صورت لفظ اشتراء استعاره[۱۳] مىباشد، و
قول خداى تعالى:
فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ براى تشریح استعاره است. نسبت ربح تجارت مجاز عقلى مىباشد- ربح افزونى بر اصل سرمایه در معامله است؛ همانطورىکه زیان، کم شدن و نقصان در اصل سرمایه است.
نفى ربح که در آیه آمده است، اعم از بقاى اصل مال و یا کم شدن و یا نابودى آنست همانطورىکه «خسران» اعم از نقصان سرمایه و تلف کردن آن است.
ما کانُوا مُهْتَدِینَ عطف شدن این عبارت به ما قبل خود، از قبیل عطف شدن قوىتر بر ضعیفتر است. در این صورت «ما کانُوا مُهْتَدِینَ». یعنى بلکه هدایت نشدهاند؛ یعنى، اصل بضاعت و سرمایه خود را تلف کردهاند. زیرا، خداى تعالى، هدایت را سرمایه آنان قرار داده است؛ از آن جهت آن را در معامله به عنوان بها، ذکر کرد و یا از قبیل عطف علت به معلول است:
یعنى: سودى نبردهاند؛ براى اینکه آنان به طریق تجارت و سود بردن، هدایت نشدهاند.
یا معنى آیه این است که آنها گمراهى را در مقابل هدایت خریدهاند چون آنان «اصولا» مالک هدایت نبودهاند زیرا هدایت براى آنان امرى عاریتى بوده است: خواه مقصود از هدایت طلب روشنایى از نور اسلام به وسیله بیعت با محمد (ص) باشد؛ یا آن را از شئون نفس بگیریم که با نور اسلام روشن شده است یا از شئون نفس باشد که آماده روشن شدن به نور اسلام یا ایمان است. یا از قبیل عطف جمع است یعنى؛ اصلا سودى عایدشان نگردیده است. یعنى: اصلا به سوى راه نجات راهنمایى نشده اند.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۷]
مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ (۱۷)
ترجمه:
مثل آنان: (در قبول نور اسلام یا طلب روشنایى به نور اسلام)، مانند کسانى است که آتش افروزند؛ چون آتش اطرافشان را روشن کرد؛ خدا نور آتش را برده؛ آنان را در تاریکى وامىگذارد که نمىبینند.
تفسیر:
«مثلهم» مثل آنان در قبول نور اسلام یا طلب روشنایى به نور اسلام. «کمثل الذى استوقد نارا» همانند کسى است که آتش افروخت.
«مثل به سه وجه قرائت شده است.
اول «مثل» (بفتح فاء و عین) دوم «مثل» (به کسر فاء و سکون عین الفعل) سوم «مثیل» بر وزن فعیل که بر وزن و معناى شبه و شبه و شبیه آمده است؛ لیکن استعمال «مثل» با حرکت عین الفعل در اغلب موارد براى تشبیه مرکّب به کار برده مىشود. لذا، اسم است براى جملههاى مرکب که در بین مردم در عرف عام جریان دارد و موصول (الذى) نیز مانند: «معرفه به ال» گاهى براى تعریف جنس است که در این صورت جائز است بر مفرد آن حکم مفرد و جمع جارى شود چنانچه در اینجا به همین ترتیب است زیرا که بعضى از ضمایرى که مرجع موصول است؛ مفرد و بعضى دیگر جمع آمده است. و مانند قول خداى تعالى: … وَ خُضْتُمْ کَالَّذِی خاضُوا (سوره توبه، آیه ۷۰)؛ یعنى، فرورفتید در شهوات همچنانکه: آن گروه فرورفتند. بنا بر اینکه فاعل «خاضوا» به موصول برگردد، که در اینجا با اینکه «الذى» مفرد است ضمیر جمع به آن برگشته است.
با اینکه این جمله مانند دو جمله سابق نتیجه و فرع خریدن گمراهى است در عین حال واو عطف نیاورد و آن را جمله مستأنف براى جواب سؤال مقدّر قرار داد تا به وسیله این تغییر روش، نشاط تازهاى در شنونده ایجاد کند.
و احتمال دارد که جمله حالیه باشد.
فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ «اضاءت» یا متعدى بوده؛ به ضمیرى که به آتش بر مىگردد نسبت داده شده است؛ یا فعل لازم است که به «ما» اسناد داده شده، به اعتبار اینکه آن بر اماکن و اشیائى که در اطراف و حول و حوش آن است دلالت مىکند.
یا «اضاءت» فعل لازمى است که به ضمیرى که به «نار» بر مىگردد نسبت داده شده، (ضمیر «نار» در اضاءت مستتر است) و «ما حوله» بدل اشتمال است.[۱۴] ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ خداوند نور آنان را برده و آنان را در تاریکىها فروگذاشته.
«نور به صورت واحد و مفرد ولى ظلمت به صورت جمع (ظلمات) آمده است تا اشاره به وحدت حقیقت نور باشد و اینکه وحدت، ذاتى نور است و در مورد غیر نور، به واسطه عارض شدن نور، وحدت حاصل مىشود. و نیز براى اشاره به کثرتى است که در ظلمت وجود دارد و اینکه کثرت براى ظلمت، ذاتى بوده، براى سایر چیزها، عرضى است که- انشاءالله- در اوّل سوره انعام این مطلب مورد تحقیق قرار مىگیرد.
اما مراد از ظلمات در آن چیزى که به آن مثل زده شده است.
ظلمات و تاریکىهاى شئون نفس است که متراکم گردیده است؛ چه، انسان هر قدر از نور اسلام دورتر شود فرو افتادن او، در مراتب نفس تیره بیشتر و افزونتر مى شود. از اینکه نور، به سبب اضافه به ضمیر «هم» معرفه و «ظلمات» نکره آمده به دلیل آن است که، نور، ذاتى انسان و ظلمت عرضى مىباشد.
«لا یبصرون» این عبارت حال یا صفتى است که عائد آن حذف شده است یا آنکه جمله مستأنفه است. یا مفعول دوم براى «ترک» است اگر آن را به معنى «صیّر» (گردانید) بگیریم.
یا مفعول بعد از مفعول است؛ اگر «فى ظلمات» را مفعول دوم قرار دهیم، و مفعول فعل «لا یبصرون» حذف شده است چون مورد قصد نبوده چنانکه: گوئى فعل به صورت لازم آمده است.
یا مقصود آنست که مفعول آن تعمیم یابد. یعنى آن چیزى را که نمىبیند عامّ باشد و شامل همه چیز گردد.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۸]
صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ (۱۸)
ترجمه:
کران، گنگان و کورانند پس آنان را بازگشتى نیست.
تفسیر:
در گذشته دانستى که گوش و چشم هر کدام به خارج روزنه اى دارد و هر یک را از جهت باطن دو روزنه است:
یکى به سوى عالم ملائکه است.
دیگرى به سوى عالم جنّیان مى باشد.
روزنه اى که به سوى عالم ملائکه است؛ ذاتى و روزنه اى که به سوى عالم جنّیان است عرضى مى باشد. مهر نهادن بر آن، مسدود کردن آن روزنه است که رو به سوى جهان فرشتگان دارد. و کرى و کورى مسدود نمودن این دو روزنه چشم و گوش است که به عالم ملائکه راه دارند به نحوى که جهت حق بودن مسموعات را که به عالم ملائکه رهنمون است؛ نشنوند و از عالم فرشتگان و ملک زاجر (بازدارنده) هم چیزى نمى شنوند.
و از دیدنى ها جنبه حقّانى آن را نمى بینند. به عبارت دیگر، نیروهاى ادراکى انسان، تحت فرمان خیال است و خیال اگر فرمانبر حکم عقل باشد؛ ادراک آن مطلوب است؛ ولى اگر تحت فرمان شیطان باشد؛ ادراکش مطلوب نیست، و زبان نیز همین حکم را دارد.
«فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ» آنان از ضلالت به هدایت بر نمى گردند زیرا، آنان نداى منادى را که آنها را به سراى هدایت و طریق نجات مىخواند؛ نمىشنوند. همچنین به علت عدم شنوایى، صداى دیو و دد را در سراى گمراهى نمىشنوند تا از موارد زیانبار سراى ضلالت وحشتزده شوند و موذیات وادى ضلالت و لذتهاى سراى خوشبختى را نیز نمى بینند و راه خروج از خانه ضلالت به خانه خوشبختى را نمىشناسند و به سبب گنگى نمىتوانند از دیگران فریاد خواهى نموده، دردهاى خود را یادآور شوند تا مورد ترحم قرار گیرند.
مقصود از مثال آوردن- که در کلام خدا و جانشینان او زیاد است- بیان حالات باطنى آنان به وسیله احوال ظاهرى مىباشد براى کسانى که فقط محسوسات و حالات ظاهرى را مىبینند. از این جهت گاهى مثل قبل از ادات تشبیه، و گاهى بعد از آن ذکر مىشود و گاهى عینا چگونگى احوال آنان بیان مىشود، مانند قول خداى تعالى «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» لذا فرموده است:
[سوره البقره (۲): آیه ۱۹]
أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ (۱۹)
ترجمه:
«یا همچون باران تندى است که از آسمان فروریزد که در آن تاریکىها و رعد و برق است انگشتهاى خویش را از شدت صاعقه ها در گوشهایشان قرار مىدهند تا از مردن در امان باشند و خداوند بر کافران محیط است.»
تفسیر:
«أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» یعنى، حال منافقین در کوبیده شدن گوش آنها به وسیله این کلمات تهدیدآمیز که در آن رحمتى است که از نورش دلها روشن مىشود، همانند باران یا ابر است که گوش آنها را مىکوبد.
پس این عبارت به جمله «کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» عطف گردیده است نه به جمله «الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» چنانچه برخى گفتهاند.
«فِیهِ ظُلُماتٌ» یعنى ظلمت و تاریکى شب و ظلمت باران پیاپى و ظلمت تراکم ابرها
تحقیق رعد و برق و ابر و باران
«ابر و رعد و برق» بدان که ابر و رعد و برق از جمله پدیده هاى جوّى است، و سبب پیدایش ابر، متصاعد شدن بخار از زمین مرطوب مى باشد که یا به وسیله نور خورشید یا به علت مواد گوگردى گرم بخار گردیده یا اینکه از زمینهاى مردابى و نمکزار گرم برخاسته و متصاعد شده است؛ پس آنگاه که بخار متصاعد گشت، و قبل از اینکه منبسط شود و به گاز تبدیل گردد، اگر نزدیک جوّ بسیار سرد قرار گیرد متراکم گردیده به ابرهایى تبدیل مىشود که مانع دیدن ما وراء خود هستند.
بخار عبارت است از آبى که، ذرات آن از هم پراکنده و پخش گردیده و به اجزاء ذرات هوا آمیخته شده است. بعد از تراکم، ذرات آب مجتمع شده (مولکولهاى آب)؛ مقدارى از اجزاء هوا نیز تبدیل به آب مىشود. اگر با برودت هوا منعقد نشود؛ به صورت باران پدیدار مىگردد و اگر بعد از اجتماع منعقد بشود؛ به صورت برف در مىآید و اگر انعقاد قبل از اجتماع کامل ذرات آن صورت گیرد تگرگ به وجود مىآید و گاهى از زمینهاى خشک و بایر گوگردى، دودى (گاز) همراه با بخار متصاعد مىگردد و دود از اجزاء زمین و اجزاء آتش که با اجزاء هوا آمیخته است، ترکیب مىشود.
هرگاه این بخار به جوّ بسیار سرد برسد و متراکم شود و اجزاى گازى آن بین اجزاء بخار حبس شود؛ اجزاء زمین طبیعتا به پائین متمایل و اجزاء آتشین به بالا متمایل مىباشد، حال اگر اجزاء آتشى بر اجزاء خاکى غالب شود اجزاء گازى را بین ابرها به سوى بالا به شدت به حرکت در مىآورد و اگر اجزاء زمین غالب شود؛ آنها را به شدت به سوى پائین مى کشاند. با این حرکت شدید، ابرهایى که از هوا غلیظتر است پاره پاره مىشود از پاره شدن آن صدایى که رعد نامیده مىشود به وجود مىآید.
اگر ماده گاز لطیف باشد به سبب گرماى ناشى از حرکت و گرمى اجزاء آتشین مشتعل شده بعد به سرعت خاموش مىشود این حالت را برق مىگویند و اگر آن گاز غلیظ باشد چون مشتعل شود به سرعت خاموش نشود، بلکه به همان حال باقى مىماند تا اینکه به زمین برسد؛ آن را صاعقه مىنامند.
آنچه گفتیم با آنچه در اخبار آمده است که رعد صداى تازیانه هاى فرشتگان موکّل مى باشد.[۱۵] منافاتى ندارد.
یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ این جمله، حال یا صفت یا جمله مستأنفه است که جواب سؤال مقدّر مىباشد که گویا پرسیده شده است حال مردم چگونه است؟ و ضمیر به «النّاس» بر مىگردد که از ملازمه استفاده مىشود.
«حذر الموت» آنان از مرگى مى ترسند که ناشى از پارگى گوششان از صداى صاعقه است.
یا اینکه ضمیر «یجعلون» بر مىگردد به منافقین که گویا پرسنده اى از چگونگى حال منافقین که مثل براى آنان زده شده است سؤال مىکند.
در این صورت «صواعق» در این آیه، به عنوان مجاز از کلماتى است که گوشهاى آنها را با تهدید و وعید شدید چون صاعقه مىکوبد.
این بیان با قول خداى تعالى وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ؛ یعنى، خدا، به آن کافران محیط است، موافقتر است از این جهت اسم ظاهر را به جاى ضمیر آورده تا مشعر به ذمّ دیگرى براى آنان باشد.
این در صورتى است که مرجع ضمیر «یجعلون» منافقین باشد؛ یعنى، منافقین انگشتهایشان را در گوشهایشان مىگذارند. و جمله «وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» حال، براى فاعل «یجعلون» باشد و معنى آن این است که پرهیز از مرگ بر ایشان سودى ندارد زیرا فرار از حیطه حکومت خداى تعالى ممکن نیست.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۰]
یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۲۰)
ترجمه:
نزدیک است برق چشمانشان را در رباید، هرگاه براى آنان روشن کند، در آن روشنائى راه مىروند و هنگامى که بر آنان تاریک سازد مىایستند و اگر خدا مىخواست هرآینه شنوائى و بینایى آنها را مىبرد. به درستى که خداوند بر همه چیز توانا است.
تفسیر:
یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ این جمله، جواب سؤال دیگرى است که گویا گفته شده است حالت بارانزدگان یا منافقین با وجود برق چه خواهد بود؟
(خطف یخطف که مصدر آن خطف مىباشد؛ بردن، به سرعت را مىگویند.) این جمله حال مترادف یا حالت متداخل مىباشد.
کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا این عبارت، جمله مستأنفه دیگر و جواب سؤال سوّمى است یا اینکه حال مترادف و یا متداخل مىباشد.[۱۶] و «اضاء» و «اظلم» به صورت متعدّى و لازم هر دو آمده است. اگر چه متعدى بودن آن خیلى کم است.
معنى، آن این است که هرگاه خدا یا برق، اطراف یا راهشان را روشن گرداند در آن روشنائى یا در اطرافشان و یا در راهشان، گام برداشته، راه مىروند. همچنین «اظلم» چنین معنى مىدهد: هرگاه خدا اطراف یا راه آنان را تاریک گرداند توقّف مىکنند. و یا هرگاه اطراف یا راه ایشان روشن شود، و اطراف یا راهشان تاریک گردد.
چون انسان بالفطره پوینده بسوى خدا و خیر است لذا هرگاه یاورى از جهان نور بیابد؛ ناگزیر به آن سوى مىشتابد و اگر یاورى از جهت عالم خیرات نیابد متوقّف مىشود، و گاهى به اقتضاى فطرتش حرکت مىکند از این رو قضیه شرطیّه اوّل به صورت کلیّه و شرطیّه دوّم به صورت مهمله آمده است.[۱۷] «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ» مفعول «شاء اللّه» به قرینه جواب شرط؛ محذوف مىباشد. اینگونه حذف مفعول، در کلام عرب زیاد است و مفعول به ندرت ذکر مىشود و علت مفرد آوردن «سمع» هم قبلا یاد آورى گردید.
پس معنى این قسمت از آیه چنین است: اگر خدا مىخواست شنوائیشان را با صاعقه و بینائى آنان را با درخشش برق از بین ببرد، مىبرد.
و یا چنین معنى مىدهد: اگر خدا مىخواست شنوائى آنها را از بین مىبرد تا صداى رعد و صاعقه را نشنوند.
و یا معنى آن این است که اگر خدا مىخواست شنوایى و بینائیشان را از بین مىبرد تا کلمات تهدیدآمیز و وعید را نشنوند و نیز آیات الهى را که دلالت بر حقانیت خداى تعالى و پیامبران او است مشاهده نکنند.
این معنى بنا بر این است که در این آیه التفات به ممثّل له (آنهایى که جهت ایشان مثل آورده شده است) و مرجع ضمائر منافقین باشد، و جمله عطف بر جمله شرطیّه سابق و یا جمله حالیه یا مستأنفه باشد بنا بر اینکه آمدن «واو» براى استیناف جائز باشد.
إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ این جمله نیز مستأنفه است تا اینکه علتى باشد براى مطلب قبلى کلمه «شىء» از مفاهیم عامّه است که بر واجب و ممکن هر دو شامل مىشود و تنها به ممکنات اختصاص ندارد؛ بنا بر این عام بودن، به غیر واجب تعالى تخصیص پیدا کرده است.
متکلّمین قدرت را به صحیح بودن انجام فعل و ترک آن تفسیر نمودهاند؛ ولى این تفسیر در مورد قدرت خداى تعالى درست نیست زیرا در آن صورت لازم مىآید که نسبت افعال به خداى تعالى امکان داشته باشد در حالى که واجب الوجود بالذّات از همه جهات واجب است (پس فعل او هم چون خود او واجب مىباشد)؛ این مسئله در جاى خود محقق گردیده است.
و نیز قدرت اینگونه تفسیر شده است: که فاعل، ذاتا طورى باشد که هرگاه بخواهد کارى را انجام دهد؛ انجام بدهد و اگر نخواهد انجام ندهد و معنى آن اعمّ از قدرت واجب و ممکن است زیرا در قضیه شرطیه لازم نیست که وضع مقدّم ممکن باشد؛ بلکه با ضرورت وضع مقدّم[۱۸] و یا امکان آن، شرطیّه صحیح است.
چون در اوّل سوره، ذکر «الکتاب» منجر شد به ذکر دستجات مردم از قبیل پرهیزکاران و موقعیّتهاى آنان و آنچه که به سود و زیان آنان است و کفّار و موقعیت آنان و آنچه که بر زیان آنها است و منافقین و حالات و آنچه که بر زبان آنها است اکنون در دنباله آن مردم را امر به عبادت نمود که تقوى را به دنبال مىآورد که آن نیز آنچه را که براى متّقین ذکر شد به دنبال مىآورد گویا که امر به عبادت نتیجه و فرع ذکر گروهها و سود و زیان آنها است.
از اینکه اوّل آیه با حرف ندا (یا) آغاز شده است براى تهییج و ایجاد نشاط در شنونده است که از لذّت خطاب حاصل مىشود، تا بدینوسیله اهتمام به شأن عبادت را برساند و از غایب به خطاب برگشت بصورت التفات در کلام تا تجدیدى در جهت نشاط در عبادت باشد، پس فرمود:
[سوره البقره (۲): آیه ۲۱]
یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (۲۱)
ترجمه:
اى مردمان به پرستش پروردگارى که شما و کسانى را که پیش از شما بودهاند، آفرید روى آورید، شاید که پرهیزگار شوید.
تفسیر:
یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ
اى مردم با بیرون شدن از بردگى نفسهایتان و آرزوهایتان، بنده او شوید؛ یا آنچنان کنید که بندگان در برابر مولایشان انجام مىدهند؛ بدین گونه که حرکات شما جز به امر و نهى او نباشد؛ یا آنچه از صورت اعمال بندگان که خداى تبارک و تعالى در شریعت قرار داده است به انجام رسانید.
کلمه «الربّ» گاهى به «ربّ الارباب» که واجب الوجود بالذّات و معبود مطلق است. و گاهى به ربّ مضاف و نسبتى که علویّت على (ع) را مىرساند؛ اطلاق مىشود چون على (ع) ظهور ربّ مطلق و عنوان او، و چیزى است که بهوسیله او از خدا خبر داده مىشود. زیرا «خداى بزرگ غیر از این ظهور و نمود، خبر و اسم و نشانهاى ندارد، پس مورد عبادت واقع نمىشود ولى پس از ظهور حضرت احدیّت باین عنوان و نمود مظهریت على (ع) قابل درک و آگاهى بوده؛ از آن خبر داده مىشود و مورد پرستش قرار مىگیرد و این عنوان چون ظهور ربّ مطلق بوده؛ و به خلق نسبت داده شده است به «ربّ» مضاف موسوم است، چنانکه در بیان قول خداى تعالى در مورد کافران که مىفرماید: وَ کانَ الْکافِرُ عَلى رَبِّهِ ظَهِیراً (کافر پشتیبان رب و صاحب خود مىباشد.- سوره فرقان آیه ۵۷) وارد شده است که مراد از ربّ، ربّ مضاف است که على (ع) است.
بعید نیست که منظور از «ربّ» (در این آیه) نیز ربّ مضاف؛ یعنى، على (ع) باشد. و این مسئله با توصیف ربّ به خالقیّت منافات ندارد، زیرا على (ع) واسطه آفرینش خلق است. چنانکه: در خبر آمده است:
خداوند همه چیز را به مشیّت آفرید «و مشیت را خودش آفرید» و علویّت على (ع) همان مشیّت پروردگار عالم است[۱۹].
هرگاه «ربّ» مضاف اراده شود؛ منظور از عبادت فرمانبردارى است. (نه پرستش) گاهى کلمه «ربّ» به آنچه «ربّ» مىنامند، اطلاق مىگردد. چه خدا، چه بتها، چه ستارگان، چه پادشاهان و غیره باشد.
الَّذِی خَلَقَکُمْ (و آن کس که شما را آفرید) این توصیف براى بیان علّت امر به پرستش است. (نه براى مقیّد ساختن ربّ) و ممکن است هم براى تعلیل امر باشد و هم تقیید ربّ بمعنى سوّم باشد.
وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ و آنان که پیش از شما آفریده شده‌اند، شاید پرهیزگار شوید.
این قسمت از آیه، استیناف بیانى است براى بیان نمودن علّت امر، به عبادت، یا بیان علّت خود عبادت و یا بیان علّت آفرینش و در تفسیر امام (ع) اشاره به تعدّد وجوه آن دارد و در اخبار زیادى تفسیرهاى گوناگون از ائمه (ع) براى آیات وارد شده و در بعضى از آیات، وجوه زیادى از امامان (ع) آمده است؛ که علّت آن وسعت وجوه قرآن است و از باب صحّت حمل الفاظ قرآن بر حسب اقتضاى مقام بر همه معانى مىباشد.
و آنچه نقل شده است که قرآن کریم داراى وجوه گوناگون مىباشد، پس شما آن را به بهترین وجه آن حمل نمائید با اختلاف تفاسیر، منافاتى ندارد، زیرا مقصود (از حمل به بهترین وجه) حمل الفاظ بر معانى به نیکوترین وجه آن، بر حسب مقام بیان بوده است؛ نه بطور مطلق.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۲]
الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (۲۲)
ترجمه:
او خدائیست که زمین را براى شما گسترد و آسمانى افراشته گردانید و آب را از آسمان فروفرستاد و از آن براى شما از ثمره ها روزى ایجاد کرد. پس براى خدا انباز نیاورید در حالى که شما مىدانید.
تفسیر:
الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً آن کس که زمین را براى شما گسترده گردانید.
این قسمت از آیه، صفت دوّم براى «ربّ» است.
و «فراش» جمع است و مفرد آن فرش است؛ و آن چیزى است که براى نشستن و خوابیدن بر زمین مىگسترند و لازمه آن بهرهمند شدن از آن و پذیرش بهرهدهى براى انسان است، چون زمین گسترده است؛ امکان آرامش و استراحت و خوابیدن در آن و سود بردن از آن وجود دارد؛ لذا بر آن فراش اطلاق شده است.
آنچه که از حضرت رضا (ع) در این مورد روایت شده دلالت مىکند بر اینکه امام (ع) در وجه مشبه جمیع لوازم فراش را آورده است، و آن روایت چنین است: خداى تعالى زمین را سازگار و مناسب با طبعها و سرشتها ساخته و موافق هدفهاى شما قرار داده است چنانکه: آن را بسیار داغ و سوزان قرار نداده است تا شما را از حرارت بسوزاند و بسیار سرد هم قرار نداده است تا شما از سردى زیاد منجمد شوید. و در آن بویهاى بسیار معطّر و شدید قرار نداده است. که سرهاى شما را بدرد آورد و بسیار سخت و محکم قرار نداده است تا مانع از احداث خانهها و بناها و کندن قبور مردگان شما بشود. و در عین حال خداى تعالى در آن استحکام و متانتى قرار داده است که از آن بهرهمند شوید و خودتان و بدنهایتان و بناهاى شما بتواند روى آن بایستد و نیز زمین را طورى آفرید که بتوانید از خانهها و قبرهایتان و منافع بسیار دیگرى که عایدتان مىشود بهرهمند گردید. از همین جا است که خداى تعالى در این گفتار، زمین را فراش قرار داده است. «وَ السَّماءَ بِناءً» یعنى خداوند آسمان را سقف قرار داد تا شما را نگهدارى کند و زندگانى شما را در روى زمین به تدبیر خداى تعالى سهل و آسان نماید. و همه نیازمندیهاى شما به وسیله لوازم و اسبابى که خداى تعالى آنها را منظّم نموده است، حاصل گردد.
«وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ» (و فرود فرستاد از آسمان) از آن جهت که آسمان در بالا قرار گرفته.
«ماء» (آب) به وسیله باران و تگرگ و برف تا قلّه کوهها و تپههایتان را آبیارى نماید چنانچه به وسیله آن صحرا و بیابانهاى شما را آبیارى مىکند؛ خداوند آن را طورى قرار داده است که زمینها و کشتزارها و درختان شما بهرهمند گردند و باران را به صورت یک قطعه قرار نداده است. (بلکه به صورت قطرات فروفرستاده است) که مبادا موجب تباهى بناها و کشتزارهایتان گردد.
فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ (و از آن میوهها و بهرهها بیرون آورد).
«ثمرات» جمع ثمره به معنى میوه است، یا مطلق آنچه را که از کشتزارها و درختان حاصل شود؛ ثمره گویند.
«رزقا لکم» تا روزى براى شما باشد.
لفظ «من» براى ابتدا و یا تبیین و یا تبعیض است.
«من الثّمرات» جارّ و مجرور حال است براى «رزقا» که مقدّم بر آن شده است. و «رزقا» مفعول به مىباشد.
یا لفظ «من» براى تبعیض است، و جار و مجرور «من الثّمرات» قائم مقام مفعول به و «رزقا» یا حال براى «الثّمرات» یا بدل از «بعض الثّمرات است» به صورت بدل اشتمال. اگر پروردگار و ربّ کسى است که شما را آفرید، و بعد از آفریدن این نعمتها را به شما داد و با این ترتیب شما را تربیت نمود که همه سببهاى آسمانى و زمینى را براى شما فراهم نمود پس براى خدا همتا قرار ندهید.
فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً براى خداوند همتا قرار ندهید.
نه از لحاظ وجوب و پروردگارى و نه از جهت تربیت و یا عبادت یا اطاعت یا یارى جستن زیرا که خداى تعالى، سزاوار توحید در تمامى اینهاست.
اینکه به جاى ضمیر، اسم ظاهر آمده است[۲۰]؛ جهت اشاره به همه اضافات لازمه ربوبیت است زیرا، «اللّه» اسم ذات است؛ از جمیع جهات، و از جمله اضافات یگانگى در الوهیّت و استحقاق پرستش و یارى جستن از او است، تا اشاره، به علت نهى از شریک گرفتن، براى خداى تعالى باشد.
علت عمومى تکرار اسماء خداى تعالى لذت بردن و نشاط و انبساط خاطر در ذکر آن است و جایگزین شدن ذکر خداى تعالى در نفس و روان اقتضاء مىنماید که با زبان هم ذکر شود و تکرار ذکر خداوند موجب تمکّن در نفس مىگردد و تکرار اسامى خداى تعالى در قرآن مجید مدلّلترین و بهترین دلیلى است که آورنده آن جز ذکر و یاد معبود، چیزى دیگر در وجودش نبوده است.
«وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (و شما مىدانید) و شما داراى علم و شعور هستید در صورتى که مفعول «تعلمون» فراموش شده[۲۱] باشد؛ معنى، چنین مىشود: آنکه علم و شعور دارد آن را که قادر به انجام هیچ کارى نیست با آنکه بر این کار قادر است؛ مساوى نمىداند. ولى اگر مفعول تقدیرى، قدرت خدا و عدم قدرت «أنداد» (همتایان) باشد؛ معنى آن این است که شما مىدانید که خدا بر آن آفرینش و نعمتها تواناست و همتایان (همتایان پندارى) بر چیزى توانایى ندارند.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۳]
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (۲۳)
ترجمه:
و اگر در آنچه بر بنده خود فروفرستادیم؛ در شک مىباشید، پس سورهاى بمانند آن بیاورید و گواهانتان را از غیر خدا بخوانید، اگر از جمله راستگویان هستید.[۲۲]
تفسیر:
«وَ إِنْ کُنْتُمْ» عطف به ما قبل خود به اعتبار معنى است و معنى آن این است که اگر در مورد خداوند و وجوب وجود و مبدأ بودن وى در شکّ و تردید هستید پس این است اوصاف خدا که شما آنها را انکار نمىکنید.
«فى ریب» اگر در مورد رسالت رسول خدا شکّ دارید «مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا» و در او آنچه که او در مورد توحید و نبودن همتایان گفته است تردید مىکنید.
«فاتوا بسوره» «پس یک سوره بیاورید». سوره قرآن مقدار محدودى از قرآن است خواه «با بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» آغاز شده باشد یا با آن آغاز نشده باشد.
سوره یا از کلمه «سور» گرفته شده است که به معناى دیوار شهر است و یا از «سور» به معنى رتبه و درجه مىباشد و یا از کلمه «سؤر» با همزه گرفته شده است که به معنى مانده و یا تکهاى از چیزى مىباشد.
(در اول سوره فاتحه به طور مفصّل بیان معنى سوره گذشت).
«من مثله» اگر مرجع ضمیر «ه» محمد (ص) باشد «من مثله» به معنى مانند «محمد صلّى اللّه علیه و سلّم» مىباشد.
اگر مرجع ضمیر «نزلنا» باشد معنى، آن این است: به مانند آنچه نازل کردیم بیاورید؛ و این وجه با تحدّى (مبارز خواستن) موافقتر و در ادّعاى معجزه بودن قرآن رساتر است، زیرا، این وجه خود دلیل است بر اینکه قرآن به طور مطلق، معجزه مىباشد، به خلاف حالت اول که تنها دلالت بر اعجاز قرآن به وسیله کسى همچون «محمد (ص)» دارد که هرگز نه خوانده، نه نوشته است، قرآن را آورده است. مرجع ضمیر «ما نزّلنا» بودن با سایر آیات «تحدّى» هم انطباق بیشتر دارد و با کلمه بعدى مناسبتر است که مىفرماید «و ادعوا»؛ یعنى، یارى بخواهید و یا تصدیق بطلبید از «شهدائکم» (گواهانتان).
«شهدائکم» شهداء جمع شهید و به معنى حاضر مىباشد، و معنى آیه این است که هر کس که سزاوار است براى یارى حاضر گردد؛ او را فراخوانید. شهید به معنى یارىدهنده و پیشوا و قیامکننده به شهادت، و اداکننده آن نیز مىتواند باشد.
«مِنْ دُونِ اللَّهِ» لفظ «دون» مکان پست از چیزى و به معنى پائین نقیض بالا مىباشد. و به معنى «عند» (نزد) هم آمده است، و از باب توسعه در ظروف به معنى مرتبه نیز آمده است، مانند: «زید دون عمرو است»؛ یعنى مرتبه زید پایینتر از مرتبه عمرو قرار دارد.
این کلمه به معنى غیر، هم آمده است که در اینجا همین معنى اراده شده است. عبارت «مِنْ دُونِ اللَّهِ» ظرف مستقر و حال براى «شهدائکم» مىباشد؛ یعنى، یارىکنندگانتان را بخوانید؛ یا کسى را که شایسته مىدانید و به نداى شما پاسخ مىدهد و حاضر مىشود صدا کنید تا به کمک شما بیاید؛ یا رهبران و پیشوایانتان را بخوانید و گواهانتان را بیاورید که شهادت بدهند که مانند قرآن آوردهاید، یا کسانى غیر از خدا را بیاورید که در ترتیب آنچه مىآورید، یارى کرده باشند.
تحقیق معنى «مِنْ دُونِ اللَّهِ»
در بعضى از تفاسیر عامّه[۲۳]، در بیان «مِنْ دُونِ اللَّهِ» مطالبى ذکر شده است که ما از بیان آن بىنیاز هستیم. چون اولیاء خدا از انبیاء و اوصیاء آن بزرگواران مظاهر اسماء و صفات الهى هستند؛ بلکه خداوند جز به وسیله آنان ظهور و نمودى ندارد. چنانکه: در حدیث آمده است: «بکم عرف اللّه» به وسیله شما خدا شناخته شده است. لذا جائز است که از عبارت «مِنْ دُونِ اللَّهِ» «من دون اولیاء اللّه» اراده شود مخصوصا بنا بر اینکه آیه شریفه در مورد منافقان امت جریان پیدا کند و ازاینرو همانطور که بیان شد «مراد از من دون اللّه» همان «من دون اولیاء اللّه» مىباشد.
«إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»؛ یعنى: اگر راستگو هستید در ادّعاى شک و ریب، یا در انکار توحید، یا انکار نزول قرآن از آسمان، یا در انکار کتاب نازلشده بر او. و در اینکه محمد صلّى اللّه علیه و سلّم آن گفتهها را از پیش خود ساخته یا از بشرى مانند خودش آموخته چه اینکه عامّه مردم وقتى در چیزى شک و تردید پیدا کنند؛ آن را انکار مىکنند زیرا آنها آنچه که بالاتر از معلومات آنها باشد منکر مىشوند پس جائز است از «إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا» این معنى را اراده کنیم اگر شما بر آنچه بر بنده خود نازل کردهایم منکر هستید؛ (سوره اى مثل آن بیاورید).
اشاره به وجوه اعجاز قرآن
بدان که آیات تحدّى و اینکه ممکن نیست براى بشر همانند قرآن بیاورد اگر چه همدیگر را در این مورد یار و یاور باشند بسیار است.
در خبر آمده و بر زبانها شایع شده است که قرآن معجزه باقیه بعد از حضرت محمد صلّى اللّه علیه و سلّم مىباشد.
در مورد اعجاز قرآن وجوه بسیارى ذکر کردهاند که از ده وجه مىگذرد و در حالى که ذکرکنندگان این وجوه خود متحیّرند و یقین به یکى از وجوه ندارند، و خود همین تردید و شک در وجه اعجاز قرآن دلیل بر این است که وجه اعجاز درک نشده است.
آنچه در اخبار آمده است که اعجاز قرآن به فصاحت و بلاغت آن مىباشد؛ درک آن جز براى کسانى که در فصاحت کامل بوده و اهل لسان باشند؛ ممکن نیست.
و نیز در قرآن آمده است تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ همانا در قرآن همه چیز به طور روشن بیان شده است. این وجه را هم جز اهل آن، کسان دیگر درک نمىکنند.
همینطور آمده است «به وسیله قرآن، کوهها به حرکت آیند و زمین پاره پاره گردد؛ و مرده به سخن در آید؛» باز درک آن جز براى اهلش میسّر نشود.
و نیز آمده است: ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ در آن بهبودى و رحمت براى مؤمنان است. «سوره اسراء آیه ۸۴»
این وجه نیز براى خواص مؤمنان بوده؛ براى دیگران قابل درک نیست.
در اخبار اشارهاى هم به استنباط پیشآمدهاى آینده از اعداد حروف قرآن گردیده است و نیز به ترتّب آثار بر اعداد حروف قرآن اشاره گردیده است که این موارد نیز جز براى دانایان به علوم غریبه ممکن نیست و از همین جا است که بعضىها اعجاز قرآن را منکر شده‌اند، برخى هم در آن تردید روا داشتهاند، کسانى هم که اعجاز قرآن را در وجههاى مختلف قبول کردهاند بر مبناى تحقیق نبوده؛ بلکه تقلید محض از گذشتگان و یا به جهت آیات و اخبار بوده است. کسى که اعجاز قرآن را به بعضى از وجوه یا همه وجوه تحقیق کرده و فهمیده باشد جدا اندک است و اینان حق اظهار جز به اشاره ندارند، چنانچه گذشتگان آن را اظهار نکردهاند و چون تحدّى، با اهل زبان عرب بوده است که آنان به خطبهها و اشعار خویش مباهات مىکردند. پس مبارزه طلبى در فصاحت بوده است و همه سخنوران و گویندگان به کمال فصاحت و اعجاز آن اذعان و اعتراف نمودهاند. ازاینرو اخبار بسیار وارد شده است که تحدّى، در مورد فصاحت و شیوائى بیان بوده است.
______________________________
[۱] مراد از عالم کبیر جهان وجود است که بنا به قول رواقیان و بعضى از عرفا انسان کبیر است. منظور از عالم صغیر، انسان است که بنا به فرموده على( ع) عالم کبیر در او منطوى است آنجا که مىفرماید
| أ تحسب« أ تزعم» انک جرم صغیر | و فیک انطوى العالم الاکبر | |
مرحوم نور على شاه: قدّس سرّه. در کتاب صالحیه در ابتداى مبحث حضرت انسان کامل مىگوید: دنیا ظهور ظاهر انسان است و آخرت جلوه باطن انسان، است، ازل و ابد در او مجتمع است، مبدأ و منتهى از او و به اوست، ظاهر و باطن و اول و آخر است.
| گرچه در صورت نمودار دو عالم گشتهام | چون به معنى بنگرى هر دو جهان من | |
بودهام.
[۲] محجور کسى است که به عللى از تصرف در اموالش حجر و منع شده باشد.
[۳] حصر قلب- قصر قلب آن است که اعتقاد مخاطب را معکوس کنى، مثلا او مىگوید: زید جاهل است، تو مىگویى« عالمى جز زید نیست» که عالم را منحصر به زید کرده؛ حرف او را قلب و واژگونه نمودهاى در آیه، چون نقل منافقان را آورده است که مىگویند:« مؤمنان سفیهند» لذا، آن را واژگون کرده؛ مىگوید:« الا انهم هم السفهاء» که این عبارت قصر قلب است که منافقان را منحصر در سفاهت نموده است.( معالم البلاغه- ص ۱۲۵ ببعد)
[۴] قصر قلب و قصر افراد قصر در لغت به معنى حبس است و در اصطلاح عبارتست از تخصیص شیئى به امرى؛ یعنى: قرار دادن شیئى مختص و منحصر به امرى بدین معنى که از آن امر تجاوز به غیر او نکند مثل ما کاتب الّا زید. که امر کتابت به زید اختصاص داده شده، براى دیگرى نیست کتابت را محصور فیه و عبارت را قصر یا حصر نامند. حال هرگاه مخاطب معتقد باشد که زید هم شاعر است و هم کاتب، و زید را محصور کنى در شاعریت و گوئى« ما زید الّا شاعر»؛ یعنى: زید فقط شاعر است یا بگوئى: ما شاعر الا زید؛ یعنى، جز زید شاعرى نیست« قصر افراد» نام دارد یعنى کار زید را منحصر در یکى از دو چیز کتابت و شاعر بودن کردهاى ولى اگر معتقد مخاطب را معکوس و وارونه سازى، مثلا: کسى بگوید:« زید جاهل است» ولى شما بگوئى« جز زید کسى عالم نیست» در این وقت سخن او را قلب کردهاى؛ و این قصر قلب نام دارد( معالم البلاغه ص ۱۲۱ تا ۱۲۷)
[۵] حروف عطف عبارتند از: و- ف- ثم- او- ام: حتى، بل، لکن.
[۶] ممکن است سؤال مقدّر چنین باشد: اکنون که آنان مؤمنان را مسخره مىکنند خدا با آنان چه خواهد کرد؟
[۷] اگر« اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» حال باشد براى فاعل« قالوا» که منافقین هستند معنى عبارت این مىشود: که منافقین درحالىکه مؤمنان را مسخره مىکردند، مىگفتند: ما با شمائیم.
خداوند مىگوید: درحالىکه خدا آنها را استهزاء مىکند آنان چنین ادّعایى دارند.
[۸] یعنى به جاى فعل مضارع اسم فاعل نیاورد.
[۹] مقصود مقابله جمله« اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» با جمله« إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ»
[۱۰] شاید سؤال مقدّر چنین باشد در چه جهت خداوند آنها را مىکشاند؟ که پاسخ داده شده این است: آنان را در طغیانشان مىکشاند.
[۱۱] یعنى نسبت بین آن دو تقابل ملکه و عدم ملکه است، پس اگر بصیرت بینایى در فکر و اندیشه است باید« عمه» حیرت و سرگردانى در اندیشه باشد.
[۱۲] مقصود این است که مذکر و مؤنث در آن یکسان نیست.
[۱۳] اگر لفظ در معنى موضوع که استعمال شود حقیقت و اگر در غیر معنى اصلى استعمال شود مجاز است و استعمال لفظ در معنى مجازى بدون علاقه بین دو معنى جائز نیست، حال اگر این علاقه چیزى غیر از مشابهت از قبیل سببیّت، جزئیّت و نظیر آنها باشد مجاز مرسل نام دارد. اگر علاقه مشابهت باشد استعاره است، و هرگاه در استعاره چیزى از ملائمات مشبّه به ذکر شود استعاره مرشّحه یا ترشیحى نامیده مىشود، و اگر چیزى از ملائمات مشبّه ذکر شود استعاره مجرّد است و اگر هیچ یک از ملائمات مشبّه و مشبّه به ذکر نشود، استعاره مطلقه است.
[۱۴] بدل- بدل آوردن در علم نحو مقرر است و آن عبارتست از تابعى که مقصود به حکم باشد بدون واسطه، پس در بدل محکوم علیه حقیقه و بالذات نفس بدل است.
بدل چهار قسم است.
بدل کل از کل مثل: اکرمنى زید ابوک که در حقیقت به این معنى است که اکرمنى زید،« اکرمنى ابوک» که زید و ابو، که اولى مبدل منه و دومى بدل است عین هم مىباشند.
( ۲) بدل جزء از کل که جزئى از کل را اراده کنیم مثل شاگردان نصفشان رفتند.
( ۳) بدل اشتمال که مبدل منه مشتمل بر بدل است مثل: مرا بشگفت آورد زید عملش.
( ۴) بدل غلط که در سخن فصیح نمىآید.( مأخذ معالم البلاغه ص ۷۷ به بعد)
[۱۵] نظریات فوق نقل قول قدماست که بعضى از آن با اصول علمى مطابقت دارد و بعضى ندارد و ما به خاطر حفظ امانت، ترجمه کردیم.
[۱۶] معنى حال مترادف و متداخل قبلا گذشت.
[۱۷] هرگاه در قضیّه حملیّه یا شرطیّه متعلق حکم و مقدار افراد آن چه جزیى و چه کلّى بیان شده باشد قضیّه را محصوره نامند، و اگر متعلق حکم از نظر افراد و کلیّت و جزئیّت بیان نشده باشد آن را مهمله مىنامند.
[۱۸] مقصود از شرطیّه« إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» مىباشد؛ موضوع در قضیه شرطیّه مقدّم و محمول تالى نام دارد.
[۱۹] براى اطلاع کامل به ولایتنامه تألیف مفسّر جلیل القدر مراجعه شود.
[۲۰] به جاى ضمیر« له» اسم ظاهر اللّه آمده است.
[۲۱] مقصود فراموش شدن آنچنانکه در عرف فهمیده مىشود نیست بلکه مقصود معنى اصطلاحى نحوى آن است که در تقسیم مفعول یا مضاف الیه مىگویند که یا مذکور است یا مقدّر یا منوى به معنى در نیّت گرفته شده، و یا نسیا منسیّا است یعنى هیچ توجهى به آن نیست، نه ذکر شده است و نه در تقدیر است، و نه در ذهن، در نتیجه گویا که اصلا فراموش شده است.
[۲۲] در تفسیر لاهیجى( ج ۱) به نقل از کتاب کافى گوید: از حضرت امام باقر روایت شده است که جبرئیل این آیت را چنین بر پیغمبر( ص) نازل ساخت که« وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فى على( ع)» و در مصباح الشّریعه از قول حضرت صادق( ع) نقل شده است: که حروف« عبد» سه حالت دارد« ع و با و دال» که عین، علم به خداى تعالى، و با جدا شدن و قطع علائق از غیر خدا و دال، نزدیکى به خدا بدون هر کیفیت و حجابى است.( با این ترتیب باز عبد به على( ع) اطلاق مىشود).
[۲۳] زمخشرى در تفسیر کشّاف و بیضاوى در تفسیر خود آوردهاند که« مِنْ دُونِ اللَّهِ» متعلق به ادعو یا به شهدائکم مىباشد در حالى که جار و مجرور و ظرف مستقرّ است.
[۲۴] منظور از ادات شکّ لفظ« إن» است که از ادوات شرط است و آوردن جمله به صورت شرطیّه علامت شکّ در تحقّق آن است.
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج۱، ص