ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه»سوره الکهف۸۳-۱۱۰
آیات ۹۳- ۸۳
[سوره الکهف (۱۸): آیات ۸۳ تا ۹۳]
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً (۸۳) إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً (۸۴) فَأَتْبَعَ سَبَباً (۸۵) حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً (۸۶) قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلى رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً (۸۷)
وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُ جَزاءً الْحُسْنى وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنا یُسْراً (۸۸) ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً (۸۹) حَتَّى إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَطْلُعُ عَلى قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً (۹۰) کَذلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنا بِما لَدَیْهِ خُبْراً (۹۱) ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً (۹۲)
حَتَّى إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً (۹۳)
ترجمه:
(۱۸/ ۹۳- ۸۳)
و از تو اى رسول سؤال از ذو القرنین مىکنند پاسخ ده که من به زودى حکایت او را به شما تذکّر خواهم داد،
ما او را در زمین تمکّن و قدرت بخشیدیم و از هر چیزى رشتهاى به دست او دادیم،
او هم از آن رشته و وسیلهى حق پیروى کرد،
تا هنگامى که ذو القرنین به مغرب رسید جایى که خورشید را چنین مىیافت که در چشمهى آب تیرهاى غروب مىکند و آنجا قومى را یافت که ما به ذو القرنین دستور دادیم که تو دربارهى این قوم یا قهر و عذاب یا لطف و رحمت بجاى آور،
ذو القرنین گفت: امّا هر کس ستم کرده او را به کیفر خواهم رسانید و سپس هم که (بعد از مرگ) به سوى خدا باز گردد خدا او را به عذابى بسیار سخت کیفر خواهد کرد،
و امّا هر کس به خدا ایمان آورد و نیکوکردار شد براى او نیکوترین اجر باشد و هم ما این امر را بر او سهل و آسان گیریم (و از هر جهت وسایل آسایش او فراهم سازیم)،
ذو القرنین باز با همان وسایل و اسباب تعقیب کرد،
تا آن که به مشرق زمین رسید آنجا قومى را یافت که ما میان آنها و آفتاب ساترى قرار ندادیم،
هم چنین بود و البتّه ما از احوال آن کاملا باخبریم،
باز با وسایل تعقیب مىکرد،
تا رسید میان دو سدّ (دو کوه بین دو کشور در شمال یا جنوب انتهاى خاک ترکستان) آنجا قومى را یافت که سخنى فهم نمىکردند.
تفسیر
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً در سبب نزول این آیه آنچه که در سبب نزول داستان اصحاب کهف گذشت وارد شده است؛ و نیز وارد شده که جماعتى از یهود از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله دربارهى طواف کننده و سیّاحى که مشرق و مغرب را گشته است سؤال کردند.
بدان که دو نفر با لقب ذو القرنین نامیده شده اند که یکى ذو القرنین بزرگتر و دیگرى ذو القرنین کوچکتر؛ هر دو بر روى زمین پادشاهى کردند.
ذو القرنین بزرگتر بندهى صالح خدا بود نبىّ یا غیر نبىّ؛ او کسى است که مشرق و مغرب را گشت و سدّ یأجوج و مأجوج را بنا کرد.
او غلامى از اهل روم و فرزند پیر زنى فقیر بود که خداوند او را ملک و پادشاهى داد.
در وجه تسمیه او بر ذى القرنین وارد شده است که بر قومش مبعوث شد و آنها را به سوى خدا فراخواند، بر شاخ راست او زدند و خداوند او را میرانید یا از انظار مردم غایب گردانید؛ بنا بر اختلاف روایات این مردن یا غیبت پانصد یا یکصد سال به طول انجامید که در این مورد هم اختلاف در آیات مى باشد.
سپس خداوند او را براى بار دوّم مبعوث گردانید تا مردم را به سوى او فرا بخواند که این دفعه نیز بر شاخ چپ او زدند و خداوند او را میرانید یا از انظار در همان مدّت مذکور غایب شد سپس دوباره او را زنده گردانیده پادشاه و مالک مشرق و مغرب کرد.
و نیز در اخبار وارد شده است که خداوند عوض دو ضربتى که بر سرش زده شده بود دو شاخ تو خالى و میان تهى بر سرش قرار داد، عزّت ملک، پادشاهى و علامت نبوتش را در آن دو قرار داد.
سپس او را بر آسمان بالا برده و همهى زمین را برایش صاف و هموار ساخت، کوهها، پستى و بلندیها را برداشت تا جایى که ما بین مشرق و مغرب همه جا را دید.
از هر چیزى سببى به او عطا کرد که به وسیلهى آن حق و باطل را مىشناخت؛ او را با دو شاخش بر قسمتى از آسمان که در آن ظلمات و رعد و برق است رهنمون شد و سپس هبوط داده و وحى کرد که در غرب و شرق زمین سیر کن که شهرها را براى تو درهم پیچیده و بندگان را براى تو رام کرده و از تو ترسانیدم و این معناى قول خداى تعالى است: إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ.
و نیز وارد شده است که او در خواب دید که گویا آفتاب نزدیک مىشود تا آنجا که با دو شاخش شرق و غرب آفتاب را گرفت، وقتى این خواب را بر قومش بازگو نمود او را ذى القرنین نامیدند؛ سپس آنان را به سوى خدا فراخواند و آنها نیز اسلام آوردند.
در تواریخ ذکر شده که وقتى مشرق و مغرب را گشت ذا القرنین نامیده شد، و برخى نیز آوردهاند: چون از طرف پدر و مادر بزرگ و کریم بود ذا القرنین نامیده شد و بعضى گفته اند چون از هر دو طرف سرش دو دسته موى بافته شده داشت او را ذا القرنین نامیدند.[۱]
بعضى اسم او را عبد اللّه بن ضحّاک لقبش را عیّاش دانسته اند و اختلاف اخبار دربارهى دو شاخ و نبوّتش مشعر بر تأویل است.
به ویژه با ملاحظهى آنچه در اخبار ذکر شده که فرموده اند: در بین شما مانند ذى القرنین وجود دارد، و اشاره به خودشان کرده اند هر چیزى براى شخصى در عالم کبیر ذکر شود در نوع همان شخص جریان دارد و هر چه که در عالم کبیر باشد چه حکم شخص، چه حکم نوع در عالم صغیر هم جریان پیدا مى کند.
اخبار و تواریخ در زمان ظهور ذى القرنین مختلف است که در بعضى بعد از زمان نوح ذکر شده و در بعضى از آنها آمده است که او معاصر ابراهیم بوده است، و در بعضى از اخبار زمان او بعد از عیسى علیه السّلام تعیین شده است.
قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً بگو چیزى که باعث تذکّر و یاد آورى گردد براى شما مى خوانم براى شما مى خوانم و این است آنچه خدا مى گوید: إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ ما او را در روى زمین تمکّن داده بودیم، وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً از هر چیزى سبب و علّتى از آن بر او دادیم تا به وسیلهى آن تمکّن تامّ و قدرت کامل داشته باشد که به آن چیز برسد و در آن تصرّف نموده و به آن مسلّط باشد.
چون همهى اشیاى کونى و هستى مسبب از موجودات علیا از قبیل اشباح مثالى و ارواح مجرّد مىباشند، و براى هر یک از آنها بر حسب مراتب طولى علّتها و اسباب متعدّدى که به وسیلهى آنها مىتوان به معلول رسید و در آن تصرّف کرده و تسلّط یافت.
در روایت وارد شده است که او به سوى آسمان برده شد و از زمین مجرّد و منسلخ گشت که این تعبیر کنایه از اتّصال او به ملکوت است، عالم ملکوت اسبابى هستند نزدیک عالم ملک، پس از هر چیزى علّت و سببش را به او عطا کرد و روى همین جهت بود که سیر شرق و غرب بر او آسان گردیده و بر کوه، ناهمواریها و همواریهاى زمین مسلّط گشت.
فَأَتْبَعَ سَبَباً پس از سبب امور و قانونمندى آن پیروى کرد و از آن وسایلى که داده شده بود و در اختیار داشت بهره جست و از ملکوت اشراق وجود خود (از جهت اشراقى ملکوت خود) سبب مغرب غرب وجود (عالم طبیعت که در حکم غرب خورشید وجود است) و علّت وجود آن را درک کرد، و به همان علّت چنگ زد تا به سوى آن سیر نمود.
حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ تا این که از جهت تنزیل به مغرب خورشید رسید که مقام طبع از عالم کون است و ملکوت سفلى نسبت به عالم بالا که دار شیاطین، اجنّه و محلّ اقامت اشقیا و اشرار است، چه کامل گاهى به عالم طبع و ملکوت سفلى تنزّل مى کند تا دقایق آن دو عالم را مشاهده کند و کمالات آنها را جمع کرده دوباره صعود بر عالم بالا کند.
وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ خورشید را چنان یافت که در چشمهى آب تیره اى غروب مىکند، این بیان اشاره به تأویل دارد از آن جهت که غروب آفتاب روح و عقل در چشمهى طبیعت تیره و سیاه است که در آن آب وجود با تیرگى مادّه و لوازم آن مخلوط شده است.
لوازم مادّه عبارت از حدود و تعیّنات و عدمها در عالم صغیر و کبیر است، و نیز غروب آفتاب روح و عقل در چشمهى ملکوت سفلى است که آب آن کمتر و تیرگىاش بیشتر است، اما غروب آفتاب محسوس سبب آن جز به تجاوز و گذشتن از دایرهى افق نیست.
از این گفتار احتمال این که ذو القرنین بر ساحل دریاى محیط رسیده باشد که در نظر او جز آب چیزى نیامده است و در نتیجه غروب خورشید را در آب مىدیده است مناسب تعبیر به غروب خورشید در چشمهى آب تیره نیست.
بلکه مناسب آن احتمال تعبیر غروب در آب یا دریا است و امّا عالم طبع و آنچه که در زیر آن عالم است، پس تعبیر مناسب آن تعبیر به چشمهى آب تیره است، چه آب وجود زیر تیرگى مادّه و لوازم آن پنهان مى شود.
و آنچه که از آقا و مولاى ما امیر المؤمنین على علیه السّلام روایت شده است مبنى بر این که مقصود از چشمهى تیره دریا است نه در شهر جابلقا که به دنبال مغرب و نزدیک آن است ناظر به تأویل است.
زیرا دریایى که پایین تر از جابلقا است عالم طبع است، چه جابلقا عبارت از عالم مثال است که هبوط کرده و آن شهرى است که بعد از مغرب است و پایینتر از عالم طبع اجنّه و شیاطین مى باشد که از آن تعبیر به ملکوت سفلى مى شود.
و لفظ «حامیه» یا از «حمأه» به معناى تیرگى و سیاهى است یا از «حمى» به معناى حرارت است.
هم چنین قول امام علیه السّلام مبنى بر این که وقتى ذو القرنین با آفتاب منتهى به چشمهى آبى تیره روبرو شد دید که خورشید در آن غروب مى کند و با آن هفتاد هزار ملایکه است که آن را با زنجیرهاى آهنى و چنگالها در ته دریا در قطر راست زمین مى کشند همانطورىکه کشتى بر روى آب راه مى رود … ناظر بر تأویل است، و مقصود از قطر راست زمین عالم طبع است که نسبت بر عالم جنّ یمین و راست است، یا مقصود از آن عالم مثال علیا است که فراوان از آن به زمین تعبیر مى شود.
وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً نزدیک آن چشمهى تیره قومى را یافت، لفظ «قوم» را نکره آورد و آن را به وصفى توصیف نکرد چنانچه دو لفظ «قوم» و «قوما» در آیه بعدى را موصوف به وصف نمود و این بدان جهت بود که آنها را تحقیر کرده و کوچک شمارد، گویا که آن قوم به دلیل نهایت حقارت و مجهول بودنشان به هیچ وجه توصیف و تعیین آنها ممکن نبوده است.
قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ به او گفتیم: اى ذا القرنین! این خطاب دلالت بر نبوّت ذو القرنین مى کند، زیرا شأن انبیا است که مورد خطاب خدا قرار بگیرند، مگر این که گفته شود خداوند او را به زبان نبىّ وقتش مورد خطاب قرار داده است.
إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ ما بر تو اختیار دادیم، یا آنها را به سبب کفر و دورى از خدا با کشتن، اسارت، غارت و سایر انواع تعذیب عذاب مى کنى.
وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً یا به آنها خوبى مىکنى بدین گونه که شرایع را به آنها یاد داده و مفاسد را اصلاح مىکنى و سیاستهاى شرعى در بین آنها وضع مىکنى، بدکار و گناهکار را مىبخشى، لفظ «ان» با صله اش مبتدا و خبرش محذوف است؛ یعنى یا تعذیب تو در آنها ثابت است یا خوبى کردن تو در بین ایشان موجود است.
قالَ ذا القرنین بعد از آن که دید مخیر است بر عذاب کردن یا نیکویى در مقام پاسخ بر آمده و جواب را به گونه اى اختیار کرد که در آن خروج از ظلم و عمل بر عدل است چنانچه شأن انبیا علیهم السّلام است، و گفت: أَمَّا مَنْ ظَلَمَ کسى که بر خودش به سبب اصرار بر کفر بعد از دعوت به خدا ستم کند یا بر دیگران به واسطهى نپذیرفتن سیاستها و خروج از حدود الهى، فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ به زودى او را عذاب خواهیم کرد به نحوى که مناسب حالش باشد از قتل، قطع عضو، اسارت، غارت و تبعید.
ثُمَّ یُرَدُّ إِلى رَبِّهِ او پس از مرگ به سوى پروردگارش باز مى گردد، فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً و خدا او را عذابى مى کند که منکرم ناشناخته است و مثل آن معهود نیست.
أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً و اما کسى که ایمان آورد به این که دعوت الهى را قبول کند و ظلم بر خود را ترک کرد و عمل شایسته انجام داد بدین گونه که حدود و احکام شرعى را اخذ نماید و بعد از ایمان از آن تجاوز ننماید که ظالم بر خود یا دیگرى باشد.
فَلَهُ جَزاءً الْحُسْنى براى چنین کسى پاداش نیکویى از جانب پروردگارش مى باشد.
لفظ «جزاء» حال، تمییز، یا مفعول مطلق براى فعل محذوف است؛ جزاء با رفع و تنوین خوانده شده که اعراب آن روشن است، و جزاء الحسنى خوانده شده بدون تنوین بنابراین که سقوط تنوین به علّت التقاى ساکنین باشد نه به سبب اضافه و همانند صورت تنوین بر حسب اعراب.
یا بنابراین که سقوط تنوین به واسطهى اضافه باشد و «جزاء» مفعول مطلق خبر محذوف، بدین گونه: «له جزاء جزاء الحسنى».
در این اختیار انتخاب نخست عذاب دادن ذو القرنین را بیان کرد و آن را بر تهذیب الهى مقدم داشت چون تعذیب خدا مختصّ آخرت است چنانچه بر آن هم تصریح شده است و مرتبهى عذاب اخروى بعد از مرتبهى تعذیب در دنیا است.
ولى در مرحلهى بعد پاداش و جزا بوده بر عکس مطلب نخست و پاداش پروردگار را در فقرهى دوّم بر پاداش خودش مقدم داشت تا مشعر بر این باشد که جزا و پاداش پروردگار اعمّ از دنیا و آخرت است و اگر تأخیر مى انداخت این توهّم پیش مى آمد که پاداش الهى مانند عذابش مختصّ به آخرت است.
وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنا یُسْراً ما دربارهى خراج، مالیات، وضع سیاسات و قوانین بر او سهل و آسان مى گیریم که قابل تحمّل باشد.
ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً سپس ذو القرنین سفر خود را در پى یافتن سبب و علّتى از علل جانب مشرق از ربع مسکون یا از عالم ادامه داد تا از رسیدن به آن و تسلّط بر اهلش متمکّن شد.
حَتَّى إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ تا این که به مشرق زمین از ربع مسکون یا از عالم رسید، وَجَدَها تَطْلُعُ عَلى قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً آنجا قومى را یافت که ما میان آنها و آفتاب ساترى قرار ندادیم.
در تنزیل این آیه وارد شده که آن قوم خانه ساختن و لباس دوختن نمى دانستند، و از على علیه السّلام آمده است که این آیه دربارهى قومى است که آفتاب آنها را سوزانده و جسدها و رنگهایشان را تغییر داده است تا آنها را مانند ظلمت و تاریکى سیاه کرده است.
ولى آیه مشعر بر تأویل است، زیرا خداوند فرمود: حَتَّى إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ» یعنى تا این که به مشرق رسید.
زیرا که مشرق اگر چه به معناى محلّ طلوع نور است ولى در عرف مخصوص اوّلین شهر از ربع مسکون است که آفتاب اوّل به آنجا مى تابد، یا مخصوص شهرهایى از ربع مسکون است که در طرف مشرق واقع شده اند، بر خلاف مطلع آفتاب که بر همان معناى لغوى است، و معناى آن در لغت همهى اجزاى زمین است.
زیرا همهى اجزاى زمین مطلع و مغرب است به دو اعتبار.
هم چنین این که خداى تعالى فرمود: وَجَدَها تَطْلُعُ عَلى قَوْمٍ آفتاب را یافت که بر قومى مى تابد و نفرمود (وجد فیه قوما او عنده قوما) در آنجا یا نزدیک آنجا قومى را یافت.
زیرا در جملهى اوّل اشعار بر این است که آن کس که به محلّ نور رسیده نظرش بر آفتاب و طلوع آن است (فقط به آفتاب حقیقت توجّه دارد مقام وحدت).
بر خلاف کسى که به محلّ غروب آفتاب رسیده باشد که او هم ناظر بر آفتاب و غروب آن است ولى به جهت تراکم کثرتها و پنهان شدن روشنایى آفتاب نظر او استقلالا بر کثرتها قرار مى گیرد (مقام کثرت).
شاید مقصود از قوم کسانى باشند که مجذوب و فانى در خدا هستند که از تعیینات تکوینى که به منزلهى لباس و ساتر از اشعهى آفتاب حقیقى مىباشند چیزى بر آنها باقى نمانده است، براى اشاره بر این که بقا و تعیین و وجود آنها به سبب وجود خدا است.
فرمود: لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً از غیر خود براى آنها پوششى قرار نداده بودیم؛ چنانچه در حدیث قدسى وارد شده که:
اولیاى من زیر قبّههاى من هستند و جز من کسى آنها را نمىشناسد، کَذلِکَ این کلمه صفت «سترا» است ساترى مثل این ساتر براى آنها قبل از این (ستر) سترى قرار ندادیم.
یا حال از الشَّمْسِ است به این معنا که آفتاب را در حالى یافت که چنین بود، یا آفتاب را یافت که طلوع مىکند در حالى که مانند آن چیزى بود که ذکر شد و مقصود کسانى هستند که نزدیک آفتاب قرار گرفتهاند، بدون این که برایشان ستر و پوششى از ابر تعیّنات و حدود، غبار هواها و کثرتها قرار دهیم.
یا حال از فاعل «وجدها» است که به معناى بیان حال ذى القرنین که چنین بود، مثل کسى بود که نزدیک آفتاب هیچ ساترى جز آفتاب ندارد.
و ممکن است خبر مبتداى محذوف و پاسخ پرسش مقدر از حال ذى القرنین یا حال آفتاب یا حال قوم بر سبیل اعجاب و تعجّب باشد، گویا که از جهت تعجب کردن و غریب شمردن گفته شده: آیا آنها جز آفتاب ستر و پوششى نداشتند؟! از باب تأکید جواب داد که حال آنها اینچنین بود، یا تقدیر چنین است: کار ذى القرنین همانطور است که ذکر شد.
وَ قَدْ أَحَطْنا بِما لَدَیْهِ خُبْراً ما به آنچه نزد ذى القرنین بود علم داشتیم؛ ذى القرنین و هر کس که هنگام رسیدن به محلّ طلوع آفتاب نزد او است احوال و دارایىاش در عالم صغیر و کبیر از اهل عالم پنهان بوده و به جهت دورى زیاد معلوم نیست، ولى ما بر همهى آنها علم داریم.
این که گفتیم به جهت دورى زیاد بر حسب تنزیل است اما بر حسب تأویل باید گفت فناى اهل عالم از افعال، اوصاف و ذواتشان بر اهل عالم و پنهان و پوشیده است و لیکن براى ما معلوم بوده و در علم ما باقى است (و از علم ما غایب نشده)، جمله حالیّه یا مستأنفه است.
ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً سپس پیروى نمود از سبب و قانونمندى آن (اسبابى که در اختیارش گذاشته شده بود) حَتَّى إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ تا این که بین دو سدّ (دو کوه که آنجا سدّ را بنا کرد) رسید دو سدّ نامیدن آن دو کوه از باب مجاز است به سبب مجاورت، یا این که چون مانع از عبور بودند سدّ نامیده شده‌اند.
وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً از پایین آن دو کوه، نه از پشت سر آن دو قومى یافت که: لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا گفتار را نمىفهمیدند، چون از صاحبان لغتهاى معروف دور بودند و درک و فراستشان کم بود به نحوى که مقصود اخروى از کلام را نمىفهمیدند، چون توجّه بر آخرت نداشتند و راه آخرت را نمىرفتند، بلکه علوم آنها منحصر در آباد کردن دنیا بود و لیکن آمادهى تفطّن به آخرت و اصلاح بودند و گوش به فرمان، تسلیم و فرمانبردار.
لذا خداى تعالى دربارهى آنها فرموده بود: یا آنها را عذاب کن یا به نیکویى رفتار نماى، و آنها نیز از باب تسلیم گفتند: آیا قبول مىکنى که براى تو خراج و مالیات بدهیم.
آیات ۱۱۰- ۹۴
[سوره الکهف (۱۸): آیات ۹۴ تا ۱۱۰]
قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلى أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا (۹۴) قالَ ما مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً (۹۵) آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتَّى إِذا ساوى بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتَّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً (۹۶) فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً (۹۷) قالَ هذا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّی فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا (۹۸)
وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً (۹۹) وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرِینَ عَرْضاً (۱۰۰) الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کانُوا لا یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً (۱۰۱) أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیاءَ إِنَّا أَعْتَدْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ نُزُلاً (۱۰۲) قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالاً (۱۰۳)
الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً (۱۰۴) أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَزْناً (۱۰۵) ذلِکَ جَزاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِما کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً (۱۰۶) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً (۱۰۷) خالِدِینَ فِیها لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً (۱۰۸)
قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً (۱۰۹) قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً (۱۱۰)
ترجمه:
(۱۸/ ۱۱۰- ۹۴)
آنان گفتند اى ذو القرنین یأجوج و مأجوج (پشت این کوه) فساد (وخونریزى و وحشى گرى بسیار) مى کنند آیا چنانچه ما خرج آن را به عهده بگیریم سدّى میان ما و آنها مى بندى (که ما از شرّ آنان آسوده شویم)؟
ذو القرنین گفت: تمکّن و ثروتى که خدا به من عطا فرموده از هزینه شما بهتر است (نیازى به کمک مادى شما ندارم) امّا شما با من به قوّت بازو کمک کنید (مرد و کارگر از شما وسایل و هزینه آن با من) تا سدّى محکم براى شما بسازم که به کلّى مانع دستبرد آنها شود،
و گفت قطعات آهن بیاورید آنگاه دستور داد که زمین تا به آب بکنند و از عمق زمین تا مساوى دو کوه از سنگ و آهن دیوارى بسازند و سپس آتش برافروخته تا آهن گداخته شود آنگاه مس گداخته بر آن آهن و سنگ ریختند،
از آن پس آن قوم نه هرگز بر شکستن آن سد و نه بر بالاى آن شدن توانایى یافتند،
ذو القرنین گفت: که این لطف و رحمت خداى من است و آنگاه که وعدهى خدا فرارسد (که روز قیامت یا ظهور حضرت قائم عجل اللّه فرجه است) آن سدّ را متلاشى و پاره پاره گرداند و البتّه وعدهى خدا محقّق و راست خواهد بود،
و روز آن وعده که فرارسد خلایق محشر چون موج مضطرب و سرگردان باشند و نفخه صور دمیده شود و همه خلق در صحراى قیامت جمع آیند،
و دوزخ را آشکار به کافران بنماییم،
آن کافرانى که بر چشم (قلب) شان پرده (غفلت) بود و از یاد من غافل بودند و هیچ توانایى بر شنیدن (آیات الهى) نداشتند،
آیا کافران پندارند که بندگان (با خلوص) من غیر من کسى را دوست و یاور خود خواهند گرفت و ما براى کافران دوزخ را منزل گاه قرار دادیم،
(اى رسول ما) به امّت بگو که مى خواهید شما را به زیانکارترین مردم آگاه سازم،
زیانکارترین مردم آنها هستند که عمرشان را در راه حیات فانى تباه کردند و به خیال باطل مى پنداشتند نیکوکارى مى کنند،
همین دنیاطلبانند که به آیات خداى خود کافر شدند و روز ملاقات خدا را انکار کردند لذا اعمالشان همه تباه گشته و روز قیامت آنها را هیچ وزن و ارزشى نخواهیم داد (زیرا آنها کارى که در آن جهان ارزشى دارد نکرده اند)،
اینان چون کافر شده و آیات و پیغمبران مرا استهزا کردند به آتش دوزخ کیفر خواهند یافت،
و آنان که به خدا ایمان آورده و نیکوکار شدند البتّه آنها در بهشت فردوس منزل خواهند یافت،
همیشه در آن بهشت ابدى هستند و هرگز از آنجا نخواهند انتقال یافت،
(اى رسول ما به امّت) بگو که اگر دریا براى نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود پیش از آن که کلمات الهى به آخر برسد دریا خشک خواهد شد هر چند دریایى دیگر باز ضمیمه آن کنند،
اى رسول بگو به امّت که من مانند شما بشرى هستم که به من وحى مى رسد که خداى شما خداى یکتاست و هر کس به لقاى (رحمت) او امیدوار است باید نیکوکار شود و هرگز در پرستش خدا احدى را با او شریک نگرداند.
تفسیر
قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ یأجوج و مأجوج بر حسب تنزیل دو قبیله از اولاد یافث بن نوح علیه السّلام هستند، چنانچه بعضى گفته اند؛ برخى معتقدند که یأجوج از ترک و مأجوج از گیلان بوده اند و روایت شده که همهى ترکها، سقلبها[۲]، یأجوج، مأجوج و چین همه از یافث بن نوح است هرجا که باشد.
امّا بر حسب تأویل مقصود از یأجوج شیاطین و اجنّه هستند یا مقصود هر دو صنف از آنان در عالم کبیر و آنچه که از آنها متولد شود از قوا و لشکریان در عالم صغیر است و یأجوج و مأجوج پشت برزخ در عالم کبیر و پشت سدّ هستند در عالم صغیر و آن سدّ را خلفا و جانشینان خدا با تلقین و تعلیم بنا مى کنند.
اشتقاق این دو کلمه از «اجّ» به معناى سرعت گرفت یا از «اجّ النّار» به معناى آتش شعله ور گشت مى باشد و آن مشعر به تأویل است، چه شیاطین و جنّ از آتش آفریده شده اند و آنها در فساد سرعت عمل دارند بنابراین منع صرف آن دو به جهت علمیّت تأنیث است و اگر عجمى باشند عجمیت و علمیت باعث منع صرف شده است.
آنچه که در اخبار از بیان حال آن در گروه، جثّه، چگونگى سوراخ کردن سدّ، بیرون آمدن آنها از پشت سدّ، مردم خوارى و نهرهاى مشرق و نوشیدن دریاى طبریه و کثرت آن دو قوم و طول بقا و کثرت نسل آنان، همه و همه دلالت بر تأویل مى کند.
امّا دربارهى سدّ یأجوج و مأجوج هیچ یک از مورّخین به طور دقیق و تحقیق نقل نکرده اند که آن چگونه بوده و کجا است؟ و حال یأجوج و مأجوج چگونه است؟ و حال کسانى که پایین سدّ هستند چگونه است؟
شاید آن سد زیر آب رفته یا از انظار غایب شده تا خبر آن از اخبار و اثرش از آثار محو شود وگرنه نمى بایست خبرش از بین مى رفت؛ و آنچه که در تواریخ ذکر شده اخبار تقریبى و ذکر تخمینى است.
مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ یأجوج و مأجوج در زمین ما به سبب قتل و غارت فساد مى کنند.
و در اخبار آمده است که آنها مردم را مى خوردند، زراعتها و میوهها را مى چریدند و خوردنى ها را مى خوردند و غیر خوردنى ها را با خود مى بردند.
فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً آن قوم به ذو القرنین گفتند: آیا خراج و مالیاتى قرار بدهیم که بر تو ادا کنیم؟
عَلى أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا که بین ما و آنها سدى قرار دهى که مانع خروج آنها علیه ما باشد، و شاید خروج آنها از یک راه بود که از غیر آن راه نمى توانستند خارج شوند چنانچه قول خداى تعالى «بَیْنَ السَّدَّیْنِ» مشعر بر همین معنا است.
قالَ ما مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ جهت آسان گرفتن کار و ترحّم بر آنان گفت: آنچه که خداوند مرا در آن متمکّن کرده و امکانات داده بهتر است از خراجى که شما قرار مى دهید پس من احتیاجى بر آن ندارم.
فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ نیازى بر اموال شما ندارم لکن با قوّت و قدرتتان به من کمک کنید، از قبیل عمله، آلات و چیزهایى که بناى سدّ بر آنها احتیاج دارد.
أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً تا این که من بین شما و آنان حایلى بنا کنم؛ ردم بزرگتر از سدّ است یعنى بزرگترین درخواست آنها را اجابت نمود.
آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ برایم قطعه هاى بزرگ آهن بیاورید «زبره» قطعه بزرگ است، و جمل بدل تفصیلى از اعینونى است حَتَّى إِذا ساوى براى او قطعه هاى بزرگ آهن را آوردند تا از عمق زمین مساوى کوهها دیوار ساختند.
و فاعل فعل «ساوى» ذو القرنین یا حدید است بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ لفظ «صدفین» با حرکه، با دو ضمّه، با ضمّه اوّل و سکون دال خوانده شده است که مقصود از آن دو کوه است یعنى تا دو طرف کوه بر آمد.
قالَ انْفُخُوا حَتَّى إِذا جَعَلَهُ ناراً به کارگران گفت: باد بزنید (بدمید) تا آتش بیفروزید؛ تا این که با دمیدن و گرم کردن آن را آتش گونه ساخت، قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً گفت برایم مس یا روى گداخته بیاورید؛ در لفظ «قطرا» هر دو فعل مضارع (ائتونى) و (افرغ) عمل مى کنند و قطر مس است.
از مولا و مقتداى ما امیر المؤمنین على علیه السّلام روایت شده است که فرمود: براى ذو القرنین کوهى آهنین درست کردند و آن را طورى درست کردند که مانند شیر نرم بود (چنان آهن را گداختند که کاملا ذوب شده و مثل شیر روان شد)، بعضى را روى بعضى دیگر ریختند و آن را در بین دو کوه قرار دادند و ذو القرنین اوّلین کسى بود که روى زمین سدّ درست کرد، سپس روى آن هیزم گذاشت و در آن آتش افروخت و در آن جاهایى براى دم کردن گذاشت و بر آن باد دمیدند، وقتى که ذوب شد گفت: براى من مس بیاورید.
کوهى از مس براى او درست کردند و آن را روى آهن ریختند پس مس ذوب شده و با آهن مخلوط گشت.
فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ سدّ ساخته شد و قوم یأجوج و مأجوج دیگر نمى توانستند از آن بالا روند در اینجا تاء استفعال حذف شده تا مشعر به این باشد که آنها حتّى توان و قدرت ضعیف هم نداشتند تا چه رسد به قدرت قوى، زیرا آن سدّ چنان نرم و صاف و مرتفع شد که هرگز نتوانستند بالا روند، شاید آنها مانند چهار پایان بودند و فکرشان به ساختن نردبان و پلّه نمى رسید، و همچنین به جمع کردن خاک پشت سدّ به نحوى که با سدّ مساوى باشد نکردند، چه اگر آنها با جمعیّت زیادى که داشتند اگر این راه را مى فهمیدند بالا رفتن براى آنها آسان مى شد.
آن دو کوه از اطراف آنها را احاطه کرده بود، یا این که کوهها منتهى به دریا مى شد به نحوى که عبور از اطراف آنها برایشان مقدور نبود و ارتفاع و بلندى اش مانند سدّ بلند و صاف بود بدون این که دامنه و کوهپایه اى داشته باشد، وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً پس ساختمان سدّ طورى بود که قادر بر نقب زدن هم نبودند یا نمى توانستند نقب بزنند چون ذو القرنین زمین را کند به آب که رسیده بود سدّ را بنا کرد.
قالَ هذا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّی فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی ذو القرنین گفت: این سدّ یا قدرت بر صاف و مساوى کردن آن رحمتى است از پروردگارم پس آنگاه که وعدهى پروردگارم فرارسد؛ یعنى قیامت که فرا برسد یا دنیا خراب شود، و اگر مقصود از وعدهى پروردگار قیامت باشد معناى آیه این است که هرگاه وعدهى او فرارسد.
جَعَلَهُ دَکَّاءَ آن را ویران کرده و با زمین یکسان مى کند. (جعله دکّاء نیز خوانده شده است) وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا وعدهى پروردگارم حق است و تخلّفى ندارد.
نقل شده است که قبل از روز قیامت (آخر الزّمان) آن سدّ منهدم مى شود و یأجوج و مأجوج خارج شده و مردم را مى خورند؛ همین قول خداى تعالى که مىفرماید:
حَتَّى إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ[۳] از امام صادق علیه السّلام روایت شده است که: هیچ مردى از آنها نمى میرد تا این که از صلب او یکهزار فرزند ذکور به دنیا بیاید، سپس فرمود: آنها پس از ملایکه بیشترین موجوداتى هستند که خلق شده اند.
و از نبىّ صلّى اللّه علیه و آله است که از نشانه هاى قیامت خروج یأجوج و مأجوج است قبل از آن.
نیز از نبىّ صلّى اللّه علیه و آله است که از یأجوج و مأجوج سؤال شد پس فرمود:
یأجوج امّتى است و مأجوج امّتى دیگر، و هر امّت چهار صد امّت است هیچ مردى از آنها نمى میرد تا این که یکهزار مرد از صلبش را ببیند که سلاح حمل کرده است.
گفته شد یا رسول اللّه آنها را براى ما توصیف کن، رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله فرمود: آنها سه صنفند: صنفى از آنها مانند درخت «ارز» است.
گفته شد یا رسول اللّه «ارز» چیست؟
فرمود: درختى است بلند در شام؛ صنفى از آنها طول و عرضشان مساوى است و اینها کسانى هستند که کوه و آهن نمى تواند در مقابلشان مقاومت کند و صنفى از آنها یک گوششان را زیرانداز و گوش دیگرشان را روانداز مى کنند.
آنها بر فیل، حیوان وحشى، شتر نمى گذرند مگر این که آنها را بخورند، قسمت جلوشان در شام و قسمت عقب و دنباله شان در خراسان است نهرهاى مشرق و دریاچهى طبرى را مى آشامند.
و نیز روایت شده است که پس از ساخته شدن سدّ پایدارى و استقامت به خرج مى دادند و همهى روزشان را سدّ مى کندند تا شب مى شد و همین که شعاع آفتاب را مى دیدند مى گفتند فردا مى آییم و سدّ را باز کرده و خارج مى شویم استثنا نمى کردند یعنى ان شاء اللّه نمى گفتند، فردا که باز مى گشتند مى دیدند هر چه که کنده اند صاف شده و به حالت اوّل برگشته است.
تا این که وعدهى خدا فرا برسد آنها گویند ان شاء اللّه فردا باز مى کنیم و خارج مى شویم؛ فردا که به سدّ برمى گردند مى بینند به همان حالتى که آن را گذاشتند و رفتند مى باشد، پس آن سدّ را حفر کرده و بر مردم خروج مى کنند، آبها را مى خورند، مردم از ترس آنها از خانه هایشان بیرون نمى آیند پس تیرهایشان را به آسمان مى اندازند برمى گردد در حالى که بمانند هیئت خون است؛ پس مىگویند که ما بر اهل زمین غالب شدیم و بر اهل آسمان برترى یافتیم پس خداوند پشّه هایى را براى آنها مى فرستد که در پشتشان قرار گرفته و در گوشهایشان داخل شده به هلاکتشان مى رساند.
از امام صادق علیه السّلام دربارهى قول خدا: أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً آمده است که آن سدّ همان تقیّه است که نتوانستند بر بالاى آن رفته و در آن نقبى ایجاد نمایند.
فرمود: آنگاه که بر تقیّه عمل کنى از هر حیله و چارهاى ناتوان مى شوند و کارى نمى توانند بکنند و آن تقیّه حصن حصین یعنى دیوار محکمى است که نگهبان تو است و میان تو و دشمنان خدا سدّى است که نمى توانند در آن نقبى ایجاد کنند.
و دربارهى فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ فرمود: تقیه هنگام کشف برداشته مى شود و خداوند از دشمنان انتقام مى گیرد.
همهى این اخبار چنانچه مى بینید دلالتش بر تأویل بیشتر از تنزیل است مخصوصا خبر اخیر که صراحت در تأویل دارد.
وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ روزى که سدّ به اتمام رسید آن جمعیت موج مىزدند و اختلاط مىکردند و نمىتوانستند خارج شوند، یا وقتى سدّ ویران شد و آنها خارج شدند در روى زمین موج مىزنند؛ چون به قتل و غارت عجله مىکنند.
یا مقصود روز قیامت است چنانچه به مولاى ما امیر المؤمنین علیه السّلام نسبت داده شده است و ادا کردن مطلب با فعل ماضى بنا بر احتمال اوّل ظاهر و واضح است؛ یا فعل ماضى به جهت وقوع مطلب نسبت به محمّد صلّى اللّه علیه و آله است.
وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً هنگام نفخ صور یأجوج و مأجوج و کسانى را که پشت سدّ هستند جمع مىکنیم.
(البتّه) ممکن است که مقصود یأجوج و مأجوج باشند.
وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرِینَ عَرْضاً دوزخ را در آن روز براى کافران چنانچه باید و شاید بنمایانیم الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی همان کسانى که چشمانشان از آن در پرده بود.
وقتى که مصنوعات و آفریدههاى مرا مىبینند باید به یاد من بیافتند و مرا یاد کنند ولى آنها از یاد آورى من در پوشش هستند.
بدان که «ذکر» در اینجا به معناى چیزى است که موجب ذکر و یاد آورى است و به این معنا همهى مصنوعات ذکر خداى تعالى است و چون یادآورى به سبب آنها مختلف است مصنوعات نیز بر حسب قوّت و ضعف در اطلاق ذکر مختلف مى شوند و روى همین جهت است که بعضى از آنها ذکر نامیده نشده است.
مثلا قرآن، رسول صلّى اللّه علیه و آله، امام علیه السّلام، لفظ لسان، ذکر جنان، آرامش و سکینهى قلبى و نماز ذکر نامیده مىشود.
مقصود این است که کافران کسانى هستند که چشمهاى قلبى آنها در پوششى از هواها، آرزوها و سایر صفات نفس است و چیزهایى را که موجب یاد آورى خدا است (از آن جهت که ذکر و یاد آورى خدا است) نمىبینند اگر چه چشمه اى ظاهرى آنها مصنوعات را مى بیند مثلا قرآن، رسول صلّى اللّه علیه و آله و امام علیه السّلام را با چشم ظاهر مى بینند ولى چشم باطنشان از درک حقیقت عاجز است، چون على علیه السّلام به سبب علویتش حقیقت ذکر خدا است «ذکر» را به على علیه السّلام و ولایت او تفسیر کرده اند.
از امام رضا علیه السّلام آمده است که غطا و پوشش چشم مانع از ذکر نیست و ذکر با چشم دیده نمىشود و لکن خداى تعالى کافران به ولایت على بن ابى طالب علیه السّلام را به کورها تشبیه کرده، چون آنها گفتار نبىّ صلّى اللّه علیه و آله را در مورد على علیه السّلام را سنگین شمرده و نتوانستند بشنوند.
از امام صادق علیه السّلام در این آیه آمده است که: مقصود از ذکر ولایت امیر المؤمنین على علیه السّلام است فرمود: هرگاه نزد آنها اسم على علیه السّلام برده مى شد نمى توانستند بشنوند و این به جهت شدّت بغض و دشمنى بود که با على و اهل بیت علیهم السّلام او داشتند.
وَ کانُوا لا یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً آنها قدرت و توان تقلید و فرمانبردارى نداشتند، مقصود این است که کفّار داراى قلب نیستند تا با آن حقیقت على علیه السّلام را از آن جهت که ذکر است دریافته فرمان نبىّ صلّى اللّه علیه و آله را گوش دهند و تسلیم شوند که از اهل تسلیم و سلامت باشند چنانچه خداى تعالى به هر دو مقام اشاره کرده و فرمود: إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ[۴] أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا آیا کسانى که به ولایت على علیه السّلام کافر شدند گمان کردند که: أَنْ یَتَّخِذُوا عِبادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیاءَ بندگان من کسى را بدون اذنم دوستدار و اولیا خواهند گرفت؟! یا گمان کردند که بندگان من در حالى که بدون من باشند (مغایر من باشند) اولیا خواهند گرفت؟! آنها گمان کردند که بندگان من آن دوتاى اولى (ابو بکر و عمر) را ولى مىگیرند نه على علیه السّلام را! یا بدون اجازهى من و در حالى که مغایر با من هستند (نه متّصل به من) چنین کارى بکنند؟! آیه در اخبار چنین تفسیر شده است و این با تعمیم نسبت بر کافر و هر کسى که معبودى را برگزیند بدون این که از جانب خدا اذن داشته باشد در ولایت او (یا در تصدّى و تولّى) داشته باشد منافاتى ندارد.
إِنَّا أَعْتَدْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ نُزُلًا ما دوزخ را براى کافران به ولایت على علیه السّلام آماده کردیم که بر آن فرود مىآیند.
این از باب تشریفات است چه «نزل» چیزى است که براى مهمان نازل و فرود آمده مهیّا مىشود تا بزرگداشت و احترامى براى او باشد.
قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا بگو آیا شما را از زیانکارترین عملکنندگان (انسانها) آگاه کنیم؟ خسران و زیان شخص گمراهى او است و زیان در تجارت فروش با نقصان در بضاعت و کالا یا مغبون شدن در معامله است، و زیان عمل ضایع شدن و بطلان آن و بىفایده بودنش مىباشد، پس زیان دیده در عمل کسى است که بر عملش فایدهاى که مقصود از آن عمل بوده است مترتّب نشود و از عملش اثرى که نافع باشد باقى نماند.
اخسر و زیاندیدهتر کسى است که از عملش مترقّب و مترصّد خیر فراوان است و خود را در آن خسته مىکند، سپس آنچه را که مىخواسته بر عملش مترتّب نمىشود یا ضد خواستهاش مترتّب شود.
بدان که انسان از جهت مقام نفسش بین دو عالم واقع شده است که هم قابل تصرّف جنّ و شیاطین است و هم ملایکه و ارواح پاک، در این مقام هر کارى که انجام بدهد یا به سبب حکومت حکام خدا است یا به موجب حکومت حکمگذاران شیطان، چون انسان در این مقام محکوم صرف است، حکومتى در نفس خویش یا در غیرش ندارد.
لذا قول خداى تعالى: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» تفسیر به کسى شده است که حکم به غیر ما انزل اللّه بکند.
چه انسان از نوعى حکم هرگز خالى نیست، و اگر به آنچه که خدا نازل کرده است حکم نکند در حکم حاکم به غیر ما انزل اللّه مىشود.
و هر فعلى که به سبب حکومت شیطان انجام مىدهد ضایع است و زیانکار مىگردد، ولى اگر تنبه پیدا کرده و بیدار گشته و فهمید که کارش بر اثر حکومت شیطان بوده و از آن منزجر شده و خود را ملامت کرد.
یا تردید پیدا کرد در این که کارش از حکومت خدا است یا حکومت شیطان است یا غافل از هر دو حکومت بود این شخص زیان دیده و خاسر است، ولى زیاندیدهتر و اخسر از ناحیهى عمل نیست، چه آمادگى و استعدادش براى مراتب الطاف خدا از غفران، عفو، صفح و تبدیل بدیها بر خوبیها باطل نشده است.
و اگر این بیدارى و تنبه برایش حاصل نشد و اعتقاد پیدا کرد که کارش به سبب حکومت خدا است و استحقاق اجر و پاداش دارد در این صورت زیاندیدهتر و اخسر است.
زیرا که عملش گم و ضایع شده و او خیال مىکند که عملش ذخیره شده است، با این اعتقاد و جهل مرکب استعداد تدارک الطاف خدا را باطل نموده است و جهل مرکب چیزى است که علماى اخلاق آن را درد بىدرمان شمردهاند.
و «اخسرین» در آیه بر اهل کتاب و هر کسى که رأیى را ابداع کند و آن رأى را خوب و نیکو ببیند و بر اهل شبهات و اهوا از اهل قبله، اهل بدعتها از اهل قبله و اهل حرورا تفسیر شده است و این منافاتى با تعمیم آیه در شمول نسبت به هر کسى که کارى را با حکومت شیطان انجام داده و آن را خوب و نیکو ببیند ندارد، بلکه تعمیم از اختلاف تفسیر استفاده مىشود و براى اشاره بر تعمیم لازم است آن را با آیهى بعدى تفسیر نمود.
الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا آنان که تلاشهایشان در زندگى دنیا به گمراهى گرایید.
جملهى «فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا» ظرف «سعیهم» یا «ضلّ» یا هر دو بر سبیل تنازع مىباشد و چون هر کارى که انسان با حکومت شیطان انجام دهد متوجّه به دنیا شده و در آن از بین مىرود اگر چه شیطان در ابتداى امر بر آن جهت اخروى داده و آن را با وجههى اخروى ظاهر مىسازد، پس تعلیق ظرف به هر یک از سعى و ضلال صحیح مىباشد.
وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً و آنان گمان مىکنند که کار خوب انجام مىدهند این گمان جهل مرکب است و خسران و زیانبارى فوق خسران که تدارک و جبران آن ممکن نیست چنانچه گذشت أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ آنها کسانى هستند که بر آیات خدا کافر شدند، آوردن اسم اشارهى بعید جهت رسوا کردن حال کافران و احضار آنان است با اوصافى که توصیف شده‌اند و معرفه آمدن مسند جهت افادهى حصر است.
مقصود از آیات اوصیا هستند، بلکه مراد از کفر به آیات کفر بر على علیه السّلام است که کفر بر او کفر بر تمام آیات و نشانهها است و در اخبار به همین معنا تفسیر شده است.
وَ لِقائِهِ بارها این بیان مطلب گذشت که اگر مقصود از ربّ ربّ الارباب باشد.
مقصود از لقا ملاقات حساب یا حسابگران او است و اگر مقصود از «ربّ» ربّ مضاف باشد مقصود از لقا ملاقات وجه ملکوتى ربّ مقصود است که در طریق آن را فکر و حضور و سکینه مىنامند.
فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ پس اعمال آنها از بین رفته و تباه مىشود، عملهایى که آنها گمان مىکردند داراى جزا و پاداش است. فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَزْناً در روز رستاخیز براى آنها قدر و وزنى قایل نمىشویم.
از نبىّ صلّى اللّه علیه و آله روایت شده که چه بسا مرد چاقى در روز قیامت بیابید که به مقدار بال پشّهاى وزن و ارزشى نداشته باشد.
یا مقصود این است که در روز قیامت براى عمل آنها میزانى بر پا نمىکنیم چون عمل خوبى براى آنها باقى نمىماند تا وزن شود.
ذلِکَ جَزاؤُهُمْ جَهَنَّمُ لفظ «ذلک» مبتدا یا خبر یا مفعول براى محذوف است و «جزاؤهم جهنّم» جملهى مستأنفه است.
یا «ذلک» مبتدا و اشاره بر گمان و حبط است، خبرش و عاید محذوف مىباشد؛ این گمان جزاى آنان در مقابل گمان جهنّم است.
یا «ذلک» مبتدا و «جزاؤهم» خبر است و «جهنّم» بدل از «ذلک» به نحو اشتمال است، آن قدر و وزن نداشتن جزاى آنها است، بلکه «جهنّم» جزاى آنها است.
بنابراین در آن معناى اضراب و استدراک و ترقّى مىباشد و وجه دیگر این که «ذلک» مبتدا و «جزاؤهم» بدل آن و «جهنّم» خبرش مىباشد بِما کَفَرُوا بر آیات و نشانههاى من کفر ورزیدند، که به سبب قرینه ما بعدش این معنا معلوم مىشود.
وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً مقصود از آیات اوصیا علیهم السّلام است.
چنان چه از اوصیا علیهم السّلام این خبر وارد شده است که مقصود از کفر، کفر بر آنانست، چون ضد خواستهها و آرزوهاى آنان است که بر عمل مترتّب مىشود.
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا کسانى که با بیعت عام نبوى و قبول دعوت ظاهرى ایمان آوردند وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ و با بیعت خاصّ ولوى و قبول دعوت باطنى عمل صالح انجام دادند.
یا مقصود این است که با بیعت خاصّ ایمان آوردند و طبق شرایطى که در بیعت خاصّ با آنها شده عمل صالح انجام دادند.
کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا فردوس بالاترین درجات بهشت است، و وارد شده است که این آیه دربارهى أبو ذر، مقداد، سلمان فارسى و عمّار یاسر نازل شده است که خداوند براى آنها جنّات فردوس را منزل و مأوى قرار داده است و «نزل» جایى است که مهمان در آنجا فرود مىآید و این به جهت احترام و بزرگداشت اوست.
خالِدِینَ فِیها لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا آنان در جنّات فردوس جاودانه مىمانند و بالاتر از آن را طلب نمىکنند، چون درجهاى بالاتر از آن نیست که بخواهند در بالاتر رغبت کنند.
قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً آیه بر حسب ظاهر بر طریق مخاطبات عرفى است و آن وقتى است که بخواهند در امرى مبالغه کنند، بدین گونه که قضایایى را فرض مىکنند، حکم را معلّق بر آن مىنمایند.
پس معناى آیه این است که کلمات ربّ از کثرت و عدم نهایت به مرتبهاى است که اگر فرض شود که همهى دریاهاى زمین یا جنس دریاى زمین مداد باشد وافى کلمات پروردگار نمىشود، مانند قول خداى تعالى:
وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ[۵] لکن مفروضات خداى تعالى اگر چه به حسب ظاهر فرض دیده شود مبتنى بر حقایق عینى بر حسب است، از سوى دیگر چون گزافه گویى و اغراق در کلمات خدا و خلفاى او نیست.
پس مقصود از دریا باید دریاى فاعلى باشد که همان مشیّت است و قول خداى تعالى: ن وَ الْقَلَمِ به همین دریا تفسیر شده است.
و در این صورت مقصود از هفت دریا مراتب هفتگانهى فاعلى، که هر یک نسبت به ما بعدش به منزلهى مداد است که آن عبارت از ملائکهى مهیمنون مقرّبین، و ملائکهى صافات صفا و المدبّرات امرا و نفس انسانى، حیوانى، نباتى و طبع جمادى، یا مقصود از هفت دریا دریاهاى قابلى است از مادّهى کلّ، جسم مطلق، عنصر، جماد، نبات، حیوان و انسان بر حسب بشریّتش؛ چه هر کدام با ملاحظهى جهت قابلیّتش مادّه و مداد ما فوق خودش مىباشد.
یا مقصود از دریا دریاى قابلى است که آن ماده المواد و هیولى هیولاهاست و مراد از هفت دریا دریاهاى قابلى ششگانه است که ذکر شد، بدین نحو که دریاى انسان را به اعتبار نفس و عقلش در دریا قرار دهیم.
یا مقصود از هفت دریا دریاهاى هفتگانهى فاعلى است که همهى این احتمالات و معانى از گستردگى وجوه قرآن و صحّت حمل آن بر همهى این معانى است.
وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً لفظ «مدد» با کسرهى میم و فتحهى آن از مداد یا مدد خوانده شده که مقصود از مثل و قابلیّت مطلق است، اگر مراد از دریا فاعلیّت مطلق باشد مقصود از مثل فاعلیّت مطلق مىشود و اگر مقصود از دریا مشیّت و فاعلیّت اولى باشد، پس مراد از مثل قابلیّت اوّلى است و اگر منظور از دریا قابلیّت اوّلى باشد مراد از مثل فاعلى اوّلى است.
چون امر خداى تعالى بر رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله بر این که غیر متناهى بودن کلمات خدا را خبر دهد این توهّم را ایجاد مىکند که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله احاطه بر آن کلمات دارد و لو اجمالا و آن احاطه با نیروى بشرى نیست، بلکه با شأن الهى و نیروى غیر بشرى است، خداوند براى رفع این توهّم به رسولش امر نمود که بر مقام بشرىاش تنزّل کرده و شأن خود را از آنان که برایشان فرستاده شده بالا نبرد تا مردم با او مجانست و او را درک کنند و با او انس بگیرند پس فرمود:
قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ بر آنها بگو (به طریق حصر) که من بشرى چون شما هستم؛ هیچ شأنى در این مقام جز بشریّت و همانندى با شما ندارم، لکن خداى تعالى مرا مخصوص بر چیزى کرده که شما را بر آن مخصوص نگردانیده و آن عبارت از این است که: یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ به من وحى مىشود به سلب مثل و مانند از خدا و ترک شرک آورى در جمیع مراتب.
چون توحید الوهیّت مقتضى توحید واجب و وجود است و آن دو مقتضى توحید بر حسب علم، حال و قال است که آن هم مقتضى توحید عبادت و طاعت است و لذا توحید عبادت را بر سبیل تفریع و عطف بر آن کرد.
فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ پس هر که امیدوار به بقاى ربش باشد، اگر مقصود از «ربّ» ربّ الارباب باشد مقصود از لقا ملاقات حساب و کتاب پروردگار و حسابگران او است.
و اگر مقصود ربّ مضاف باشد که همان ربّ در ولایت است پس مقصود از لقا لقاى ملکوت و سپس جبروت او مىباشد و امّا لقاى ملک در حقیقت لقا نیست، چه هر چه در این عالم هست از اجسام و جسمانى ها همه در بعد و غیبت و انفصال است.
بلکه جسم واحد متّصل بعضى از اجزایش غایب از بعضى دیگر و از کلّ است و در حقیقت هیچ یک از اجزاى اجسام داراى شهود و لقا نیستند به خلاف ملکوت که اجزاى آن مانند آینه هایى است که هر یک در دیگرى پیداست و هر یک به دیگرى متّصل است همانند اتّصال صورت با آینه، بلکه اتّصالى است که فوق آن با کنه توصیف نمى شود، امید و رجاى چیزى مقتضى توجّه بر آن چیز و انتظار وصول به آن چیز و خاطر جمع شدن و حواس جمع کردن جهت حصول آن مىباشد.
فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً باید چنان عمل کند که بر آن عمل صالح صدق کند بزرگ باشد یا کوچک، و گذشت که صلاح بودن عمل به این است که به ولایت متّصل باشد و هر عملى که به ولایت متّصل نباشد صالح نیست هر عملى که باشد و هر عملى که متّصل به ولایت باشد صالح است هر چه مى خواهد باشد.
و لذا از ائمّه علیهم السّلام وارد شده: «آنگاه که شناختى هر چه خواستى عمل کن و انجام بده (عمل خیر انجام بدهید کم یا زیاد)».
سرّ مطلب این است که هر کس به ولى امر متّصل شود و به عروه الوثقى تمسّک نماید و طلب وسیله به سوى خدا بکند ظهور آن اتّصال به چیزى از اعمال جوارحش او را بس است و همان اندازه از اتّصال در نجات او کفایت مىکند، بلکه در ارتقاى به درجات آخرت نیز او را کفایت مىکند.
ولى شایسته نیست که نسبت به اعمال شرعى و سنّتهاى نبوى بى باک و لاابالى باشد، چه آن اعمال و سنّتها حافظ آن اتّصال و نگهدارندهى آن وسیله هستند و اگر اعمال شرعى نبود خوف این مىرفت که اتّصال و وسیله قطع شود، که با قطع آن هلاکت ابدى حاصل مىگردد.
ممکن است معناى آیه این باشد که پس باید عمل صالح بزرگى انجام دهد که توصیف آن ممکن نباشد، با توجّه بر این که تنوین براى تفخیم مىباشد.
این عمل بزرگ صالح چیزى جز اصل صلاح و آنچه که صلاح هر صاحب صلاحى است نمىباشد و آن ولایت عملى است که همان بیعت با صاحب ولایت و قبول شروط و مواثیق از او و گرفتن بذر ایمان از او مىباشد، و آن چیزى است که در قلب داخل مىشود.
وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً اشراک و شرک آورى در عبادت یا به این است که در خود عمل شرک بیاورد مانند اشراک در وضو و غسل بدین گونه که غیر وضوگیرنده آب را بر اعضا بریزد، و مانند اشراک در نماز به این که در قیام متّکى به دیوار یا چوب یا انسان باشد؛ یا اشراک در عبادت به این است که در باعث و انگیزهى عمل کسى یا چیزى را شریک قرار دهد، چه باعث بر عبادت باید یکى از سه امر باشد:
- امر آمر.
- محبّت معبود و عشق به او.
- طلب لقا و دیدار او که آن غایت عبادت و نتیجهى محبّت است، پس هرگاه در یکى از این چیزها شریک بیاورد مشرک در عبادت مىشود.
یا اشراک در عمل به این است که در غایت عبادت شرک بیاورد، چون غایت عبادت باید ذات معبود و لقاى او یا خود محبّت باعث بر عبادت باشد، یا غایت امتثال امر؛ بلکه فناى عابد و بقاى معبود باشد که اگر در این غایت غیر او را شرکت دهد مانند بهشت و نعمتهاى آن یا ترس و اجتناب از آتش و حمیم آن، یا ستایش و حمد از مردم یا شهرت و آوازه در بین مردم، یا محبّت در قلوب آنان، یا حفظ ناموس، مال و خون، یا امضا و تنفیذ یک عادت که ترک آن نفس را آزار دهد، یا خروج از عهدهى تکلیف و سنگینى آن و غیر اینها از امور پنهانى نفس که به شمارش نمى آید.
بلکه اگر مقصود طلب رضاى ربّ یا قرب به او باشد به نحوى که انسان بخواهد مورد رضایت یا مقرّب گردد.
امّا اشراک در ذات معبود مانند: اشراک وثنى، صابئى، عبادتکنندگان فرشتگان، جنّ و ابلیس و مانند شرکورزى ثنوىها که قایل به نور و ظلمت یا یزدان و اهریمن مى باشند.
پس آن شرکورزى در الهیّت است که خداى تعالى آن را با جملهى أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ نفى کرده است.
امّا شرک در وجود و شهود در عبادت، به این است که التفات و توجّه به غیر معبود بنماید و در حین عبادت غیر را ببیند، اگر چه نفى این نوع از شرک امر بزرگى است و رها شدن و خلوص از آن مرتبهى شریفى است که انسان تا فانى صرف نباشد از آن خالى نمىشود.
ولى به هر حال نفى این شرک از اهلش مطلوب است و لقاى حقیقى بدون آن حاصل نمىشود، خداوند به ما و جمیع مؤمنین خلوص از این شرک را با منّ وجود و محض احسانش که ما را با همان بعد از گمراهى هدایت کرد روزى نماید.
و الحمد للّه اوّلا و آخرا و الشّکر له على ما الهم کثیرا و الصلاه و السّلام على اشرف خلقه محمّد و اهل بیته.
[۱] دربارهى این که ذو القرنین کیست اقوال مختلف است که اجمالا عبارتند از:
( ۱). قدیمترین و معروفترین قول آن است که وى اسکندر کبیر مقدونى( ۳۲۳. ۳۵۶ قبل از میلاد) بود که چون غرب و شرق جهان را درنوردید و گرفت ذو القرنین نامیده شد و این مسئله تاریخى است که با تاریخ غرب و یهود ارتباط داشته و موجب این پرسش شده است( طبرى، میبدى، شیخ طبرسى، ابو الفتوح رازى، امام فخر رازى، قرطبى، بیضاوى و ابن خلدون در مقدّمه ابن خلدون).
( ۲). منذر بن ماء السّماء که امرئ القیس در شعرى این لقب را بر او داده است( دایره المعارف اسلام به زبان انگلیسى).
( ۳). حبیب بن همال حمیرى.
( ۴). تبع الاقران پادشاه جنوب عربستان.
( ۵). ابو کرب حمیرى که دو گیسوى او روى شانهاش مىرسید به شرطى که ذو القرنین به معناى دو گیسو باشد( ابو ریحان بیرونى: هبه الدّین شهرستانى).
( ۶). کورش هخامنشى زیرا شرق و غرب را گشود و هم مجسمهاش در پاسارگاد داراى دو شاخ است، و سدّ گوارا را در کوههاى قفقاز در معبر داریال از مس و آهن ساخت که یأجوج و مأجوج( مغول و تاتار به اینسو نیایند ضمنا در تورات به عنوان نجاتبخش و مقدّس ذکر شده است و این که یکتاپرست بوده است.( ۷). تسو پاچى هوانگ که بزرگترین پادشاه چین بود و دیوار چین را جلوى یأجوج و مأجوج( مغول و تاتار) ساخت. نظر مترجم این است که چون مسئله به سؤال قوم یهود منوط است باید به نحوى با توراه مرتبط باشد و با شواهد دیگر تأیید شود لذا تطبیق آن با کورش در وهلهى اوّل و سپس اسکندر مقدونى که فلسطین و سرزمین یهود را زیر سلطه قرار داد تطبیق دارد ولى چون اسکندر موحد نبود اطلاق بر او درست به نظر نمىرسد و به هر حال مراد پیر طریقت است که در جهت وحدت و کثرت باشد و این نکته با اصحاب سهو و فقر همسانى دارد.
[۲] سقلبها یا صقلبها( صقالبه) اسلاوها که در چکوسلاواکى و مجارستان و کلّا اروپاى مرکزى ساکنند و تا قرن چهاردهم میلادى از تمدن بهره نداشتند.
[۳] سورهى انبیاء آیهى ۹۶
[۴] سوره ق آیه ۳۷
[۵] سورهى لقمان آیهى۲۷
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج۹، ص: ۳۷