ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره 101 تا 110
[سوره البقرة (2): آيه 101]
وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ كِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ (101)
ترجمه:
و همين كه پيامبرى از جانب خداوند به سوى آنان آمد، در حالى كه تصديقكننده چيزى بود كه با آنان بود، گروهى از كسانى كه كتاب به آنها داده شده است، كتاب خدا را پشت سر افكندند، چنانكه گويى نمىدانند.
تفسير:
«وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»: اين آيه، عطف به اعتبار لازم از گفته خداى تعالى است كه فرمود:
«أَ وَ كُلَّما عاهَدُوا»، زيرا عبارت، چنين مىرساند كه اين عهدشكنى عادت آنان است، گويا خداى تعالى فرمود:
چون اين عادت و رسم آنان است، لذا بر آن عادت استمرار يافتند، و هرگاه پيامبرى از سوى خدا بر ايشان آيد، چنين و چنان مىكنند.
ضمير «هم» در «جاءهم» به يهود باز مىگردد، امّا كنايه از منافقان، امّت است.
يا ضمير، ابتدا مربوط به يهوديانى كه درباره آنان ذكرى به عمل آمد و سپس، به منافقان امّت است.
چون آمدن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مستلزم آوردن احكامى است كه براى آن فرستاده شده است- چنانچه قبلا گفته شد- آن كتاب خداست، چه در كتابى نوشته شده يا نشده باشد.
اكنون صحّت تفسير منسوب به حضرت صادق (ع)، روشن مىشود كه فرمودند:
چون به سوى يهوديان و آنهايى كه هم رديف آنها بودند (ناصبيان)، كتابى از سوى خدا آمد كه قرآن باشد، كه مشتمل بر وصف محمّد صلّى اللّه عليه و آله و على (ع) و وجوب دوستى آنها و دوستى دوستداران آنها و دشمنى دشمنان آنها است (منظور اين است كه رسول به كتاب تفسير شده است)[1].
«مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ»: و آنچه را با يهود در تورات بود و آنچه به وسيله گذشتگان آنها از اوصاف و اخبار محمّد صلّى اللّه عليه و آله و على (ع) آمده بود، تصديق مىكرد و نيز آنچه را كه با منافقان امّت بود، از دليلهاى روشنى كه دلالت بر صدق محمّد صلّى اللّه عليه و آله و صدق كتاب او و برترى على (ع) مىكرد، تصديق مىنمود. زيرا در كتاب حضرت محمّد صلّى اللّه عليه و آله، آيات صريح درباره فضل على (ع) و خلافت او ياد شده بود و خود پيامبر اكرم هم درباره برترى على (ع) و خلافت وى سخنانى فرموده بودند.
«نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ»: باز عدهاى از آنان كه براى آنها كتاب فرستاده شده بود (از يهود و منافقان امّت)، او را برگردانده، نپذيرفتند. در حالى كه به آنان احكام رسالت و كتاب تدوينى (كه تورات و قرآن بود) فرستاده شده بود.
«كِتابَ اللَّهِ»: آنها، آنچه را در وصف محمّد صلّى اللّه عليه و آله و على (ع) در تورات و قرآن بود، يا همه كتاب تورات و قرآن را «وَراءَ ظُهُورِهِمْ» به پشت سر انداختند.
«نبذ»: به معنى دور انداختن است.
علّت اينكه «نبذ» را با قيد «وراء ظهورهم» آورده است، اشاره به دورى گزيدن و اعتنا نكردن به آن است، يعنى دورى كردند و به آن توجّهى ننمودند و به حساب نياوردند.
«كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ»: گويا، يهود و نواصب امّت نمىدانند كه كتاب خدا، يا محمّد صلّى اللّه عليه و آله و نبوّت او و على (ع)، حقّ و از سوى خداست. (با وجود اينكه آنها مىدانستند و به حقّانيت آن پى برده بودند). از اين رو، كار آنان سختتر از كسانى است كه بدون علم و آگاهى مخالفت مىكنند، يا گويا كه آنها داراى علم و ادراك نيستند تا با علمشان تميز دهند، كه آن حقّ است يا باطل.
[سوره البقرة (2): آيه 102]
وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (102)
ترجمه:
و از آنچه شيطانها بر سلطنت سليمان (درباره سلطنت سليمان) مىگفتند پيروى مى كردند و سليمان كافر نبود، بلكه شيطانها كافر بودند، كه به مردم جادو مىآموختند، و آنچه را كه بر دو فرشته هاروت و ماروت در بابل نازل شده بود (به مردم مىآموختند).
در حالى كه آن دو فرشته به كسى چيزى نمى آموختند، مگر اينكه مى گفتند همانا ما براى آزمايش هستيم، پس (با انجام سحر) كافر مشو.
و (مردم) از آن دو، چيزهايى مىآموختند تا به آن وسيله بين مرد و زنش جدايى افكنند. در حالى كه آنها نمىتوانستند (به اين وسيله) زيان زننده به كفر باشند، مگر به اذن خدا. و چيزهايى مىآموختند كه نه به زيانشان بود و نه به سودشان. و به يقين دانستند كه هر كس كتاب خدا را به جادو بدل كند، بهره اى برايش در آخرت نيست، و به بد چيزى خودشان را فروختند، اگر مى دانستند.
تفسير:
«وَ اتَّبَعُوا»: عطف بر «نَبَذَ فَرِيقٌ» است يعنى از حقّ روى برگردانده و پيروى نمودند از «ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ»: آنچه را شياطين در پادشاهى و سلطنت بر آنان خوانده بودند، كلام يتلوا، تلوا به معنى تبعه تبعا، يعنى پيروى كرد از او، پيروىكردنى و تلا عليه يتلوا تلاوة، يعنى خواند بر او و تلا عليه يتلوا، يعنى دروغ بست بر او.
حكايت پادشاهى سليمان در انگشترى و رمز آن انگشترى
بدان كه بيشترين قصّه هاى مربوط به سليمان، از رمزهايى است كه در اوايل مطرح گشته، سپس پيشينيان آنها را به طريق داستان بيان نمودند و ظاهر آن را گرفته اند كه (در حقيقت) لايق شأن پيامبران نبوده است. ائمه معصومان عليهم السّلام هم تأكيد فرموده اند، كه هرگاه اين داستانها را بيان مىكنيد، به رمزهايى كه پيشينيان توجه داشته اند، بنگريد. به ظاهر آنها كه كار عوام است، توجه نكنيد. به اين دليل، نگرش به ظاهر داستانها تكذيب شده و توجه به رمزهاى آن تصديق گشته است.
در مجمع البحرين[2]، خبرى به حضرت صادق (ع) منسوب است كه فرمود: خداى تعالى ملك سليمان را در انگشترى او قرار داد. هرگاه آن را بر دست مىكرد، جنها و انسانها و پرندگان و ددان (حيوانات وحشى) حاضر شده از او فرمانبردارى مى نمودند. خدا بادهايى را برانگيخت تا تخت (دربار) او را با آنچه كه در آن بود- از بعضى شياطين و پرندگان و انسانها و چهارپايان و اسبان- تا از طريق هوا به جايى كه سليمان اراده مىكرد، برساند. آنچنانكه نماز صبح را در شام و نماز ظهر را در فارس مىخواند. هرگاه براى قضاى حاجت مىرفت، انگشتريش را به يكى از خدمتكاران مىسپرد. در يكى از اين مواقع شيطانى آمد و خادم را فريفت و انگشترى را از وى گرفت و در دست خود كرد، در نتيجه شياطين و جنّيان و انسانها و پرندگان به او تعظيم كرده، سجده نمودند. شيطان ترسيد كه آنان قضيّه را دريابند، پس انگشترى را به دريا افكند و خداوند يك ماهى را برانگيخت تا آن را ببلعد، چون سليمان انگشترى را خواست و آن را نيافت، از آنجا گريخت تا اينكه به ساحل دريا رسيد، پريشان حال به درگاه خداوند توبه و انابه مىنمود. در همين حال، به صيادى رسيد كه ماهى صيد مىكرد، به او گفت: من به تو در صيد ماهى كمك مىكنم تو هم در مقابل مقدارى ماهى به من بده، ماهيگير پذيرفت. هنگامى كه ماهى را صيد كرد، يكى از ماهيها را نزد سليمان انداخت، او آن را برداشت و شكم ماهى را شكافت، خاتم را درون آن يافت و آن را بر دست خود كرد. در همان لحظه، اهريمنان و ددان در برابرش به خاك افتادند، سليمان به مكان خويش بازگشت و آن شيطان و لشكريانى را كه با او بودند احضار نمود. آنها را كشت و بعضى را در ميان آب و برخى را درون سنگ پشته ها به زندان افكند.
آنان تا روز قيامت در آن زندان محبوس اند و گفته شده است كه صف لشكريان سليمان، صد فرسنگ بود، كه بيست و پنج فرسنگ از آن انسانها، بيست و پنج فرسنگ جنّيان، بيست و پنج فرسنگ پرندگان و بيست و پنج فرسنگ آن حيوانات وحشى بودند. روايت شده است كه با سليمان از بيت المقدّس لشكرى بيرون آمد كه ششصد هزار تخت از سمت راست و چپ وى وجود داشت و او به پرندگان امر كرد تا بر آن تنها سايه افكنند و به بادها فرمان داد كه آنها را حركت دهند، تا آنكه لشكر به شهرهاى كسرى وارد شد[3]. سپس، از آنجا بازگشت و شب را در فارس به سر آورد. در آن حال، برخى از آنها به بعضى ديگر مىگفتند: آيا شاهى بزرگتر از اين پادشاه ديده يا شنيده ايد؟ آنها جواب مىدادند: خير.
در اين حال، فرشته اى از آسمان ندا داد: يك بار تنزيه و تسبيح خدا بزرگتر از آن چيزى است كه ديده ايد[4].
به امام باقر (ع) نسبت داده شده است كه فرمود: چون سليمان درگذشت، ابليس سحرى ساخت و در نوشته اى قرار داد و پيچيد و بر پشت آن نوشت: اين است آنچه را كه آصف بن برخيا براى پادشاهى سليمان بن داود (ع)، از گنجينه هاى دانش وضع نموده است. هر كه خواهد به خواستهاى خويش برسد، چنين و چنان كند. آنگاه، آن را زير تخت سليمان دفن كرد پس از آن، آن را آشكار نموده و براى آنان خواند.
كافران گفتند: سليمان جز به اين وسيله بر ما چيره نشد، و مؤمنان گفتند: بلكه او بنده خدا و پيامبر او بوده است[5].
بنا بر آنچه كه درباره سلطنت شياطين و فرار سليمان بيان شد، معنى آن در تفسير امام (ع) چنين است كه[6]:
اين يهوديان ملحد و ناصبيان، چون از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله فضائل على بن أبي طالب (ع) را شنيدند و از رسول خدا و على (ع) معجزاتى مشاهده كردند و فهميدند كه خداى تعالى به دست آنان اين معجزات را ظاهر نموده است، تورات و قرآن را ترك كردند و برخى از يهوديان و ناصبيان به يكديگر اعلام كرده، گفتند: محمّد صلّى اللّه عليه و آله مردى است كه جز طالب دنيا نيست و حيله ها و نيرنگها و خرق عادات و سحرها را به همين منظور آموخته است و بعضى از آنها را به على (ع) ياد داده است. او مىخواهد در زندگى خود بر ما مالك شود و پس از خود نيز پادشاهى را به على (ع) واگذارد. آنچه مىگويد از خدا نيست همه گفته هاى او بر اين امر مبتنى است، تا بر ما و بر بندگان ناتوان خدا با سحر و نيرنگهايى كه به كار مىبرد، پيمان خويش را استوار كند. آنها مىگفتند: كسى كه از اين سحر بهره فراوان گرفت، سليمان بن داود (ع) بود كه با سحر خويش بر همه دنيا مالك شد و بر جنّ و انس و شياطين تسلط يافت و اگر ما برخى از آنچه را كه به سليمان تعليم داده فرا گيريم، براى ما نيز ممكن است مانند آنچه را كه محمّد صلّى اللّه عليه و آله و على (ع) ظاهر نموده اند، ظاهر كنيم و از آنچه محمّد صلّى اللّه عليه و آله ادعا كرد و براى على (ع) قرار داد، ما هم قرار دهيم.
در نتيجه، از شياطين پيروى كردند و آنان از آنچه شياطين نموده يا بخوانند، پيروى مىكنند. در حالى كه مىخواستند بر كشور سليمان استيلا يابند، يا با سحر و نيرنگهايى كه كسى درك نمىكند، بر سلطنت سليمان مسلط شوند. يا ممكن است مقصود اين باشد كه از افترايى كه شيطانها بر سلطنت سليمان وارد كردند، پيروى نمودند و گفتند سليمان با اين سحر حكومت كرده و ما هم به آن آگاهيم.
يا منظور اين است كه، آنان از آن شياطين كه سحر و اوراد مىخواندند تا قواى روحانى و طبيعى را به هم بياميزند و خوارق عاداتى ظاهر مىنمودند كه بشر از آوردن همانند آن، عاجز مىماند، و در ملك سليمان افسونكارى مىكردند، تا آن سلطنت براى آنان ادامه يابد، پيروى مىنمودند.
اين يهوديان و نواصب و شياطين، پنداشتند كه سليمان كافر است كه اين گونه كارها را انجام داده است.
«وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ»: آن طور كه كافران مىگفتند، سليمان كافر نشده و سحر به كار نبرده بود.
«وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا»: امّا شياطين كافر شدند در حالى كه آنان «يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ»: سحر را به مردم تعليم مىدادند، و يا اينكه چون تعليم سحر مىدادند كافر شدند، بنا بر آنچه اين جمله پاسخ پرسش مقدّر باشد.
تحقيق درباره سحر
سحر نامى است كه به گفتار يا كردار يا نقشى كه در صفحه اى باشد و در عالم طبيعت اثر كند، چنانچه از اسباب طبيعى و عادى خارج باشد، اطلاق مىشود.
و آن تأثير، به علت درهم آميختن قواى روحانى با قواى طبيعى حاصل مىشود. يا به علت تسخير قواى روحانى است، به نحوى كه قواى روحانى طبق اراده جادوگر مسلط تصرف شود.
و چنانكه بعضى گفته اند، اين موضوع تخيّل محض نيست، بلكه در واقع وجود دارد. تحقيق مطلب اين است كه گفته مىشود:
عالم طبيعت، بين ملكوت سفلى و ملكوت عليا واقع شده است و اهل عالم داراى تصرفى به اذن و فرمان خداوند در عالم طبيعت هستند، اعم از اينكه بىواسطه باشد، يا به توسط اسباب و وسايلى از نفوس، بشرى. حال اگر نفس بشرى (روان انسانى) از وابستگيها رها و آزاد و مجرد و با رياضيات شرعى يا غير شرعى از تيرگيها پاك گردد و وجودش مناسب پذيرش مجردات علوى و سفلى گردد، با اسباب و وسيله و يا بدون اسباب، در اين عالم تأثير مىنمايد، به اين گونه كه آنها را تحت تأثير و فرمان خود درآورده، به سوى آن عوالم جذب مىكند و سپس خواسته هاى نفوس بشرى را چه شرعى و چه غير شرعى، توجيه مىنمايد. هرگاه اين تأثير از جانب اهل عالم سفلى باشد، به اسباب و وسايل آن سحر مى گويند و اين تأثير گذاردن و اثرپذيرى نيز ناميده مىشود.
هرگاه تأثير از جانب عالم بالا باشد، اين اثرپذيرى كه از آن حاصل مىشود، معجزه و كرامت مىنامند. گاهى نفوس بشرى در جهت علوى و سفلى تقويت مىشود و در نتيجه، خود بدون نياز به تأثير، در ارواح اثر مىكند.
اين تأثير و اثر حاصل از آن، سحر (از ملكوت سفلى) و معجزه (از ملكوت عليا) ناميده مىشود.
پس سحر، وسيله و سببى است كه در ارواح خبيثه مؤثر است و آن سبب و علت، يا در وجود آنان پنهان است، يا تأثيرى است كه از اين ارواح در عالم طبيعت وجود دارد و درك آن براى ما روشن نيست.
آنگاه، بر هر دانش و بيان دقيقى كه كمتر درك شود، اطلاق مىگردد. و به آن عالم يا دانشمندى كه اين علم پنهانى را داراست، ساحر گفته مىشود و به وجهى قول خداى تعالى بر اين معنى است كه مىفرمايد:
«يا أَيُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّكَ»: يعنى اى ساحر! از پروردگارت براى ما بخوان! پس ساحر، هم به صورت ستايش (مدح) و هم به گونه نكوهش (ذمّ) آمده است.
حكايت هاروت و ماروت و رمزهاى آن
«وَ ما أُنْزِلَ»: و آنان آنچه را بر ايشان نازل شده بود، به مردم تعليم مىدادند و يا اينكه مىتوان آن را عطف بر «ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ» كرد (در آن صورت منظور اين است كه آنچه شيطانها بر آنها خوانده بودند و آنچه كه بر ايشان نازل شده بود). ممكن است لفظ تأخير باشد (يعنى بايد پيش از اين مىآمد) و در آن صورت، عطف بر «ما كَفَرَ سُلَيْمانُ» است، يا حال براى سحر، يعنى در حالى كه سحر نازل نشده).
«عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ»: بر دو فرشته در بابل كه هاروت و ماروت بودند. اين دو اسم غير عربى است و لذا منصرف نيست (تنوين و جر نمىپذيرد) و ممكن است عربى باشد و از هرت و مرت گرفته شده باشد. چنانكه بعضى گفته اند، در آن صورت به معنى كسر (شكست) است، در اين مورد غير منصرف بودنش را وجهى نيست. و گفته شده «هرى» به معنى «الفجّ اللّحم»، يعنى گوشت پخت آمده و ماروت از (مرى) باشد كه مصدرش «مريته» يا «ممارات» به معنى «جدل كرد» است و وزن آن دو (هاروت و ماروت) فلعوت است، كه مانند طاغوت قلب شده هريوت و مريوت است.
جائز است كه ماروت از «مار»، «يمور» به معنى تحرّك و تموّج (به حركت آمد و موج يافت)، يا از «مار»، «يمير» به معنى فراهم آوردن غذا براى اهلش، منظور باشد و هاروت از «هار الجرف» به معنى كوه شكافته شد، باشد و وزن آن دو، در اين صورت، فلعوت است كه قلب نشده است.
و به علت وجود «تا» و «علميّت»، منصرف نيست[7] (يعنى هرگاه اسم علمى تاء تأنيث داشته باشد، تنوين و كسره نمىگيرد، مانند خديجة) و از حضرت صادق (ع) روايت شده كه فرمودند، پس از حضرت نوح (ع)، ساحران و وهم ايجادكنندگان (چشم بندها)، شمارشان فزونى گرفت.
پس، خدا دو فرشته براى پيامبر آن زمان فرستاد تا جادوى ساحران را به آن پيامبر بياموزند تا وى بتواند به آن وسيله، سحر آنها را باطل كند و آنها را به خودشان باز گرداند. پس آن پيامبر، از آن دو فرشته همه آن كلمات سحر را فرا گرفت و آنها را به فرمان خداوند به بندگان خدا رسانيد و فرمان داد كه با خواندن آن كلمات، سحرشان را متوقّف و باطل كنند و ساحران را از جادو كردن مردمان بازدارند. اين تعليم سحر، به آن مىماند كه كسى بشناساند كه سمّ چيست؟ نحوه دفع سم و رفع خطر و غايله آن چگونه است؟ از اين رو، به دانشپژوه گفته مىشود كه اين سمّ است، پس هر كه را ديدى كه مسموم شده است، اين چنين اثرات نامطلوب آن را از بين ببر، ولى مبادا كسى را با سمّ بكشى! در پى اين سخن، حضرت فرمود:
و آنگاه آن پيامبر به آن دو فرشته امر كرد كه به صورت بشر بر مردم ظاهر شوند و آنچه را خداوند به ايشان ياد داده است، به مردم تعليم داده، موعظه كنند.[8] به حضرت صادق عليه السّلام منسوب است كه فرمود: فرشتگان از آسمان به زمين فرود مى آيند … (تا آنجا كه گفت) گروهى از آن فرشتگان گفتند: پروردگارا آيا بر آن آفريده ات كه در زمين عملى به خلاف رضاى تو انجام دهد و درباره ات توصيف دروغ نمايد، خشم نمى گيرى؟ (تا آنجا كه فرمود)، پس خداى تعالى دوست داشت تا اينكه به فرشتگان قدرت و نفوذ و فرمانروايى خود را در جمع آفريده هايش نشان دهد. از اين رو، به ملايكه وحى فرمود تا از بين خود دو فرشته را براى اين منظور برگزينيد تا اينكه آنان را بر زمين فرود آرم و سپس، در طبيعت آنان، خوردن، آشاميدن، شهوت، حرص و آرزو را همچنان كه در فرزندان آدم بوده، قرار دهم. و آنگاه، آن دو تن را به طاعت خود مى آزمايم. پس، فرشتگان براى اين كار، هاروت و ماروت را كه در عيبگيرى به فرزند آدم (ع)، سختتر از ديگر ملايك بودند، برگزيدند. پس، خداى تعالى به آن دو ملك وحى نمود كه بر زمين فرود آييد كه من آنچه در فرزندان آدم قرار دادم در شما نيز قرار مىدهم. سپس به آنان وحى فرمود كه متوجه باشيد چيزى را با من شريك مگردانيد و كسى را كه كشتنش را خدا حرام قرار داده مكشيد. و زنا مكنيد و خمر (مشروبات الكلى) منوشيد. سپس، آن دو فرشته در ناحيه بابل فرود آمدند. آنگاه، مكان بلندى بر آنها جلوه گر شد، به آنسو رفتند، ناگهان زنى زيبا و آراسته و معطّر و روى گشاده به سوى آنان آمد، چون به او نگريستند (چشمشان به او افتاد) و با او سخن گفتند و درباره اش انديشيدند، قلبا به او علاقهمند شدند و به سوى آن زن تمايل پيدا كردند و با انديشه فتنه و خوارى به زن روى آوردند و او را فريب دادند. اجمال خبر (خلاصه خبر) اين است كه، آن زن آنها را به سجده بت و نوشيدن شراب فرمان داد، تا اينكه بتوانند با او زنا كنند. آنها با خود مشورت كردند و گفتند اين همان سه خصلت است كه خداوند ما را از آن نهى فرموده است. ليكن شهوت بر آنان غالب شد، و درخواست زن را اجابت كردند. پس خمر نوشيدند و بت را سجده كردند. چون زن خود را آماده كرد و آن دو نيز آماده زنا شدند، پرسنده اى (سائل) بر آنان وارد شد تا از آنان پرسشى نمايد چون پيش روى هم قرار گرفتند، از او ترسيدند. آن شخص به آنان گفت: شما مشكوك و وحشتزده ايد كه با اين زن خلوت كرده ايد، شما مردمان بدكارى هستيد! سپس از ميان آنان بيرون رفت. در اين هنگام، زن به آنان گفت: به خدا قسم كه اكنون شما نمىتوانيد به وصال من برسيد، آن مرد از وصف حال شما آگاه شد و موضوع شما را به ديگران خبر مىدهد. پس بايد پيشدستى كرده، پيش از آنكه شما را رسوا كند، او را بكشيد. سپس مىتوانيد حاجت خود را برآوريد. آن دو فرشته، در پى آن مرد رفته، او را كشتند و به سوى زن باز آمدند، ولى زن را نديدند. متوجه بد بودن كارشان شدند و آبروشان رفت. خداوند به آنها گفت: از اين دو گونه عذاب كدام را انتخاب مىكنيد، كيفر آخرت و يا مجازات دنيا را؟ آنها عذاب دنيا را برگزيدند، كه در سرزمين بابل به مردم سحر و جادو تعليم مىدادند و چون تعليم سحرشان به انجام رسيد، از زمين برخاستند و به سوى آسمان به حركت درآمدند. آنان تا روز قيامت، نگونسار در هوا آويزان هستند[9].
گويند: اين قضيه پس از بالا رفتن ادريس به آسمان بوده است كه ملايكه گفتند: اين خطاكار بين ما چه مىكند؟ خداى تعالى از گفتار آنها خوشنود نشد و آنان را در معرض امتحان قرار داده، گفت: «از بين خودتان، آنكه شايستهتر از همه است برگزينيد». آنان سه تن از فرشتگان را انتخاب كردند كه يكى از آنها عزرائيل بود.
پس آنان به زمين فرود آمدند و سرشت زمينيان با طبيعت آنان درآميخت و لباس آنان را پوشيدند. پس از آن، عزرائيل از حكومت در زمين استعفا داد و خدا پذيرفت و او را به آسمان بالا برد، ولى هاروت و ماروت در زمين در ناحيه بابل باقى ماندند كه روزها بين مردم داورى مىكردند و چون شب فرا مىرسيد از طبيعت بشرى بيرون شده به سوى آسمان بالا مىرفتند. تا اينكه روزى زنى زيبا براى امر مهمّى به آنها مراجعه كرد. در دل آنها نسبت به آن زن علاقهاى پديد آمد و او را فريفتند. تا جايى كه براى حصول به مقصود، آن سائل را (چنانكه در خبر پيشين ياد شد) كشتند و اسم اعظم را به آن زن آموختند، اما چون خواستند با آن زن بياميزند، چون او اسم اعظم را مىدانست، به آسمان صعود كرد و مسخ شد و آنگاه، به صورت ستاره اى درآمد[10] (منظور از اين مثال، رازها و رمزهاى سمبوليكى است). و نام او زهره شد كه همان ستاره زهره است. آن دو فرشته پس از اينكه فهميدند نافرمانى كرده اند، در زمين باقى ماندند و با مشورت جبرئيل عذاب دنيا را بر عذاب آخرت ترجيح دادند. لذا در چاهى در غار كوهى در بابل، آويزان شدند[11]. اين خبر، به نحو ديگرى نيز گفته شده است كه اين قضيّه در عهد ادريس (ع) اتفاق افتاد، و گزينش عذاب دنيا بنا به مشورت آن حضرت و درخواست او از خدا بوده است، كه آن دو فرشته به عذاب دنيا گرفتار آيند.
و نيز گفته شده است كه هاروت و ماروت مردانى صالح بودند كه بين مردمان به سر مىبردند و بينشان داورى مىكردند و به علت صلاح و شايستگى، به ملك (پادشاه قدرتمند توانا) معروف شدند و اينكه كلمه به صورت «ملكين» به كسر لام نيز خوانده شده است، اين نظر را تأييد مىكند[12]. بدان، كه امثال اين گونه داستانها، از رمزهاى پيامبران و حكماى گذشته است و از اين رو درباره آنها در اخبار و كتابهاى سيره (يعنى روش زندگى انبيا و اوليا)، به تفاوت سخن گفته شده است و چون از رمزها بوده است، عامّه مردم آن را بر مفاهيم عرف و معمول در جامعه حمل كردهاند و اين موجب شده كه نسبت به مقام پيامبران و فرشتگان معصوم از خطا، مفاهيم عرفى كه توجيهش درست نيست، نسبت داده شود.
از اين رو، معصومان (ع)، يك بار به آن اقرار فرموده، بار ديگر انكار كردند. چنانكه به امام حسن عسكرى (ع) منسوب است كه از آن حضرت درباره هاروت و ماروت و آنچه به آنها نسبت داده شده و درباره آن سخن گفته شده، پرسش شد. امام (ع) فرمود: به خدا پناه مىبرم از اين نسبتها، فرشتگان خدا با الطاف خداوندگارى، از خطا و از كفر و زشتيها محفوظاند[13].
اما وجه درست آن اين است كه بگوييم، مراد از دو فرشته (دو ملك) دو قوّه علّامه (نيروى علم) و عمّاله (نيروى عمل) است، كه خداوند آنان را از عالم ارواح فروفرستاد، هر آنچه در بشر بود، اعمّ از طبيعتهاى متضادّ و شهوتهاى گوناگون و افكار و عقايد متناقض، در وجود آنان قرار داد، پس آنها را به زن خوشبوى زينت شده اى كه همان نفس انسانى باشد، كه در اخبار و روايات به زن تعبير شده، مورد آزمايش قرار داد. و نفس آن دو قوّه را به پيروى از خود دعوت كرد، از اين رو، آن دو قوّه (عامله و عالمه) مفتون شهوتها و لذّتهاى نفس شدند و بهره يابى از اين دو، جز با نوشيدن شراب غفلت و سجده در برابر بت هوا و هوس و كشتن آن ملك، امكان نداشت. در حالى كه خدا آن ملك را براى اين فرستاده بود تا آنان را از پيروى نفس در آغاز كار باز دارد، ولى چون آنان مىخواستند تا با نفس درآميزند و خواسته هاى نفس در آنان محكم و پابرجا شود، توانايى آن فرشته مانع (ملك زاجر) از بين رفت. زيرا آن دو، بر فرشته غالب شده بودند، لذا چون گدايى نالان درآمد. زمانى كه بهره يابى از آن زن (نفس) با وجود آن سائل بر ايشان ممكن نشد، او را بنا به فرمان زن (نفس) كشتند (نداى وجدان را طبق درخواست نفس اماره در درون كشتند تا احساس گناه نكنند و دچار ملامت وجدان نشوند)، سپس، جهت رسيدن به شهوات خويش، راههاى پنهانى وضع نمودند تا به آن طريق در طبيعت تصرّف كنند، يعنى با استمداد از ارواح خبيثه (روانهاى ناپاك)، خواستند تا به خواهشهاى خويش برسند و از اين جهت، خوى آنها سحر ناميده شد. آنگاه، زن (نفس) از آن دو فرشته (دو قوه علّامه و عمّاله) علمى آموخت تا از عالم ملك برتر شده به روحانيهاى ستارگان بالا، به ويژه روحانيّت زهره كه در واقع تربيت كننده و زينت دهنده وجود آنان است، رسيدند (بايد دانست كه منظور از مسخ، مسخ ملكوتى است، نه مسخ ملكى).
چون آن زن نفس به روحانيّت زهره رسيد، گفتند: در اين حالت به صورت زهره مسخ شده اى، و آن دو قوّه در عالم طبيعت بنا به فرمان خدا به عذاب گرفتار آمدند، زيرا در خدمت جسم و لوازم آن قرار گرفتند، و به اعتبارى در چاهى كه هفتصد مرتبه دارد زندانى گشته، يا در هوا معلّق ماندند.
«وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ»: و به هيچ كس جادو و راه باطل كردن آن را نمى آموختند.
«حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ»: تا آنجا كه مىگفتند، ما آزمايشى براى مردم هستيم، زيرا فتنه به معنى امتحان است، يعنى خدا ما را براى آزمودن مردم قرار داده، تا آنكه خدا بداند چه كسى در راه او جهاد مىكند و آن كس آنچه را كه براى دينش زيانآور است نمىآموزد، و يا آنچه آموخته به كار نمىبرد و نيز چه كسى جهاد نمىكند.
«فَلا تَكْفُرْ»: پس، به سبب ترك جهاد و آموختن چيزى را كه برايت زيانبخش است، يا كاربرد آن و نيز به سبب ادّعاى خودخواهى و خود محورى و نسبت دادن آنچه آموختهاى به نفس خود- در حالى كه آن علوم عاريهاى از خدا است-، كافر مشو.
«فَيَتَعَلَّمُونَ»: پس به ترك نصيحت، مىآموزند.
«مِنْهُما»: از آن دو ملك يا از آن دو صنف (دو قوّه) سحر و آنچه بر دو ملك فرستاده شد، «ما يفرّقون به بين المرء و زوجه»، آنچه كه به وسيله آن، بين مرد و زنش جدايى مىافكندند، يعنى اعمال و گفتار و طلسم و تعويذ را آموخته، اندرزهاى فرشتگان (دو قوّه علّامه و عمّاله) را ترك مىكنند، و به بندگان خدا زيان مىرسانند (مردم با پذيرش اغواى نفس، از دو فرشته يا دو قوّه علم و عمل، مواردى كه به زيان بندگان خدا باشد استفاده مىكنند) «وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ»، در حالى كه نمىتوانند جز به اذن خدا به كس ديگر زيان رسانند، يعنى به سبب علم مرد و زن يا به سبب آنچه آموخته بودند، نمىتوانند زيانى برسانند. «إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»، مگر به اذن و فرمان خدا[14]. منظور اين است كه آنها مىپنداشتند چون كتاب خدا را رها كرده و از آنچه شياطين بر ملك سليمان مىخواندند پيروى كردند، و خوانده شيطان و چيرگى او را بر پادشاهى سليمان از آن خواندهها (ورد و طلسمها) دانسته و به مردم سحر و جادو مىآموختند، به طور كلى كارها را به عوامل ياد شده نسبت مىدادند (در حالى كه چنين نيست)، اين توهّم پيش آمد كه آنها مىتوانند مستقلّا عمل كنند.
لذا، خداى تعالى اين توهّم را از انديشه مىزدايد و مىفرمايد:
اينها آزمايشهايى است از خدا كه به دست اينان انجام شده، هيچ چيزى بدون اذن و اجازه خدا واقع نمىشود.
«وَ يَتَعَلَّمُونَ»: و مردم از آن «فرشته» يا از آن دو صنف (قوّه علّامه و عمّاله) مىآموختند، «ما يَضُرُّهُمْ»، چيزهايى از انواع سحر و نيرنگ كه زيانبخش بود، و غير از آنچه بين زن و مرد جدايى افكند نيز مىآموختند. يا اينكه منظور اين باشد كه به آنان آموختند آنچه را كه خاص است و آن به دو دليل است؛ اول آنكه، به آن امر خاصّ اهميت بيشترى بدهد (كه جدايى افكندن بين زن و مرد باشد)، دوم اينكه، مقام نكوهش را طولانى كند و به همين دليل هم حرف عطف آورده است كه (تا اثر نامطلوب آن را مهمتر نشان دهد). يا اينكه منظور اين است كه آنها از غير آن دو صنف (عمّاله و علّامه) آنچه از علوم و حرفهها كه زيانبخش بوده مىآموختند. يا اينكه از هر چه كه مىآموختند جهت دنيوى آن را ياد مىگرفتند، تا به دينشان زيان رسانند و در نتيجه دنياى آنها نيز به پيروى از دينشان زيان مىديد. آنها چيزى را كه براى دين آنان سودمند باشد ياد نمىگرفتند، تا در نتيجه تعليم آن براى دنياى آنها هم سودى حاصل آيد.
«وَ لا يَنْفَعُهُمْ»: و اين در حالى بود كه آنان به خاطر سوديابى به آموزش امر شده بودند. براى همين منظور هم به زمين فرود آمده بودند.
«وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ»: و در حقيقت، آموختگان سحر مىدانستند كه هر كس آن را بخرد، از آخرت بهرهاى ندارد، يعنى آنها چيزى را كه شيطانها بر آنها خوانده بودند، در مقابل كتاب خدا مىخريدند. مانند اينكه كتاب خدا، بر حسب فطرت تحت ملكيّت آنان است. به خلاف آنچه شياطين مىخواندند كه آن را ملك خود نمىدانستند، زيرا كتاب تدوينى خدا صورتى از كتاب تكوينى او است و صورت انسانى نمونه كوچكى از كتاب تكوينى است. آنچه شياطين مىخوانند، به انسانيت منسوب نيست، بلكه ضدّ انسان بوده و با حقيقت انسانى منافات دارد. پس خريدن آن در مقابل كتاب خدا، آن گونه خريدنى است كه كالاى پست ولى بىارزشى را در برابر كالاى با ارزشى كه در دست اوست بدهد (گويى اين كالاى بىارزش را به عنوان قيمت خريد آن كالاى پست تسليم مىكند).
بنابراين، اندكى بعد فرمود، و لبئس ما شروا به انفسهم (و چه بد است آنچه جانهاى خود را به آن فروختند)، يا اين معنى است كه آنان مىدانستند كه آن كس آنچه را زيانبخش بوده، در برابر آنچه كه سودبخش بوده، خريدارى كرده است. آنچنان است كه گويا آنچه را كه به نفعش بوده، مملوك خود حساب كرده و لذا آن را بهاى آن قرار داده است.
«ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ»: و در آخرت، از آن بهرهاى نمىبرد.
«وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»: همان طورى كه دريافتى، در واقع كتاب خدا وجود خود آنان است. بنابراين، كتاب خدا را كه وجود خود آنان است به بدى فروختند و نيز آنچه را كه برايشان سودآور بوده، به بدى فروختند، زيرا اين سود، از شئون و مراتب نفسشان محسوب مىشود. كه شأن هر چيزى، از جهتى عبارت از خود آن است. يا مقصود اين است كه: آنان با خريدن آنچه را كه شياطين مىخواندند، در برابر كتاب خدا و در حقيقت، نفس خود را در معرض فروش براى شيطان قرار دادند و در نتيجه، نفسهاى خود را در مقابل امور عرضى و هدفهاى ناپايدار، به شيطان فروختند. يا معنى آن اين است كه چه بد است اينكه براى خويش خودخواهى خريدند، كه پيش از اين، در آيهاى مانند اين آيه، بيان شده است.
«لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ»: اگر مىدانستند آنچه مرتكب شدهاند، يا آنچه را كه خريدهاند، از آن خوددارى مىكردند. يا اينكه اى كاش مىدانستند و چنين كارى انجام نمىدادند.
تحقيق درباره علم و مصداقها و حقيقت آن
بدان كه، علم بر مطلق ادراك انسانى اطلاق مىشود، حال چه به وسيله قواى مدركه ظاهرى انسان صورت پذيرد يا به وسيله قواى باطنى آن، و تفاوتى ندارد كه ادراك جزئى باشد يا كلّى، و تصور باشد يا تصديق. به ادراك ديگر حيوانات علم گفته نمىشود، زيرا علم، مطلق ادراك نيست، بلكه وقتى در عرف عام، ادراك گفته مىشود كه مفهوم شعور به شعور (آگاهى به آگاهى) از آن حاصل شود، و ادراكى كه به شدت گرايد و بيشتر شود، يعنى در پى آن ادراك ديگرى كه برتر از آن باشد پيش آيد
(با هر ادراك، دامنه ادراك وسيعتر و بيشتر شود و ادراك بالاترى به دست آيد)، آن ادراك در طريق انسانى بوده و به اصطلاح شارعان (اهل شرع)، علم محسوب گشته و به آن، ادراك كلى يا مركّب اطلاق مىشود و آن، در برابر معرفتى است كه ادراك جزئى يا ادراك بسيط به كار مىرود، و بر تصديق، اعم از اينكه ظنّى باشد يا علمى، يقينى باشد يا عادتى و يا اينكه برهانى باشد نيز، علم ناميده مىشود. بر فنون و صنعتها و حرفههاى علميّه، بدون اينكه لازم باشد تا براى آنها ادراك كنندهاى در نظر گرفت، علم گفته مىشود، و بر ملكه انسان كه بر اثر ممارست و آموزش و تمرين حاصل مىشود، و انسان را بر تفصيل مسائل و محكمكارى به آنها قادر مىكند نيز، علم گفته مىشود. چون دانشها و دريافتها با هم مخالف و متضاد، فنون و صنعتها گوناگوناند، دانشها و بىدانشها همانند هستند و از يكديگر تميز داده نمىشوند، مگر بر آنهايى كه به سراى علم (دار العلم) به وجهى بصيرت و بينايى پيدا كردهاند، و آنان اهل بصيرت هستند كه مىتوانند تشخيصدهنده كدام يك از ادراكها، از سراى علم و كدام يك از آنها، از سراى جهل صادر شده است و كدام يك از اين ادراكها انسان را به علم و كدامين ادراك انسان را به جهل مىكشاند، از سويى، چون وجود اين گونه اشخاص بصير بسيار كم، بلكه نادر است، طالبان اين گونه بصيرت و بينش، بسياراند. از جهت تشابه علمها و جهلهاست (دانشها و نادانيها) كه بسيارى از دانشپژوهان، از راه حق گمراه مىشوند، و جهل را علم، و گمان را يقين، به حساب مىآورند، تا آنجا كه خيال مىكنند، در وراى گمانهاى آنان ديگر علم و ادراكى وجود ندارد. به همين دليل، به بررسى علم و اقسام آن و تميز آن از جهل و مهمّات فنون آن پرداخته مىگوييم، علم مانند وجود و ساير صفات حقيقى الهى، حقيقت مشككهاى است كه داراى مراتب بسيار است، چنانكه در مراتب وجود مىگوييم كه:
1) بالاترين مراتب، واجب الوجود است (تعالى شأنه).
2) مرتبه بعدى آن، فصل او است كه مشيّت و حقيقت محمّديه صلّى اللّه عليه و آله و علويّت على (ع) و نفس رحمان و مقام معروفيّت ناميده مىشود كه آن واسطه بين حق و خلق است و لذا به آن حقّى گويند، كه به سبب حق آفريده شده.
3) مرتبه پس از آن، قلمهاى عالى است كه خود داراى انواع و مراتب چندى است.
4) مرتبه از آن الواح نوريّه است، كه آن داراى مراتب كلّى و جزئى است.
5) مرتبه از آن الواح عينيّه است كه انسان و آسمانيان و زمين و زمينيان را در برمىگيرد. علم نيز در مراتب عاليه از جهت روشن بودن و پنهان بودن ماهيّتها و ناپيدا بودن تعيّنات و محو گشتن كثرتها و ظهور آن مراتب به خود آنها و نمايان شدن حقايق ديگر بر آنها و پديدار شدن و كشف آنها نزد غير و ادراك خود از درك خود، علم و عقل ناميده مىشود، همان طورى كه به آن وجود نوريّه مىگويند.
و اما در مراتب مادّيات، به طور مصنوعى آنچه مربوط به زمين است، به علّت پنهان بودن وجود و چيرگى عدمها و يقينها و پنهان بودن حقيقت آنها از خودشان از غير خود و به دليل آن شعور و آگاهى ضعيف و پنهان، در حقيقت به آنها علم گفته نمىشود. زيرا هر چيزى به قدر وجود خودش شعور دارد، امّا آن شىء، به شعور خود آگاهى ندارد، چنانكه خداى تبارك و تعالى مىفرمايد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ[15]، (هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه به حمد و ستايش خدا مشغول است، امّا آنان به تسبيح خويش آگاهى ندارند).
منظور اين است كه همه به تسبيح حق مشغولاند و از آگاهى برخوردار، ولى آنان را آگاهى به تسبيح خويش نيست (در صورتى كه لا يفقهون به صيغه غايب خوانده شود) و همچنين است مطلب و مقصود در ادراك حيوان كه حيوان با وجود احساس مدركات ظاهرى و نيز ادراك به مدارك باطنى، چون آگاهى به شعور خود ندارد، به ادراكش علم گفته نمىشود (به آگاهى خويش آگاهى ندارد، بنابراين از دانش برخوردار نيست). و سرّ مطلب اين است كه فعليّت وجود در مادّه اول عين بالقوّه بودن است و در مرتبه نبود است و در نفس خود وجودى ندارد، تا اينكه براى خودش وجودى داشته باشد، يا اينكه وجود ديگرى مرحلهاى از وجود آن باشد. بنابراين، نه به خود عالم است، و نه به غير خود علمى دارد. زيرا علم به چيزى، عبارت است از وجود آن شيء براى عالم و حضور آن شيء در نزد او. مادّه دوم، همان امتداد جسمانى و صورتهايى است كه در آن مادّه منقّش است، از قبيل صورتهاى عناصر و جمادها و نباتها كه نوعى فعليّت و وجودى فى نفسه (در خود) و لنفسه (و براى خود) براى آنها هست، امّا فعليت آن تحت همان حالت بالقوّه نهان است، و وجود ذاتى آنها عين عدم آنهاست، و وجود يافتن آنها عين همان سپرى شدن آنهاست. بنا بر آنچه نزد صوفيان ثابت و مقرر گشته است و برخى از فلاسفه كه از آنها تقليد كرده، آن را حركت جوهرى و نوشدنهاى ذاتى ناميدهاند. و اينكه موجودات عالم طبيعت به تمامى موارد و صور و اوصاف و اعراض آن از جهت ذات خود در محل فنا و نيستى، و از جهت پديدآورنده آن در بقاى دو وجود هستند. وجود آنها فى نفسه عين عدم آنهاست و ناپيدا بودن آنها از ذات آنهاست. به علاوه، جزئى از اجزاى نامتناهى امتداد جسمانى كه فرض شود از ما سواى خود و از كلّى در غيبت است و كلّ آن بر اجزايش غايب است و هر چيزى كه چنين باشد نه براى او حضورى در نزد غير موجودات، نه براى غير، حضورى در نزد او است، پس نه به نفس خويش عالم است و نه معلوم غير خويشتن است.
مگر براى كسى كه امتداد جسمانى به او استوار بوده و نزد او و غيبت به حضور و تجدّد به ثبات تبديل مىشود و غير انسان، يعنى حيوانات غير ناطق از آن جهت كه نفس حيوانى آنها داراى يك نوع تجرّدى از مادّه است، لذا داراى وجود فى نفسه (در خود) و لنفسه (براى خود) است. پس لنفسه (براى خود) هم عالم است و هم معلوم و نسبت به غير خود نيز همين حال را دارد. امّا علم و ادراك او به صورت مجرّد از مادّه نيست كه تجرّد آن مانند تجرّد نفس حيوانى از مادّه باشد پس عالم به غير خود نيز، هست. امّا علم و ادراك او چون مجرّد از شعور به شعور و شدّت يافتن است (به آگاهى خود آگاهى ندارد و آگاهيش بيشتر نمىشود)، به آن علم گفته نمىشود، بلكه احساس و ادراك گويند.
و امّا انسان در آغاز جدا شدن از مادّه و استقرار قرارگاه خويش، حالش مانند حال جماد و در حدّ فاصل (برزخ) بين جماد و نبات واقع شده است، سپس نبات گشته، پس از آن حيوان مىشود، حيوانى چون كرم كه داراى توانايى اندك براى حركت خفيف باشد. و از جهت حسّ لامسه، ادراك ضعيفى دارد، چون متولّد شود از جهت ادراكهاى ظاهرى، حيوان كامل مىشود، امّا از جهت ادراكهاى باطنى، حيوانى هنوز ضعيف است، تا اينكه به دو سالگى يا سه سالگى برسد، كه در آن موقع، از جهت ادراكهاى ظاهرى و باطنى حيوان كامل مىشود و تفاوتى بين او و بين جنسهاى سهگانه (جماد، نبات و حيوان) در اين مرتبهها نيست، جز اينكه او در راه انسان واقع و بر چيزى از مرتبههاى سهگانه توقف ندارد و وجود او نه به شرط چيزى است. به خلاف آن مراتب سهگانه (جماد، نبات و حيوان) كه در مقام و مرتبه خود متوقّفاند و رشد و كمال برتر ندارند و استعداد آن را نيافتهاند كه از حدّ و مرتبه خويش تجاوز كنند. امّا شعور بسيط انسان در آن مراتب، همانند شعور آن سه مرتبه ديگر، علم ناميده نمىشود. هر چند اين آگاهى در حال شدّت يافتن باشد.
چنانكه دانستيد، شعور جماد و نبات در واقع آگاهى محسوب نشده و به آن ادراك و شعور گفته نمىشود. پس چگونه مىتوان به آن علم اطلاق كرد؟ حيوان اگر چه شعور او آگاهى و ادراك محسوب مىشود، امّا چون در حال شدّت يافتن نيست و آگاهى به شعور براى او حاصل نمىشود، باز به آن علم نمىتوان گفت. چون كودك به حدّ تميز و تشخيص برسد و ادراك معقولات بديهى نمايد، به او عالم و به ادراكش علم گفته مىشود، زيرا آگاهى به شعور با شدت ادراك در طريق انسانى براى وى حاصل شده است.
از اينجا دانسته مىشود كه از همان ادراكى كه اسم علم از آن سلب شده بود، وقتى كه آن ادراك با شدّت همراه با شعور مقارن شد و در طريق انسانى شدّت يافت، به آن اسم علم اطلاق مىشود و دور زدن اطلاق علم بر ادراك و سلب علم از آن بر محور وجود شعور به شعور، خود دليلى بر اعتبار شعور به شعور در اطلاق علم مىشود و اعتبار شدّت يافتن ادراك در صدق علم، از اشارههاى آيات و اخبار استفاده مىشود، و فطرت هم به اين امر داورى دارد كه علم اقتضاى عمل خويش را دارد، زيرا علم به اقتضاى وجود خويش عمل خود را خواستار است، زيرا انسان تشنه، هرگاه بداند كه پشت ديوار آبى است و بداند كه نمىتواند به آن برسد مگر با حركتى در جهت آن، در اين صورت علم او وى را به حركت در جهت آن وامىدارد.
علاوه بر اين، در اخبار نيز به اين مسئله اشاره هايى شده است. از سويى طبق اخبار گوناگون كه به طور صريح و آشكار آمده، عمل هم موجب علم مىشود، مانند اين خبر:
هر كه به علمش عمل كند خدا او را به علمى كه مىداند، عالم مىگرداند.
در كتاب خدا نيز به اين امر اشاره شده، كه مىفرمايد: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ»[16]. (پرهيزكارى الهى پيشه كنيد در حالى كه خداوند به شما مىآموزد).
در اين آيه، خداى متعال، تعليمى را كه موجب علم است ميراث تقوى قرار داده است.
بنابراين، تعريف علم اقتضاى علم دارد (يعنى علم تكميلى نتيجه بر علم ابتدايى است). خداى تعالى در سوره تكاثر اين مسئله را به صراحت بيان نموده كه اقتضاى علم شدت و افزونى در علم است.
چنانكه مىفرمايد: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ» (حقّا اگر از روى يقين بدانيد البته جهنّم را خواهيد ديد.
سپس به چشم يقين خواهيد ديد)[17].
مولوى قدّس سرّه، درباره اينكه علم، اقتضاى شدّت يافتن دارد، مىگويد:
| اين عجب ظنّى است در تو اى مهين | كه نمىپرد به بستان يقين | |
| هر گمان تشنه يقين است اى پسر | مىزند اندر تزايد بالوپر | |
| چون رسد در علم بس پويا شود | مر يقين را علم او جويا شود | |
| علم جوياى يقين باشد بدان | وين يقين جوياى ديد است و عيان | |
مثلا، هرگاه انسان عوعوى سگى را بشنود و ذهنش متوجه اين مسئله شود كه خشمى بر او چيره نشده و از آن، به اينجا رسد كه اين خشم زاييده ربّ النّوع او است و از آن به فرمانروايى ربّ الارباب پى ببرد. در اين صورت، اين گونه شنيدن كه موجب وصول به اصل علم است علم است. هم چنين، اگر بشنود كه پيامبر وقت او بگويد:
«فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ»[18]: اى قوم من تقواى الهى پيشه كنيد و از من فرمانبردارى نماييد كه فرمانبردارى و شنيدن گفتار من ضمانت رستگارى دنيا و آخرت است. حال اگر بر طبق شاكله (منش) شخصى چنين نتيجهگيرى و ادراك كند، كه رستگارى دنيا به زيادى مال و رياستفروشى بر بندگان و كشورگشايى است. چه آن گفته پيغمبر را به درستى طلب خود حمل كند يا نكند، به هر حال، ادراك او علم نيست، بلكه جهل است.
چنين است مسئله در يادگيرى پيشه هاى علمى كه اگر او سحر و جادو و به خاطر اطلاع بر راههاى پنهانى به خاطر حفظ دين خدا و بندگان ناتوان و باطل نمودن سحر بياموزد، و شطرنج را از جهت آگاهى بر چگونگى حركت در خانه هاى شطرنج و پيروزى بر دشمن آموخته باشد، و آن را در جهت مسير قواى خويش در مدارج آخرت و غلبه بر دشمنى كه شيطان و لشكريان اوست به كاربرد، ادراك او علم محسوب مىشود، و هرگاه فقه يا علم الاخلاق يا علم عقايد دينى را بياموزد و مقصود او از آموختن آن عمل و فرمانبردارى از بايدها و نبايدها و تبديل اخلاق نباشد و در جهت ترقّى از حضيض علم به اوج يقين و شهود نباشد، بلكه مقصود او جلب دوستى مردم و رياستطلبى بر آنان و شهرت در سرزمينها و تصرف در اوقاف و رسيدن به مقامهاى شرعى و غير شرعى يا غير آن از غرضهاى نفسانى باشد، آن ادراك جهل است نه علم.
پس مدارك علمى و يا جهلى بودن ادراك، خاستگاه انسانى است نه به صورت چيزهاى ادراك شده و پيشهها، پس چه بسا دانشجوى فقه نوه شيطان، بلكه فرزند شيطان باشد، و دانشجوى سحر و شطرنج و موسيقى كه فقها آموزش آن را حرام دانستهاند، ادراك علمى او محسوب شود.
خلاصه هر چه از شخص ناقص، بدون اجازه و پيروى از كامل اخذ شود، موجب نقص و بيمارى در وجود آن جوينده مىشود، و هر چه كامل يا ناقص با اذن و اطاعت از شخص كامل بگيرد، آن دريافت، كمال و فضيلت محسوب مىشود.
مولوى قدس سره دراينباره چه خوب فرموده است كه:
| دست ناقص دست شيطان است و ديو | زان كه اندر دام تكليف است و ريو | |
| كاملى گر خاك گيرد زر شود | ناقص ار زر برد خاكستر شود | |
| جهل آيد پيش او دانش شود | جهل شد علمى كه در ناقص رود | |
| هر چه گيرد علّتى علّت شود | كفر گيرد ملّتى ملّت شود | |
نتيجه اينكه هر ادراكى كه موجب پشت كردن به دنيا و رو كردن به آخرت باشد، نزد اهل اللّه علم ناميده مىشود. و هر ادراكى كه اين چنين نباشد، علم محسوب نمىشود. و عالم كسى است كه با روى نمودن به سوى آخرت مىداند در معاش و معاد خويش به چه چيز نياز دارد كه وى را به كار آيد و دانشپژوه كسى است كه جوياى ادراك چيزى باشد كه در جهت رو كردن به آخرت وى به كار آيد و نيازش را برآورده كند.
پس، هر كه به دنيا رو كند عالم نيست، گرچه همه مسائل شرعى و مطالب اخلاقى و عقايد دينى را با برهان يقينى ادراك كند و چه خوب گفته شده: «علم آن چيزى است كه با غرضهاى دنيايى و خواستههاى نفسانى جمع نگردد و آنچه با اينها جمع مىشود، آن جهل مشابه به علم است و علم نيست».
و سخن معصوم (ع) كه فرمود: «طلب علم بر هر مرد و زن مسلمان واجب است[19]»، به اين گونه ادراك اشاره دارد، حال چه با نشستن در مدرسه باشد يا با كسب معيشت وگرنه اكثر مردم از اين فضيلت محروم مىشوند، و معصوم (ع) فرموده: «عالم! يا متعلّم باش و از گروه سوم (خرمگس) مباش كه هلاك مىشوى»[20]، به اين علم و درخواست چنين علمى اشاره دارد، وگرنه براى بيشتر مردم اين امر يك فرمان غير ممكن است.
آنچه در اخبار بسيار از اقسام علم و طلب دانش و اقسام عالم آمده، به آنچه ياد شد دلالت دارد، چنانكه روايت شده است كه: رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به مسجد وارد شد، مردى را ديد كه گرد مردى نشسته است، فرمود: اين شخص چهكاره است؟ پس گفته شد: علّامه است. پس از آن پرسيد: علّامه چيست؟ گفتند: عالمترين مردم به انساب عرب و وقايع آنها و روزگار جاهليت و اشعار عربى. پس پيامبر صلّى اللّه عليه و آله فرمود: اين دانشى است كه از ندانستن آن زيانى حاصل نمىشود و از دانستن آن سودى عايد نمىشود.
پس پيامبر صلّى اللّه عليه و آله فرمودند: تنها علم بر سه گونه است:
1) آيه محكم. 2) امور واجبى كه مبتنى بر عدل است. 3) سنت پابرجا. و هر چه جز اين سه مورد باشد، آن زيادى است[21]. كه اين سخن به اقسام سه گانه علوم عقلانى و نفسانى و جسمانى اشاره دارد، از آن جهت كه شامل رو كردن به معلوم و عملى است كه مستلزم شدت يافتن است.
بنابراين، آيه محكم عبارت است از علوم عقلانى كه عالم چيزى از حقايق معلومات را فرا مىگيرد، و از آن لذّت مىبرد، و اگر چنين نبود، آيات، يعنى نشانهها و آينهها نمىبود، پس آيه محكم چيزى است كه در آن ترديد و شكّ و نابودى جايى ندارد، وگرنه محكم به آن آيه اطلاق نمىشود. به خلاف علوم خيالى كه فيلسوف و متكلّم آنها را با استخدام خيال در جهت قوه عاقله درمىآورد و خود را به آن مىآرايد و آن را وسايلى براى خواستهاى نفسانى قرار مىدهد. كه شامل متاعهاى دنيوى و غرضهاى نفسانى است، تا به آن وسيله از بار سنگين اطاعت از شرع برهد، چه اين گونه دانستنيها، آيات (نشانهها و آينهها) نبوده و از شكّ و زوال محفوظ نيستند. از آن جهت، آن علوم به سبب تقليد از امثال خودشان، گرفته شدهاند. امّا «فريضه عادله»، عبارت است از علوم نفسانى كه به رذايل و فضائل اخلاقى مربوط است، به نحوى كه عالم به آنها از امور ناپسند و ناهنجار گسسته، به خصلتهاى پسنديده زينت و زيور مىيابد، زيرا اطلاق واجب بر آن، به اعتبار اين تخليه و تحليه است (تهى كردن خويش از صفات ناپسند و آراستگى به صفات پسنديده).
همچنين است اطلاق كلمه عادله بر آن، زيرا معنى علم عادل آن است كه عالم به آن عادل بوده يا اينكه معلوم او از امور متوسّط باشد، يعنى از افراط و تفريط به دور باشد، و معلوم اخلاقى متوسّط نيست، مگر اينكه متوجّه امور جزئى باشد كه در عالم وجود دارد.
همين است معنى اينكه لازم بودن علم به عمل كردن به آن، خود مستلزم آن است كه آن دانش به علم ديگرى كه روى به آخرت دارد، منتهى شود.
امّا سنّت پايدار، عبارت است از: علوم قالبى كه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله يا جانشين او گرفته شده و عامل به آن، از كجى دور، از افراط و تفريط بر كنار و ميانه باشد. يا اينكه آن علم بتواند امور مهمّ صاحب علم را در دنيا و آخرت كفايت كند، زيرا سنّت به حسب عرف و لغت، معانى متعدّدى دارد. از آن جهت كه صاحبش را به سوى عمل مىكشاند. زيرا نامگذارى علوم بر سنت، جز به اعتبار عمل نيست و كلمه قائمه (سنّت قائم) از «قام» است، به معنى راست و متعادل. به هر دو معنى وصفى است، براى حال آنكه فعل «قام» متعلق به او است، پس «سنّت قائم» به معنى سنّتى است كه صاحبش به آن قيام دارد. يا اين كلمه از «قام المرآة»، يعنى نيازمنديهاى زنش را به عهده گرفت و مخارج او را پرداخت و نيازهاى او را برآورد. كه به اين معنى وصفى به حال خود موصوف است، پس عمل و روى نمودن به سوى آخرت از مفهوم هر دو كلمه اخذ شده است (از معنى كلمه فريضه عادله و سنت قائمه). مانند اين سخن، حديثى است كه از حضرت صادق (ع) درباره اقسام علم روايت شده كه فرمودند:
طالبان علم سه دسته اند، به ذات و صفات ويژهشان آنها را بشناسيد. صنفى براى نمايش نادانى و خودنمايى آن را مىجويند، گروهى براى زورگويى و گردن فرازى و ختل[22]، دسته اى هم براى فهم و خرد. آنكه داراى جهل و خودنمايى است، موذى و خودنماست و در محافل مردم داد سخن مىدهد، نام علم مىبرد و حلم را مىستايد. از سر تا پا اظهار خشوع مىكند، ولى دلش از پارسايى تهى است. خدا از اين وضع، بينى او را بكوبد و كمرش را ببرد[23]. آنكه اهل گردن فرازى و فريب است، نيرنگباز[24] و چاپلوس است، به همگنان خود گردنفرازى كند و براى توانگران پستتر از خود، تواضع نمايد، او خورنده حلواى[25] (رشوهها) آنها و آتش افروزنده و در هم شكننده دين خود است.
خدايش بر اين روش وى را گمنام كند و از آثار علما، اثرش را براندازد.
آنكه داراى فهم و خرد است دچار شكسته حالى و اندوه و بىخوابى است. شب كلاهش را فروكشد و در تاريكى شب به پا خيزد، كار كند، بهراسد، بترسد و نگران است و به خود مشغول و به مردم عصر خود عارف است و از مطمئنترين برادرانش ترسان، كنارهگير و گريزان است، خدا از اين رو، پايههاى زندگى او را محكم كند و در قيامت آسودهاش دارد[26].
اين حديث، دلالت دارد بر آنچه ياد كرديم كه جهلى و علمى بودن ادراك به شأن و مرتبه ادراككننده و نيّت او مربوط مىشود نه به خود موضوع معلوم و مورد درك، و به شرافت و پستى آن علم مربوط نيست.
چه مراد از علم در قول معصوم (ع)، كه فرموده است: طلب علم مطلق به ادراك است كه لفظ علم با همان مفهوم عرفى بر آن اطلاق شد است و اينكه فرموده است، گروهى علم را براى جهل مىجويند، يعنى علم مىجويند ولى ادراك آنها براى جهل است، يعنى غايت درخواست آنها از علم جهل است. اگر چه به ظاهر اين حديث با حديث قبلى تناقض دارد، ولى چنين نيست.
اكنون بيان اين حديث را به نحوى كه تناقض پنداشته نشود.
مىگوييم و آن اين است: انسان داراى قوّه درك كننده اى است كه از آن به قوّه علّامه و قوّه نظريه تعبير گشته و نيز، داراى قوّه عملى است كه به قوّه عمّاله تعبير مىشود. قوّه عمّاله (توان كردارى) به دو قوّه شهويّه (كه جاذب منافع و لذّتهاست) و غضبيّة (كه دافع زيانها و رنجهاست) تقسيم مىشود. اين سه قوّه (علّامه، شهويّه و غضبيّه)، يا فرمانبر قوه عاقله بوده خدمتگزار خردند كه تسليم آنها به عاقلهاى كه رسول باطنى است صورت نمىگيرد، مگر اينكه فرمانبردار ولىّ امرش كه همان عقل خارجى است، شوند. اين قواى سهگانه (علّامه، شهويّه، غضبيّه)، مسخّر شيطان و خدمتگزار او هستند. حال اگر اين قوا خادم قوّه عاقله باشند، ادراك قوّه علّامه، علم است، كه موجب عمل اخروى و علم ديگرى مىشود.
در اين صورت، عمل قوّه عمّاله براى آخرت است، خواه آن شهوى باشد يا غضبى و آنها موجب علم ديگر است، كه غير همان علمى است كه محرّك عمل است.
اگر آن قوّه مسخّر شيطان باشد عمل او موجب زيادى جهل مىشود، زيرا جهل حقيقى، همان پادشاهى شيطان است، البته منظور از اين جهل، آن نادانى نيست كه عدم ملكه علم باشد[27].
بلكه منظور زياد شدن ادراكى است كه موجب وسعت نفسى مىشود كه گسترش آن قبل از تسليم، در واقع، موجب گسترش ملك شيطان بوده و در بسيارى از موارد، اين ادراك موجب ادراك ديگرى مىشود كه در واقع، آن خود، جهل ديگرى است. فرمايش على (ع)، در حديث «اقسام مردم»، گوياى اين مطلب است كه مىفرمايد:
مردم پس از رسول خدا به 3 مرجع رو كردند:
الف) به عالمى كه از سوى خدا رهبرى شده و خدا او را به سبب دانسته هايش از دانش ديگران بىنياز ساخته است.
ب) به نادانى كه مدّعى دانش است و علمى ندارد و به آنچه در دست دارد، خودبين است، دنيا او را فريفته و او ديگران را فريفته است.
ج) به كسى كه علم را از عالمى آموخته كه به راه حقّ و هدايت رفته، نجاتدهنده است ….
تا آخر حديث[28] اين حديث، به آنچه ما بيان داشتيم اشاره دارد، زيرا مراد از جاهلى كه مدّعى دانش است، به آنچه نزد او است عجب يافته و خودپسند گشته، به دنيا فريفته شده است و ديگران را مىفريبد. او جاهل ساده نيست، بلكه كسى است كه آدمهايى شبيه مردم، آنها را عالم مىدانند. او از ظاهر و پوسته علم گنجينهاى فراهم كرده و آنها را در جهت خواستهاى خود تهيّه نموده است. براى او، دانش محض و آنچه در جادّه حقيقت علم گفتيم، وجود ندارد، با وجود اينكه او پر است از ادراكهاى جهلى كه موجب ازدياد سلطنت شيطان بوده و همان تسلّط جهل و نادانى است. عمل او به فرمان شيطان و در جهت جلب آن چيزهايى است كه نفس، آنها را مىجويد و آنچه ملايم نفس او نباشد، دفع مىكند، بىآنكه علمش را در جهت پرداختن به آخرت، به كار برد.
اين شخص، فرمانبر شيطان است كه با قوّه درّاكه و حيله شيطانى، دايم مىخواهد آنچه تهيّه كرده، به مردم بنماياند، و در مجالس داد سخن دهد، تا همنشينان را با عجب و خودپسندى خويش بيازارد و مزخرفات و چيزهاى بىارزش خود را ظاهر كند و به كسانى كه مىپندارد همانند يا بالاتر از او هستند، خودنمايى ورزد. مولوى قدّس سرّه، چه خوب فرموده است:
| علم تقليدى و تعليمى است آن | كز نفور مستمع دارد فغان | |
| چون پى دانش نه بهر روشنى است | همچو طالب علم دنياى دنى است | |
| طالب علم است بهر عام و خاص | نى كه تا يابد از اين عالم خلاص | |
| علم گفتارى كه آن بىجان بود | عاشق روى خريداران بود | |
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج2، ص: 196
| گرچه باشد وقت بحث اين علم زفت | چون خريدارش نباشد مرد و رفت | |
علامت علم اين است كه عالم خواهان خلوت گزيدن با معلومات خويش باشد و از اين رو از مطمئنترين برادران خود نيز گريزان است، تا چه رسد به غير. و از جهت حبّ فى اللّه و عشق حق، نه تنها خواهان سالكان راه خدا، بلكه تمام خلق خداست و گوياى اين بيان است كه:
| مشترى من خداى است و مرا | مىكشد بالا كه اللّه اشترى | |
| خونبهاى من جمال ذو الجلال | خونبهاى خود خورم كسب حلال | |
و آنكه غير از اين باشد، با قوّت درنده خويى خويش، بر آنان كه امكان داشته باشد مسلّط مىشود و بر امثال خود، از مردمانى كه مىپندارد چون چهارپايان طبق ميل او رفتار مىكنند، به سلطه و ادامه تجاوز مىپردازد، ولى به آنانى كه ظن و گمان دارد كه خواستههايش را برمىآورند، چاپلوسى مىكند و تفاوتى هم نمىكند چه در شرافت از او پستتر، يا مانند او و يا برتر باشند. پس معنى حديث اين است كه:
گروهى از جويندگان دانش، علم را براى افزونى مدركات مىخواهند كه آن به سبب استمداد شيطانى حاصل گشته و موجب زيادى جهل مىشود و صفت اين صنف همان است كه معصوم (ع) مىفرمايد:
گروهى علم را از جهت تقويت قوّه غضبيه طلب مىكنند كه ظهورش در سلطهجويى است و براى تقويت قوّه حيوانى مىخواهند كه به صورت فخرفروشى و تملّق ظاهر مىشود. و گروهى آن را براى فهم و زياد كردن علم اخروى و شدّت دادن به آن طلب مىكنند. امّا عقل كه در واقع كمال ادراك است، مبتنى بر تعقّل است و آن مقابل نقصان آن گونه ادراكى است كه مبتنى بر شيطنت و جهل باشد.
از امير المؤمنين على (ع)، روايت شده كه[29] درباره عبادتكنندگان و جاهلانشان كه آنها را شبيه مردم عالم ناميدهاند مىفرمايد: به درستى كه دشمنترين مردم نزد خداى تعالى، دو كس است. يكى شخصى كه خداى تعالى او را به خودش واگذارده و خود از راه ميانه منحرف گشته و به سخنان بدعتآميز شادمانه شده، به روزه و نماز حريص[30] است، در حالى كه او براى كسى كه فتنهپذير است، فتنهاى است. از راه و رسمى[31] كه پيش از وى بوده، گمراه شده و گمراهكننده كسانى است كه در زندگى يا پس از مرگش از او تقليد مىكنند و گرد خطاهاى خويش است. اين چنين كس[32]، مردى است كه جهل را بين مردمان جاهل فراهم آورد و به تاريكيهاى شب[33] فتنه مدد مىرساند.
آدمنماها او را عالم مىنامند ولى يك روز از دست او در امان نيستند، در جهت زيادهخواهى شتاب مىكند كه در اين حال، اندك ادراك او از زيادى آن بهتر است، تا آنجا كه از آب گنديده فزونطلبى سيراب شود و از آن گنجينه سازد، و آراى باطل فراهم آورد، و وقتى كه به اينجا رسيد، چون قاضى در بين مردم نشيند و ضامن است كه آنچه بر ديگران پوشيده است متمايز و نمودار كند، ولى اگر كسى با او مخالفت نمايد، در حالى كه خلاف قضاوت كرده است، بر او پيشى مىگيرد و حكم خويش را نقض نمىكند، با اينكه مىداند خلاف است و آن كس كه بعد از او بيايد كه بخواهد از فعل او پيروى كند، مانند همان كس است كه پيش از اين، به ناحق حكم نموده است. هرگاه يك مسئله مبهم و مشكل براى وى پديد آيد، به رأى خود زوايدى از روايت براى آن مىسازد، سپس بر آن قطعيت مىدهد تا اينكه شبهات را بپوشاند. مانند تار بستن عنكبوت كه نمىداند درست است يا خطا. اين چنين شخص آن چيزى را كه منكر آن است از جمله علم نمىشناسد، و غير از آنچه به آن رسيده، آيين و راه و روش نمىداند. اگر چيزى را با چيزى مقايسه كند، خودش را تكذيب نمىنمايد. اگر چيزى بر او تاريك باشد، آن را پوشيده مىدارد، او نمىداند كه آن از جهل خود او است. اين كار وى براى آن است كه به او نگويند، نمىداند، پس از آن، به گستاخى بيشترى رو آورده، به قضاوت مىپردازد، پس او كليد همه تيرگيها و اجراى كارهاى بىدليل[34] است. بر مركب شبهه سوار است و ركاب مىزند و مىتازد. جهل وى او را به ديوانگى وامىدارد. آنچه نمىداند، از آن پوزش نمىخواهد تا اينكه تسليم شود (مىترسد كه تسليم شود). براى او دشوار نيست كه علمى را به ضرس قاطع بيان كند و آن را غنيمت مىداند، يا روايت را مانند كسى كه خرمن را باد مىدهد بدون تحقيق، مانند كاه به هوا مىفرستد. ما تركها و ارثها از او گريان و خونها از او در فغان است. با قضاوت خويش، فرج حرام را حلال مىشمارد و فرج حلال را حرام مىداند. و به آنچه دسترسى مىيابد، سير نمىشود، او را شايستگى دريافت حقيقت نيست، زيرا در ادعا به دانستن حق به افراط گراييده است[35].
طبق فرموده على (ع)، آن شخصى كه خدا وى را به خودش واگذار نموده است اشاره است به آن كس كه از در هدايت وارد نشده و دانش خويش را از اهلش كه خداوند به اخذ دانش از آنان امر فرموده، دريافت نكرده است. پس، به نماز و روزه حريص گشته است و در نتيجه مردم شيفته او شدهاند، زيرا او را از پارسايان ديدهاند، و گمان كردهاند كه وى از خواص اهل اللّه است و در نتيجه به او اقتدا نمودهاند.
اما دسته دوم، كه على (ع) در حديث مذكور يادآور شده، اشاره به علمايى است كه داخل باب ولايت نشده، علم خود را از اهلش دريافت نكرده، بلكه آن علم را از كتابها و مردم گرد آوردهاند و در واقع، خيالات واهى مردم را پذيرا گشتهاند. لذا، درباره اينان، على (ع) كلمه قمّش را به كار برده، كه جمع قماش است، به معنى چيزى كه روى زمين افتاده، زيرا آن شخص كسى است كه هر چيز كوچكى را جمعآورى مىكند و نيز خيالات پست و واهى مردمى را كه مسائل علمى مىدانند، گرد آورده است و همين علم را على (ع)، جهل ناميده و فرموده است:
«قمّش جهلا فى جهال النّاس» يعنى چيزهايى را كه علماى مردم به آن علم مىنامند، جمع كرده است. علمايى كه مردم نمايان، آنان را عالم ناميدهاند، بنابراين، معنى طبق آنچه كه از معناى علم و اطلاقهاى آن دانستى، چنين مىشود: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا»، يعنى درك كردند به نوعى از ادراك كه در عرف اهل اللّه جهل ناميده مىشود و آنچه دريافتند، اين بود كه آنچه را خريدند، در آخرت از آن بهره و نصيبى ندارند و چه بد خود را فروختند، كه اگر در حقيقت بدانند، از اين داد و ستد خوددارى مىكنند.
[سوره البقرة (2): آيه 103]
وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (103)
ترجمه:
اگر آنها به حقيقت ايمان آوردند، پرهيزگار شوند. پاداشى كه از خدا دريافت مىدارند بهتر از هر چيز خواهد بود. اى كاش مىدانستند.
تفسير:
«وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا»: و اگر يهود و نظاير آنها، يعنى ناصبيها[36] به ايمان عام يا به ايمان خاص ايمان آورند، يا به كتابى كه آن را پشت سر خود انداختند، اقرار و اعتراف كنند و پرهيزكار شوند، پاداشى كه از خدا دريافت مىدارند، بهتر خواهد بود. اين عبارت، بر «لَمَنِ اشْتَراهُ»، يا بر ديگر جملههاى پيش، عطف شده است، اما عطف بر «لَمَنِ اشْتَراهُ»، بر حسب اجزاى پس از آن، مناسبتر است.
«وَ اتَّقَوْا»: و بترسند و بپرهيزند از مخالفت با كسانى كه با او بيعت كردند، يا از پيروى آنچه شيطانها براى آن مىخوانند، بپرهيزند.
«لَمَثُوبَةٌ»: بهره و پاداشى كه نصيبشان مىشود.
«مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ»: از نزد خدا بهره و پاداشى كه نصيبشان شود، نيكوتر و بهتر است. اما علت آنكه «مثوبه» يعنى بهره و پاداش را «نكره» آورده، براى آن است كه اشاره به اين مطلب باشد كه آنچه بر آن پاداش، چه اندك باشد يا بسيار، به هر حال خير است. و علت آنكه جمله فعليه نياورده است، براى آن است كه اشاره به اين باشد كه اصل پاداش دادن امرى مسلّم است و نيازى به بيان ندارد. آنچه كه محتاج به بيان است، لزوم بهتر بودن پاداش است، نه اصل پاداش. از اين رو، در آيه، مورد ترجيح (مفضل عليه) را ذكر نكرده، زيرا مورد اعتنا و اهميت نبوده است، تا اينكه ذهن شنونده هر چيزى را به خاطرش خطور مىنمايد، همان را فكر كند و پاداش بداند.
«لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ»: «لو» يا براى تمنّى يا براى شرط است، يعنى اى كاش مىدانستند يا اگر مىدانستند.
[سوره البقرة (2): آيه 104]
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ (104)
ترجمه:
اى كسانى كه ايمان آوردهايد، (فقط) نگوييد (اى رسول خدا) رعايت (حال) ما را كن (بلكه بگوييد) ناظر احوال ما باش، سخن خدا را بشنويد و بدانيد كه براى كافران عذاب دردناكى مهيّاست.
تفسير:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»: اى كسانى كه به ايمان عام بيعت عامه ايمان داريد ….
روايت شده كه در قرآن، هيچ جا «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» نيامده، مگر اينكه در تورات «يا ايّها المساكين» (اى بينوايان) آمده است[37].
«لا تَقُولُوا راعِنا»: مسلمانان، به پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله مىگفتند: مراعات ما را بكن، يعنى ملاحظه ما را بنما و به ما نيكى كن. يا اينكه به سخنان ما گوش بده، و اين كلمه به علت آن بود كه در لغت يهود، وقتى گفته مىشود «بشنو»، يعنى «نشنوى (كر شوى)». چنانكه در تفسير صافى آمده است كه يهود به اين كلمه متوسل مىشدند، تا اينكه دشنامى بر پيامبر خدا باشد، پس خدا مؤمنان را از گفتن اين كلمه نهى فرمود.
«وَ»: و گفت: «قُولُوا انْظُرْنا»: بگوييد به ما بنگر و ناظر حال ما باش، چه اين كلمه (بر عكس كلمه راعنا)، در لغت يهود دشنام نيست، تا با توسّل به آن، دشنامى به رسول خدا داده باشند.
«وَ اسْمَعُوا»: و هرگاه پيامبر خدا صلّى اللّه عليه و آله سخنى گفت، بشنويد، و اطاعت كنيد، يا به معنى آن است كه نهى را از اين قول (راعنا) و امر را به
اين گفته (انظرنا) بشنويد.
«وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ»: يعنى براى يهوديان دشنامدهنده، عذاب دردناكى است.
[سوره البقرة (2): آيه 105]
ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ لا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ اللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (105)
ترجمه:
هرگز كافران اهل كتاب و مشركان دوست نمىدارند كه از جانب خدا بر شما خيرى نازل شود، (و ليكن) خدا رحمت خود را بر هر كه بخواهد اختصاص مىدهد و خدا داراى فضل و بخشش و بزرگى است.
تفسير:
«ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا»: اين آيه ابتداى سخن است براى بيان مقصود ديگر، و لذا آن را از سخن پيش جدا كرده.
«مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ»: يعنى يهود و نصارى.
«وَ لَا الْمُشْرِكِينَ»: و نه مشركان، كه البته مشركان، ناصبيان و منافقان نسبت به محمّد صلّى اللّه عليه و آله و على (ع) را نيز در برمىگيرد. يا اينكه منافقان امّت مشمول اهل كتاب هستند. پس دو عبارت اهل كتاب و مشركان، دو احتمال وجود دارد.
«أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ»: كه از خداى بر شما چيزى نازل شود كه خواه آياتى كه بيانكننده شرف و بزرگوارى محمّد صلّى اللّه عليه و آله و على (ع) و خاندان پاك آنان (ع) است، يا نعمتى از نعمتهاى دنيوى يا چيرگى و گرفتن غنيمت از دشمن است.
«وَ اللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ»: خدا به رحمت خود يعنى ولايت على (ع) (زيرا ولايت رحمت خداى تعالى است) و يا به نبوت يا تصديق پيامبرش، و يا تصديق ولايت امامتش، ويژگى مىبخشد و متمايز مىكند.
«مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»: هر كدام از بندگانش را كه بخواهد، چه آنها آن را دوست بدارند، يا ناخوش دارند.
«وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»: و خدا بر آنانى كه به رحمت خود مخصوص گرداند، داراى فضل و بخشش بزرگى است.
[سوره البقرة (2): آيه 106]
ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (106)
ترجمه:
ما هر آيهاى را نسخ نمىكنيم و يا به فراموشى نمىسپاريم، مگر اينكه بهتر از آن و يا مثل آن را مىآوريم. مگر نمىدانى كه خدا بر همه چيز تواناست؟
تفسير
بيان نسخ و اقسام آن:
«ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ»: نسخ در لغت به معنى از بين بردن و تغيير دادن و باطل نمودن و به جاى آن شيء باطل و نسخ شده، چيز ديگرى نهادن است. «نسخ الكتاب و انتسخه و استنسخه» همه اينها به معنى نوشتن آمده است. و در شرع، برداشتن حكم ثابت در شريعت بعد از عمل به آن است و تفاوتى هم نمىكند، چه ناسخ و منسوخ از دو شريعت باشند يا از يك شريعت، و باز تفاوتى نمىكند، چه نسبت به عامّه مردم باشد يا نسبت به اشخاص مخصوص. يا نسبت به يك شخص در حالتهاى گوناگون. نخستين آن (نسخ درباره عامّه مردم)، همان نسخ كلّى است و دوّمى و سوّمى (اشخاص مخصوص و حالتهاى خاص)، نسخ جزيى است.
نسخ در كتاب، همان نسخ كلّى و نسخ در اخبار ولويّه (از ائمّه [ع])، نسخ جزئى است كه يا بر حسب اشخاص مختلف حاصل مىشود، يا بر حسب احوال يك شخص. و در اخبار نبوى، هر دو صورت نسخ امكانپذير است. پس مطلب اين است كه كتاب الهى، قانونگذار همه امّت است و احكام ويژه آن نيز، متعلّق به همه است و منسوخ آن براى همه. نسخ به شمار مىآيد و ناسخ آن ناسخ همه است.
ولى آنچه از نسخ جزئى در آيات جريان دارد، آنها ناسخ و منسوخ شمرده نمىشوند، بلكه متشابهات قرآن به حساب مىآيند. و اما نسخ در اخبار ولايى (ولويّه) كه ياد شد، نسبت به كلّ امّت، نسخ جائز نيست وگرنه لازم مىآمد كه امامان، مؤسّس شريعت و قانونگذار باشند نه حافظ شريعت محمّد صلّى اللّه عليه و آله و نگهبان آن و حال آنكه آنان، حافظان شريعت هستند و نسخ جزئى عبارت است از رفع حكم از شخص كه آن حكم براى او به امر شرع ثابت بوده يا حكمى است كه از ناحيه حافظان شريعت يا شارع، به سبب امر شرعى براى شخص خاص يا جماعتى ثابت شده است. حال، آن حكم از شخص يا جماعت ديگرى برداشته شود كه آن هم نوعى نسخ جزئى است.
درباره ناسخ و منسوخ، در اخبار اشارات و تصريحات چندى ديده مىشود كه برخى از آنها را جهت افزونى بينش مىآوريم. پس مىگوييم، در كتاب كافى از سليم بن قيس هلالى روايت شده كه گفت: به امير المؤمنين (ع) گفتم: من از سلمان و مقداد و أبي ذر كه خدايشان بيامرزاد، مطالبى از تفسير قرآن و احاديثى از پيامبر خدا صلّى اللّه عليه و آله شنيدهام، كه جز آن چيزى است كه در دسترس مردم است. سپس، از تو چيزهايى شنيدم كه شنيدههايم را تصديق مىكند و در دست مردم چيزهاى زيادى از تفسير قرآن و احاديث پيغمبر خدا صلّى اللّه عليه و آله ديدم كه شما با آنها مخالفت مىكرديد و آنها را باطل مىدانيد. آيا مىشود گفت مردم از روى علم و عمد به دروغ نسبت داده و قرآن را بنا به رأى و انديشه خود تفسير مىكنند؟ آن حضرت به من رو كرد و فرمود: از من پرسش كردى،
پاسخش را بشنو و درياب: همانا در دست مردم، حق و باطل و راست و دروغ و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محكم و متشابه و خاطرههاى درست و موهومات با هم است. چنانكه در زمان رسول خدا نيز، بر آن حضرت دروغ بستند، آنجا كه خود حضرت صلّى اللّه عليه و آله به سخنرانى ايستاد و در خطبهاى چنين فرمود:
«اى مردم عده دروغپردازان بر من بسيار شدهاند، پس هر كس از روى عمد دروغى را به من نسبت دهد، نشيمنگاهش پر از آتش مىشود.
پس از پيامبر نيز بر وى دروغ بستند. بايد توجه كنيد، حديثى كه به شما مىرسد، از چهار طريق است كه پنجمى ندارد.
1) گوينده حديث مردى است منافق كه به ايمان تظاهر و به اسلام خودنمايى مىكند، اين چنين شخص، از دروغ بستن عمدى به رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله نه ترس دارد و نه آن را گناه مىشمارد. پس اگر مردم بدانند كه او منافق بسيار دروغگويى است، از وى نمىپذيرند و گفتارش را تصديق نمىكنند. امّا مردم درباره او چنين مىگويند: اين شخص همنشين رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بوده و او را ديده و از او سخن شنيده و از او گرفته است، ولى حال او را نمىدانند، در حالى كه خداى تعالى درباره منافقان خبر داده و آنها را اين گونه وصف كرده و فرموده است: و اذ رأيتهم تعجبك اجسامهم و ان يقولوا تسمع لقولهم[38]، يعنى «اى رسول خدا تو چون جسم آنها را مشاهده كنى (از آراستگى ظاهر) تو را به شگفت آورند و اگر سخن گويند (به علت چرب زبانى) به گفتارشان گوش خواهى داد». اين گونه افراد منافق پس از پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله به همين حال باقى ماندند و به پيشوايان گمراهى و خوانندگان آتش و باطل و دروغ و بهتان، نزديكى جستند و آنها را متصدى كارهاى بزرگى نموده، آنان را بر مردم مسلط كردند و به آن وسيله دنياخوارى پيشه جستند. زيرا مردمان، همراه با پادشاهان و طالب دنيا هستند (النّاس على دين ملوكهم)، مگر كسى را كه خدا او را مصون و محفوظ بدارد و اين گونه افراد كه حديث مىگويند، يكى از چهار نوع محدّث هستند.
2) شخص دوم آنكه از رسول خدا چيزى شنيده ولى آن را به صورت اصلى آن حفظ نكرده، درست درك ننموده و درباره آن خبر پندارى دارد، به طور عمد دروغ نمىگويد و هر چه در دسترس او است مىگويد و به آن عمل مىكند و روايت مىنمايد و مىگويد: من آن را از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله شنيدم و اگر مسلمانان مىدانستند كه آن، وهم و پندارى بيش نيست، از او نمىپذيرفتند و خود او هم اگر مىدانست كه آنها وهم و خيال است، از آنها بيزارى مىجست.
3) شخص سوم كسى است كه از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله چيزى شنيده كه پيامبر خدا صلّى اللّه عليه و آله بدان امر كرده، ولى او نمىداند كه بعدا همان نهى شده.
يا شنيده كه پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله چيزى را نهى فرموده، ولى نمىداند بعدا به آن امر فرموده است. پس، منسوخ و از بين رفته را مىداند ولى ناسخ و از بين برنده را نمىداند و اگر مىدانست كه ناسخى آمده و آن چيز منسوخ شده است، از آن چيز رو بر مىتافت و اگر مسلمانها هم مىدانستند آنچه را كه از او شنيدهاند نسخ شده است، آن را رها مىكردند.
4) چهارمين كه آخرين شخص است، كسى است كه به پيغمبر خدا دروغ نمىبندد. به علت ترس از خدا و بزرگ شمردن رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله از دروغ بستن بيزار و متنفّر است، چيزى را فراموش نمىكند، بلكه هر چيزى را به همان وجه خودش مىشنود و به همان صورت كه شنيده عرضه مىدارد، به آن چيزى نمىافزايد و از آن چيزى نمىكاهد. او ناسخ و منسوخ را مىداند و به ناسخ عمل مىكند و از منسوخ رو برمىتابد، محقّقا امر پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله نيز مثل قرآن، ناسخ و منسوخ و خاص و عام و محكم و متشابه دارد. گاهى از رسول خدا سخنانى صادر مىشد كه داراى دو وجه بود. آن حضرت صلّى اللّه عليه و آله نيز مانند قرآن، كلمات عام و خاص داشت. خداى تعالى در كتابش (قرآن كريم) فرموده: و ما آتاكم الرّسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا[39] (يعنى، آنچه رسول خدا دستور دهد، بگيريد و هر چه را نهى كند، واگذاريد) پس هر كسى كه قصد خدا و رسولش را نداند، از درك مقصود آنان به اشتباه مىافتد. البته همه اصحاب رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله چنين نبودند كه از حضرت خبرى بپرسند و آن را بفهمند، بلكه بعضى مىپرسيدند ولى نمىفهميدند، تا آنجا كه دوست مىداشتند كه اعرابى و بيابانگردى بيايد و از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله پرسش كند تا اينكه آنان بشنوند.
اما من هر روز يك بار و هر شب يك بار بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله وارد مىشدم. پس در خلوت مرا مىپذيرفت. در هر جايى كه وارد مىشد، پيرامون آن حضرت بودم و همه اصحاب رسول خدا مىدانستند كه آن حضرت با هيچ كس جز من چنين روشى نداشت. پس چه بسا كه پيامبر خدا به خانه من مىآمد. اكثر آن ملاقاتها در خانه خودم پيش مىآمد و هرگاه در يكى از منزلهاى او وارد مىشدم، خانه را برايم خلوت مىكرد و زنان حضرت براى خاطر من برمىخاستند و جز من كسى نزد او نمىماند. هرگاه آن حضرت در خلوت به منزل من وارد مىشد، فاطمه (س) و فرزندانم برنمىخاستند (بلند نمىشدند و مىنشستند) و هر چه مىپرسيدم به من پاسخ مىداد و چون از جواب آنها خاموش مىشد و پرسشهاى مرا تمام مىكرد، آن حضرت شروع مىكرد به پرسش كردن از من و هيچ آيهاى از قرآن بر رسول خدا نازل نشد جز اينكه آن را بر من مىخواند و به من املا مىفرمود و من با خط خود مىنوشتم و تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و خاص و عام آن را به من مىآموخت و از خدا مىخواست كه خودش فهم و حفظ آنها را به من عطا فرمايد. پس هيچ آيهاى از كتاب خداى تعالى و علمى نبود كه آن را به من املاء كند كه من آن را فراموش كرده باشم، تا آنجا كه در حق من آن طور كه شايسته بود، دعا كرد و هيچ چيز از حلال و حرام و امر و نهى چه در گذشته يا حال كه خدا به او آموخته و هيچ كتاب منزل كه بر پيامبران پيشين نازل شده، از طاعت و معصيت وجود نداشت، مگر اينكه آن حضرت به من آموخت و من آن را ياد مىگرفتم و يك كلمه آن را هم فراموش نمىكردم آنگاه دست مباركش را بر سينهام مىنهاد و از خدا مىخواست كه دل من از علم و فهم و حكمت و نور پر شود. پس گفتم: «اى پيغمبر خدا! پدر و مادرم فداى تو باد! از وقتى كه به من دعا كردى، هيچ چيزى را فراموش نكردم و هيچ چيزى از من فوت نشد كه من آن را ننوشته باشم. آيا هنوز هم مىترسى كه من فراموش كنم؟» پس فرمود: «من از فراموشى و جهل از جانب تو هيچ ترسى ندارم»[40] (مىدانم كه هيچگاه فراموشى و جهل برايت پيش نمىآيد).
اين خبر بر اين مطلب دلالت دارد كه در اخبار رسول خدا هم مانند قرآن ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محكم و متشابه وجود دارد و آنهايى كه ناسخ را از منسوخ، عام را از خاص و موارد ورود خاص، محكم را از متشابه و تأويل متشابه و مواردى كه ناسخ تعلّق مىگيرد و منسوخ از بين مىرود، بدانند، اندكاند و اين كار جز براى كسى كه به مراتب رجال و اختلاف احوال آنها و اقتضاى حالات و احكامى كه سزاوار آن بودهاند، بصيرت داشته باشد، محقق نمىشود. در اخبارى كه دلالت بر تفويض امر بندگان به رسول خدا و سپس به ائمّه (ع) مىنمايد، به اين امر اشعار دارد كه آن بزرگواران، به احوال بندگان نظر داشته و بر حسب حالات آنان امر مىفرمودند، و نسبت اختلاف نظر بين پيروانشان به خود آن بزرگان، دلالت بر همين مسئله دارد[41].
محمد بن مسلم مىگويد[42]: «به ابى عبد اللّه امام صادق (ع) گفتم: چه شده گروهى فلان و فلان از رسول خدا روايت مىكنند و متّهم به دروغ هم نيستند، در حالى كه از شما خلاف آن به ما مىرسد؟» حضرت فرمود: «حديث هم مانند قرآن نسخ مىشود».
منصور بن حازم مىگويد[43]: «به ابى عبد اللّه امام صادق (ع) عرض كردم: چگونه است كه مسئله اى از شما مىپرسم و پاسخ آن را مىدهيد و سپس ديگرى مىآيد و شما در همان مسئله پاسخ ديگرى مىدهيد؟
آن حضرت فرمود: «ما به مردم به ملاحظه بيشوكم جواب مىدهيم».
بعد منصور بن حازم مىگويد: «پرسيدم درباره اصحاب رسول خدا به من خبر بده كه آنچه از حضرت محمّد صلّى اللّه عليه و آله نقل كردهاند، راست گفتهاند يا دروغ؟ آن حضرت فرمود: بلكه راست گفتهاند. عرض كردم، پس چه شده كه به اختلاف نقل كردهاند؟ فرمود: آيا نمىدانى كه شخصى خدمت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله مىآمد و از حضرت مسئلهاى مىپرسيد و حضرت به او پاسخ مىداد. سپس شخص ديگرى مىآمد، حضرت پاسخى مىداد كه ناسخ پاسخ اول بود؟ پس برخى از احاديث، بعضى ديگر را نسخ مىكنند».
از امام صادق باز هم نقل شده كه فرمود[44]: «خدا مداراكننده است و مدارا را دوست دارد».
از مداراى خدا نسبت به بندگان، اين است كه كينه و مخالفت آنها را از دلهايشان بيرون مىكشد و آنها را مخالف هوس و دلخواهشان مىكند و از جمله مداراى او نسبت به مردم، اين است كه آنها را بر امرى وامىگذارد كه مىخواهد از ميان بردارد، و اين براى آن است كه حلقههاى سنگين تكليف و ايمان به تن آنها نشيند و يكباره بار آنها سنگين گشته و ناتوان شوند. پس هرگاه چنين بخواهد، امرى را به امرى ديگر نسخ مىكند.
از زراره نقل شده كه گفت[45]: «از امام محمد باقر (ع)، درباره مسئلهاى پرسيدم. او به من پاسخى داد. بعدا مرد ديگرى آمد و از او درباره همان مسئله پرسيد. آن حضرت پاسخ ديگرى داد كه خلاف پاسخ من بود. بعد، شخص ديگرى آمد. آن حضرت پاسخى داد كه خلاف پاسخ من و رفيق من بود. وقتى كه آن دو مرد بيرون رفتند، گفتم: «اى پسر رسول خدا! اين دو تن از اهل عراق، از شيعيان تو آمدند و از تو يك مسئله پرسيدند و تو به هر كدام پاسخى ديگر دادى كه با پاسخ رفيقش تفاوت داشت. پس آن حضرت فرمود: اى زراره، اين محققا براى ما بهتر است و شما و ما را پايدارتر مىكند و اگر همه شما شيعيان يك رأى باشيد، مردم به وحدت و اعتقاد شما نسبت به ما پى مىبرند و زندگى ما و شما متزلزل و ناپايدار مىشود».
از امام باقر (ع) نقل شده كه: «مؤمنان در مراتب و منازل مختلف قرار دارند. بعضى در منزل اول و برخى در منزل دوم. به همين ترتيب، تا مرتبه هفتم هستند، كه اگر آنچه مربوط به دومى است به اولى گفته شود، پايدار نمىماند و به همين ترتيب، در هر كدام از اين مراتب هفتگانه. در برخى از اخبار، اين مراتب ده تا ياد شده و در خبرهاى ديگر، 49 منزل، كه هر جزئى خود 10 جزء دارد و اين دليل آن است كه احكام به اختلاف اشخاص تفاوت دارد و آن بزرگواران، بر حسب حالات مردم، يا بر حسب احوال شخصى واحد امر و نهى مىكردند. زيرا آنها، پزشك روانها هستند و پزشك رعايت بيمارى مريض و حالات او را مىنمايد و به حسب مرضها و حالاتشان، به مسائل آنها پاسخ مىدهد و غذا و دوايى براى آنان فراهم مىكند و اينكه خدا فرموده: قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي[46]، «بگو اين راه من است، من و كسانى كه پيرو من هستند، شما را به سوى خدا مىخوانم بر بصيرت و بينشى كه لازمه آن است، من و هر كس كه پيرو من است، از آن بهرهمند مىشود»، بر اين مطلب دلالت دارد، زيرا معنى بصيرت، ديد باطن است و در ديد باطن، احوال دعوت شونده دعوتى مناسب و در خور حال او و آنچه به آن فرا خوانده مىشود و راه و روشى كه بايد بپيمايد ديده مىشود.
«الآية»: آيه بر وزن فعله (اييه) به سكون يا بر وزن فعله (اييه) و يا بر وزن فاعله است كه مخفف شده (اييه آيه) و به معنى علامت است و جمع آن آيات و آى و آياء بر وزن افعال است. بر نشانه هاى كتاب تدوينى آيه گفته مىشود، زيرا آنها نشانه هاى خداى تعالى و نشانه هاى رسالت رسول خدا هستند و نيز بر احكام رسالت نبوّت اطلاق مىشوند زيرا آنها نيز علامات خداى تعالى و نشانههاى رسالت و رسول امتاند و نيز نشانه هاى آفاق و انفس (جهان بيرون و درون) را هم آيه نامند، زيرا آنها نيز علامت خداى تعالى هستند. به ويژه، آيات عظماى حق تعالى (انبيا و اوليا كه انسانهاى كاملاند) علامتهايى هستند كه بيانگر تمام نامها و صفات حقاند. پس نسخ، اختصاص به آيات تدوينى و اخبار نبوى و ولوى ندارد، بلكه همان طورى كه در اين معانى جارى است كه به معنى رفع حكمى است كه از آن استفاده مىشود، در آيات آفاق نيز به معنى كنار نهادن و از بين بردن يا تغيير آنها وجود دارد. امّا، نسخ جز در آياتى كه به عالم طبيعت باطل شدهاند، جارى نمىشود. چه تدوينى (نوشتارى) و چه تكوينى (هستى) باشد. چون آنها آيات متشابه هستند كه در آنان نسخ جائز است و در آيات علوى (نشانههاى عالم بالا) نسخ جائز نيست، زيرا آنها محكماتاند كه ام الكتاب[47] (از ريشه و اصل كتاب) است.
«أَوْ نُنْسِها»: ننسها از باب افعال است (انسى، ينسى، انساء) و ننسخ از باب افعال (انسخ، ينسخ، انساخ) و نيز ننسها به فتح نون و سين هم خوانده شده. انساء عبارت از محو چيزى (آيات) از دلها به ابقاى وجود آنها در واقع (در واقع وجود دارند ولى از دل محو شدهاند)، يا محو آثار آنها از دلها با وجود بقاى خود آنها، يا بقاى حكم آنهاست.
«نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها»: كه بياوريم بهتر از آنها يا مانند آنها، بهتر از آن يا مثل آن در آيات تدوينى و احكام رسالت و آيات كوچك (صغرى) آفاقى اشكالى ندارد و امّا در آيات بزرگ (عظمى) آوردن بهتر يا همانند در انبيا به طور كلّى قابل تصوّر نيست. در حالى كه بنا به مضمون آيه «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ[48]» (بعضى پيامبران بر برخى ديگر برترى دارند)، در حالى كه اكثر اخلاف انبيا از پيامبران پيشين خود فروتر بودند. پيامبرانى كه بعد از پيغمبران اولوالعزم بودهاند، مرتبه ايشان به پاى آنها نمىرسيده است. پس چگونه قرآن مىگويد: بهتر مىآوريم؟
در پاسخ اين اشكال مىگوييم: بهتر بودن آيات نسبت به كسانى است كه پيامبران براى آنها آمدهاند (پيامبران آيات آنها هستند) و شكى در اختلاف زمانها و اهل آنها نيست كه بعضى مردم قوى و توانا (از نظر فكرى) مىتوانند احكام را از پيامبر قوىتر قبول كنند و بعضى مردم هم كه ناتوانند جز از پيامبران ضعيفتر نمىتوانند احكام را پذيرا شوند. پس بهتر بودن پيامبر در حد خود با عدم برترى نسبت به امّت پيامبر ديگر، منافات ندارد. مولوى دراينباره چه خوب گفته است:
| پس به هر دورى وليّى قائم است | تا قيامت آزمايش دائم است | |
| او چو نور است و خرد جبرئيل او | آن ولىّ كم از او قنديل او | |
| و آنكه زين قنديل كم مشكات ماست | نور را در مرتبت ترتيبهاست | |
| زان كه هفصد پرده دارد نور حق | پردههاى نور دان چندين طبق | |
| از پس هر پرده قومى را مقام | صفصفند اين پردههاشان تا امام | |
| اهل صفّ آخرين از ضعف خويش | چشمشان طاقت ندارد نور بيش | |
| وان صف پيش از ضعيفى بصر | تاب نارد روشنايى بيشتر | |
و در تفسير امام (ع)، به آنچه ياد كرديم اشاره شده است[49].
«أَ لَمْ تَعْلَمْ»: اى محمد صلّى اللّه عليه و آله يا اى كسى كه منكر نسخ هستى و آن را از خدا بعيد و غريب مىدانى، يا اى كسانى كه خطاب در مورد شما ممكن است! آيا نمىدانيد كه «أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»، خدا بر هر چيزى تواناست.
سبب نزول اين آيه، همان طورى كه در اخبار آمده است كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در زمان امامت در مكّه به مدّت 13 سال و بعد از هجرت به مدينه تا 7 ماه، در نماز به سوى بيت المقدّس رو مىنمود و به آنسو، مىايستاد، عدهاى از سركشان يهود رو آوردن به سوى بيت المقدّس را كه قبله يهود بود، بر او عيب مىگرفتند. اين كار بر پيامبر گران آمد و قبله آنان را ناخوش مىداشت، لذا جبرئيل را از اين مطلب با خبر كرد.
جبرئيل به سوى آسمان رفت و سپس برگشت و گفت بخوان «قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ[50]» تا آخر آيات مربوط، يعنى «و ما توجه تو را به آسمان به انتظار وحى و تغيير قبله مىنگريم».
پس يهود گفتند: «ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كانُوا عَلَيْها»[51]، پس خداى تعالى در پاسخ آنها مىگويد: «قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ»[52]، يعنى «بگو اى پيغمبر! مشرق و مغرب از آن خداست». يهوديان اين چنين ايرادى مىگرفتند كه اگر قبله اوّلى (بيت المقدس) حق بوده، پس دومى (كعبه) باطل است و اگر دوّمى درست است، پس اوّلى باطل بوده است.
به همين دليل، اين آيه (ما ننسخ من آيه …) نازل شد[53] يعنى خدا بر نسخ حكم و آوردن حكم ديگر كه براى شما شايستهتر و سودمندتر باشد، قادر است».
[سوره البقرة (2): آيه 107]
أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ (107)
ترجمه:
آيا نمىدانند كه پادشاهى آسمانها و زمين، تنها مختصّ به خداست و شما را از غير خدا يار و ياورى نيست؟
تفسير:
«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: اينها نمىدانند كه پادشاهى و مالكيت آسمانها و زمين اختصاص به خدا دارد و او آن طور كه حكمتش اقتضا كند، در آنها تصرّف مىنمايد.
«وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»: و غير از خدا براى شما يار و ياورى نيست.
نفس الامر به خودى خود و به توسّط جانشينانش به حسب ظاهر امر، يا بدون ذات او، به حسب تكوين، و بدون جانشينانش بر حسب تكاليف، يا بدون خدا در مظاهر عالى و دانى چه تكوينى و چه تكليفى، «مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ»: هيچ يار و ياورى نيست (يعنى به هر حال او يار و ياور است و بس و به هر شكل باشد از اوست).
تحقيق درباره ولّى و نصير
بدان كه انسان در بقا و استكمال در ذات و صفات، نيازمند آفريده شده است و از چيزى كه موجب نابودى ذات و كمالات حاصل از آن شود، دورى مىگزيند و نيز از آنچه مانع رسيدن انسان به كمالات مورد انتظار او است، روى مىگرداند. از اين رو، به چيزى كه نيازمنديهاى او را در بقا و استكمال به سوى خود جذب كند، احتياج پيدا مىكند. و نيز به چيزى نيازمند مىشود كه به آن وسيله، آنچه را كه موجب نابودى وى گشته و از كمالاتش باز داشته است، دفع كند. سنّت الهى نيز بر آن است كه هر چيزى با اسباب و وسايل لازم آن اجرا شود. از اين رو، خداى تعالى در انسان نيروى شوق قرار داده است تا خدمتگزار قوّه شهوت و غضب باشد، اين دو نيز خدمتگزار قوّه مدركه هستند كه منشعب از چندين قواست. قوّه مدركه موجب حركت بوده و قوّه محرّكه را كه در اعصاب نهاده شده به خدمت مىگيرد. آن قوّه محركه اعصاب و رابطها را به خدمت مىگيرد و توسّط آنها، اعضا به خدمت گرفته مىشوند. در نتيجه، به سبب اعضا و حكم قوّه شهويّه، آنچه را كه برايش سازگار است جذب مىكند و آنچه را كه به او زيان مىرساند به سبب اعضا و قوّه غضبيّه، دفع مىكند و اين بر حسب مقام جسم انسان است. امّا به حسب مقام روح نيز انسان داراى سود و زيان است. اصل و سر چشمه تمام منافع روحانى در وجود انسان آن ملك زاجرى است كه او از سوى خداوند بر انسان موكّل است و اصل تمام زيانها، شيطان اغوا كنندهاى است كه موكّل بر انسان است. پس خداى تعالى براى انسان حكمت نظرى قرار داده تا به اين وسيله، با بصيرت خود تصرّف فرشته زاجر[54] و تصرّف شيطان و اغوايش را ببينند و حكمت عملى قرار داد كه خدمتگزار آن دو قوّه است- حبّ در راه خدا، بغض در راه خدا- كه اين دو، در برابر قوّه شهوت و غضب قرار دارند و در خدمت حكمت نظرى هستند. و چون خداوند، عالم صغير (انسان) را نسخه مختصرى از عالم كبير و حكايتكننده از آنچه در عالم كبير است، قرار داد و تكليف را نيز مطابق تكوين نمود، در عالم كبير نيز بايد قوّهاى باشد كه منافع انسان را جذب كند و قوّهاى نيز باشد كه ضررها را دور كند. خواه آن دو قوّه در يك شخص باشد، يا در دو شخص.
«وَلِيٍّ» آن مدّعى است كه به وسيله جذب آنچه براى مولّى عليه (شخصى كه تحت ولايت است) مفيد است، او را تربيت كند.
«نَصِيرٍ» كسى است كه آنچه را به ضرر او است، دفع مىكند».
به عبارت ديگر، مىتوان گفت «ولىّ» كسى است كه داخل در ملك انسان باشد و «نصير» كسى است كه خارج و حامى او باشد.
قوّه شهوت و قوّهاى كه موجب حبّ خداست، در داخل انسان، مانند «ولىّ» است و قوه غضب و قوهاى كه موجب خشم در راه خداست، مانند «نصير» است. هر رسولى با ولايتى كه دارد، «ولىّ» امّتش و با رسالتى كه دارد، «نصير» او است. حال اوصيا نيز، اين چنين بود، زيرا كه آنان به سبب ولايتشان، اوليا و به سبب خلافتشان، انصار بودند و هر رسولى در زمان خودش، ولىّ و جانشينش نصير بود، زيرا كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در زمان خودش مربّى و جانشينش حامى امّت است. پس محمّد صلّى اللّه عليه و آله در زمان حياتش امام ناطق، بشير، ولىّ، هادى، مربّى و رحيم بود و على (ع)، امام صامت (خاموش) بيمدهنده، يارىكننده، حمايتكننده و كشنده بود. از اين رو، حضرت محمّد فرمود: من و على دو پدر اين امت هستيم[55]. و نيز قول رسول خداست كه فرمود: من بيمدهنده هستم و على هدايتكننده[56]. اشاره به مقام رسالت وى و ولايت على (ع) دارد.
پس «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ»[57]، به اعتبار شأن رسالت و «لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ»[58]، به اعتبار شأن ولايت است.
و چون تعدّد عنوان، مقتضى تعدّد مظهر است، دعوت غالبا به سبب كمك و هماهنگى دو نفس، محقّق گشته است كه يكى از آن دو مظهر عنوان «ولىّ» و ديگرى مظهر عنوان «نصير» است.
[سوره البقرة (2): آيه 108]
أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ كَما سُئِلَ مُوسى مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ (108)
ترجمه:
آيا مىخواهيد از پيامبر خودتان (همواره) بپرسيد، چنانكه بيش از آن، از موسى سؤال شد؟ هر كس كفر و ناباورى را به جاى ايمان بگذارد، البته او راه راست را گم كرده است.
تفسير:
«أَمْ تُرِيدُونَ»: «ام» معادل برابر همزه «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» و «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» است، تأكيد آن يا بدل از آن است به نحو بدل تفصيلى و آوردن خطاب جمع در قول خدا، «و ما لكم» و «تريدون» دلالت بر اين مىكند كه خطاب «أ لم تعلم» به محمّد صلّى اللّه عليه و آله است و مقصود او و امّتش است و به دليل شرافت محمّد صلّى اللّه عليه و آله و يا به اين علّت كه او اصل است، به او خطاب مخصوص شده و ممكن است مورد خطاب معيّن نباشد و بدل عموم آمده باشد تا در نتيجه با هر دو معادل در مسنداليه موافقت كند و معنى آن اين است: آيا نمىدانيد كه خدا بر هر چيزى تواناست، آيا نمىدانيد كه خدا مالك همه است و مالك، هر طور كه بخواهد در ملكش تصرّف مىكند.
يا آن را مىدانيد و مىخواهيد «أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ»: از رسولتان بپرسيد و عالما و عامدا دليلتراشى نماييد و جدل كنيد.
«كَما سُئِلَ مُوسى مِنْ قَبْلُ»: چنانچه پيش از اين، از موسى درخواست شد و درخواستكنندگان را صاعقه گرفت و در نتيجه هلاك و نابود شدند و تهديد آنان، مانند عقوبت و عذابى است كه اصحاب موسى به آن گرفتار شدند، آنجا كه گفتند تا خدا را آشكارا نبينيم، به تو ايمان نمىآوريم.
«وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ»: و آنكه كفر را به جاى ايمان نشاند، يعنى پس از علم كه شأن آن ايمان صاحب علم است، يا بعد از آنكه رسول پاسخ داد كه درخواست آنها صلاحيّت طرح و پيشنهاد را ندارد، يا پس از آنكه آنچه پيشنهاد كرده بودند خداوند براى او ظاهر ساخت، يا پس از آنكه آيات رسول را مشاهده نمودند، ناباورى ورزيدند.
«فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ»: يعنى پس از آنچه كه ياد شد، به آن مىماند كه آن كفرگيرنده نخست به راه راست بوده و سپس گم كرده باشد، بنابراين، لفظ تبدّل به كار برده تا مشعر به اين امر باشد كه او در آغاز بر باور بوده يا به باور نزديك شده و سپس آن را ترك كرده و كفر را پذيرا شده است.
[سوره البقرة (2): آيه 109]
وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (109)
ترجمه:
بسيارى از اهل كتاب با اينكه حق (و حقيقت) به ايشان آشكار گشته، از روى حسدى كه در نفس خود دارند، دوست دارند شما را پس از ايمانتان، به كفر (پيشينيان) بازگردانند. پس، آنها را ببخشيد و (از آنها) درگذريد تا خداوند فرمانش را بياورد، زيرا او بر همه چيز تواناست.
تفسير:
«وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً»: يعنى به سبب القاى به شبهات، و تحريف كلمات و عيب كردن از ضعيفان و سرزنش و ملامت كردن معجزات است، كه بسيارى از اهل كتاب دوست دارند، كاش پس از ايمان، به كفر باز مىگشتيد. بدان كه هر كس سيره حق يا باطل را اختيار كند، دوست دارد كه مردم همه بر سيره او باشند و اين امرى است كه فطرت انسان، بلكه فطرت هر چيزى از ملايكه و جنّ و شياطين و عناصر و مواليد (نبات و حيوان و انسان) بر آن سرشته شده است. پس اگر انسان در جهنّم نفس و حسد از لشگريان آن ايستاد و از آن جدا نشد حسد او نيز باعث همين امر مىشود و اگر از ارباب قلوب باشد، رحمت او موجب اين امر مىشود، بنابراين، قول خداى تعالى «حسدا» را كه مفعول له يا حال است، به آن اضافه نمود تا علّت را كه حسد است نمايان كند.
«مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ»: يعنى اين امر را از جهت حسدشان و اقتضاى فطرتشان، بنا بر اينكه ظرف متعلّق به قول خداى تعالى «ودّ» باشد، يا اينكه معنى آن اين است كه اين امر را دوست داشتند به جهت حسدى كه از نفسهاى خبيث آنها حاصل شده است، بىآنكه به سبب ديگرى نياز داشته باشد، و اين معنى وقتى است كه اين جمله ظرف مستقرّ و صفت «حسد» باشد.
«مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ»: با دلايلى كه از كتب و اخبار آنها معلوم است و با معجزههايى كه از محمّد صلّى اللّه عليه و آله براى آنها مشهود گشته است.
«فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا»: پس ببخشيد و درگذريد «فاء» سببيّه است، گويا گفته است كه اين كار موجب شده تا به عفو و گذشت امر شود، و گويا اين عفو و گذشت، جزا باشد و يا اينكه در حقيقت جزاى شرط مقدّر باشد، كه تقدير آن چنين است، اگر اين كار را كردند، پس ببخشيد و درگذريد.
عفو، عبارت از ترك انتقام از جنايتكننده است و صفت پاك كردن قلب از كينه او است، گويا كه آن دو لفظ، مانند لفظ فقرا و مساكين هستند، كه هرگاه جدا ياد شوند، رواست كه هر دو معنى از هر كدام اراده شود و هرگاه با هم جمع شوند، از هر كدام همان معنى خودش مقصود باشد و منظور از امر به ترك مقابله با حسد آنها و سرزنش آنان به سبب حسد و ملامت و امر به پاك كردن قلب است از كينه آنها، زيرا كه مقابله كردن با جاهلان، مانند جهل آنها مستلزم اين است كه انسان تا مقام آنها تنزّل يابد و مانند آنان شود و جهل و عناد آنها را زياد نمايد. آدم عاقل راضى نمىشود مانند آنان شود و نه جهل و عناد بندگان فزونى يابد. كينه داشتن نسبت به كافر و مؤمن، قلب را از توجه به امور آخرت باز مىدارد و راحتى را از دل مىبرد و آنچه را از خيرات كسب كرده، مىخورد و از پند و اندرز دادن كه هر كس را مطلوب و از ترحّم كه همه به آن مأموراند، باز مىدارد و در نتيجه، موجب گمراه كردن كه از آن نهى گشته است، مىشود. علاوه بر اين، سرزنش بدان و كينه بر آنها به سرزنش صنع خدا بازمىگردد و سرزنش صنع خدا در حقيقت سرزنش صانع است.
«حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ»: تا خداوند امر خودش را درباره آنها بياورد، يا با كشتن در روز فتح مكه چنانچه در تفسير امام است، يا به سبب هدايت آنها، يا با جزيه گرفتن از آنها، يا با كشتن و اسير گرفتن و تبعيد آنها امر خويش را به اجرا رساند.
«إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»: پس بر همه اين كارها تواناست.
[سوره البقرة (2): آيه 110]
وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (110)
ترجمه:
و نماز را برپاى داريد و زكات را بدهيد و هر خير و نيكوكارى كه از پيش براى خود بفرستيد، همان را نزد خدا مىيابيد، بىگمان خدا به آنچه مىكنيد بيناست.
تفسير:
«وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ»: يعنى پس از آنكه مدارك و جوارح شما از عارضه و دلهاى شما از كينه سالم است، براى شما اقامه نماز ممكن مىشود، پس آن را به پا داريد. يا مقصود اين است كه نماز را به پا داريد تا اينكه براى شما عفو و گذشت ممكن باشد.
«وَ آتُوا الزَّكاةَ»: و زكات بپردازيد. در اول سوره درباره اقامه نماز و پرداخت زكات، مطالبى بيان شده است.
«وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ»: عطف به اعتبار معنى است، گويا كه گفته است: «و قدّموا لأنفسكم»، زيرا مقصود از مثل آن، كنايه از امر و ايجاب بر مخاطب است.
مقصود از خير يا نيكى كردن به بدكاران است، گويا كه گفته است:
ببخشيد و درگذريد و نيكى كنيد. يا مقصود از خير و نيكى است كه از قبيل ذكر عام پس از خاص است و بنابراين، مقصود از احسان مطلوب بعد از مقام گذشت و عفو، همان چيزى است كه با ذكر اقامه نماز و دادن زكات به آن اشاره شده، زيرا كه احسان جز با شكستن خودخواهى و تسليم مطلق و خالصانه در برابر خدا محقّق نمىشود، و آن دو كار جز با نماز و زكات ممكن نمىشود.
«تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ»: آن را نزد خدا مىيابيد كه خود آن بنا بر تجسّم اعمال، يا حقيقت آن، يا پاداش آن براى شما ذخيره شده است.
«إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»: كه محقّقا خدا به آنچه مىكنيد، بيناست، زيرا در واقع چيزى از او غايب نمىشود كه نزد او ذخيره نشود.
___________________________________________
[1] تفسير صافى، ج 1، ص 152.
[2] مجمع البحرين، ج 5، ماده ملك و بحار، ج 14، ص 98.
[3] مداين، به معنى شهرهاست، زيرا مداين به معنى اسم خاص شهر در بين النهرين بيش از هزار سال پس از سليمان ساخته شد، در ضمن، گويا عربها به همه پادشاهان ايران، كسرى مىگفتند، زيرا كسرى كه معرّب خسرو است، لقب پادشاهان ساسانى بوده است كه بيش از هزار سال پس از سليمان به سلطنت رسيدند و هنگام سلطنت سليمان وجود نداشتند.
[4] تفسير قمى، ج 2، ص 238.
[5] تفسير صافى، ج 1، ص 127 و تفسير برهان، ج 1، ص 138.
[6] در تفسير بحار، ج 9، ص 220 و در تفسير امام حسن عسكرى، ص 191 و 192 اين حديث آمده است. همان تفسير امام، طبع مدرسه امام الهدى، ص 427.
[7] هرگاه دو علت از علل 9 گانه زير با هم جمع شوند، آن اسم غير منصرف است. 1- عدل( عدول از كلمهاى به كلمه ديگر)، 2- وصف، 3- تأنيث، 4- معرفه، 5- عجمه( غير عربى بودن)، 6- جمع، 7- تركيب، 8- وزن فعل، 9- الف و نون زايد.
[8] عيون اخبار الرضا، ص 147، وسايل الشيعة كتاب التّجاره، ج 1065 و تفسير صافى، ج 1، ص 154.
[9] تفسير عياشى، ج 1، ص 52. تفسير صافى، ج 1، ص 127. مجمع البيان، ج 1، ص 175.
[10] اين حديث كه مربوط به مسخ زن به شكل زهره است، حضرت رضا( ع) نفى كرده.
به ترجمه عيون اخبار الرضا، ص 286، مراجعه شود.
[11] تفسير صافى، ج 1، ص 155.
[12] تفسير صافى، ج 1، ص 155.
[13] عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 148 و ترجمه آن، ج 1، ص 284 و تفسير صافى، ج 1، ص 155.
[14] اين استثنا براى آن است كه تكرار لازم نيايد.
[15] در بيشتر قرآنها، لا تفقهون آمده است، و مفسّر محترم نيز در سوره اسراء آيه 46 را مانند قرآنهاى ديگر( لا تفقهون) آورده است. ولى در اينجا، قول لا يفقهون را براى اثبات مدّعا ياد كرده است.
[16] سوره بقره، آيه 282.
[17] سوره تكاثر، آيه 5، 6 و 7.
[18] برگرفته از آيات 108، 110، 126، 131، 144، 150، 163 و 179 سوره شعراء كه« فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ» آمده است.
[19] اصول كافى، ج 1، حديث 1، ص 30. امّا كلمه مسلمه يعنى زن مسلمان نيامده( باب فضل العلم) ولى در بحار، ج 1، ص 177، مسلم و مسلمه هر دو ياد شده است.
[20] اصول كافى، ج 1، حديث 3، ص 34 با كمى اختلاف.
[21] كافى، ج 1، حديث 1، ص 32.
[22] ختل، مانند ضرب، ارباب ضرب است و به معنى يارى در فريب و نيرنگ است.
ماضى آن ختل و مصدر آن ختلا و ختلانا است( مصحّح تفسير)
[23] حيزمه، سينه يا وسط آن، يا آنچه بين پشت و شكم دور مىزند، و آنچه از سينه كه به حلقوم نزديك است( مصحّح تفسير).
[24] خب، به كسر( خ) نيرنگ و پليدى و آميختگى( مصحّح تفسير).
[25] حلوا، به صورت مقصور( حلوى) و ممدود( حلواء) معروف است و حلوان به ختم حاء و با نون آخر. به معنى دلال و كاهن و كابين زن، يا آنچه كه به متعه( زن كه به عقد موقّت درآمد) مىبخشند، يا آنچه مانند رشوه و مانند آن به كسى بخشند( مصحّح تفسير).
[26] اصول كافى، ج 1، ص 84 بحار، ج 2، ص 47.
[27] ملكه و عدم آن، تقابل بين اشياء بر 4 قسم است: الف) تناقض، و آن دو امر وجودى و عدمى است كه نه جمع مىشوند و نه رفع، مثل انسان و لا انسان. ب) تضادّ، و آن دو امر وجودى است كه بر يك موضوع به نحو تعاقب وارد مىشود كه قابل جمع نبوده و تصوّر يكى بر ديگرى موقوف نيست، مانند سفيدى و سياهى. ج) تقابل تضايف، دو امر وجودى است كه در يك موضوع جمع نمىشوند و قابل رفعاند و تصوّر هر يك، مانند پدر و فرزند يا بالا و پايين، موقوف به تصور ديگرى است. د) تقابل ملكه و عدم آن، كه آن دو امر وجودى و عدمى است كه با هم جمع نمىشوند و رفع آنها در جايى كه ملكه در آنجا صحيح نباشد، يعنى جايى كه قابليت پذيرش صفت در آن نباشد، جائز است.
مانند بينايى و نابينايى، كه در انسان، هر يك از اين دو حالت وجود دارد، ولى در جماد و گياه هيچ يك از آن دو وجود ندارد، تا وصف نابينايى در آن صحيح باشد.
[28] در اصول كافى، ج 1، ص 63، دنباله حديث را چنين ياد كرده است: ثمّ هلك من ادّعى و هاب من افترى( سپس هر كه ادّعاى ناحق كرد، هلاك شد و هر كه افترا بست، نوميد گشت)
[29] اصول كافى، ج 1، ص 95.
[30] لهج به اى ولع به، يعنى به آن حرص و ولع ورزيد.( مصحّح)
[31] هدى به فتح و سكون و هديه به فتح يا به كسر و سكون، به معنى سيره و طريقه( راه و رسم) است.( مصحّح)
[32] قمش، مانند بصر جمع است.( مصحّح)
[33] اغباش، جمع غبش، مانند اسباب كه جمع سبب است، به معنى بقيه شب يا تاريكى آخر آن.( مصحّح)
[34] عشوات، جمع عشوه و عشوه به تثليث عين بر امرى سوار شدن بدون بيان است. و فتحه به معنى تاريكى است.( مصحّح)
[35] تفسير صافى، ج 1، حديث 6، ص 54.
[36] ناصبىها كسانى هستند كه در دشمنى نسبت به اهل بيت پابرجا هستند و كينه خود را نسبت به آنان ظاهر نمودند، مانند معاويه و يزيد. در نجاست و كفر آنها هيچ شك و شبههاى نيست، البته كفر آنها مقابل ايمان است، نه مقابل اسلام، ولى بسيار پليد هستند.
[37] صافى، ج 1، ص 131. به نقل از على( ع) و امام سجاد( ع).
[38] سوره منافقون، آيه 4.
[39] سوره حشر، آيه 7.
[40] كافى، ج 1، ص 1 و ص 62.
[41] اصول كافى، باب اختلاف الحديث، ج 1، ص 107.
[42] همان مأخذ، حديث 2، ص 110.
[43] همان مأخذ، حديث 3، ص 110.
[44] كافى، ج 31، باب رفق، ص 184. حديث 3 و مجمع البحرين، ج 5، ص 399 كلمه سلّ.
[45] اصول كافى، ج 1، ص 112.
[46] سوره يوسف، آيه 108.
[47] اشاره است به آيه 5، سوره آل عمران كه مىفرمايد: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ … ترجمه و تفسير آن در سوره آل عمران خواهد آمد.
[48] سوره بقره، آيه 254
[49] تفسير منسوب به امام عسكرى، ص 491.
[50] سوره بقره، آيه 144.
[51] سوره بقره، آيه 142، كه مىفرمايد: سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ … كه مردمان سفيه در متن تفسير به همان يهود تفسير شده است.
[52] دنباله آيه بالا( بقره، 142).
[53] نور الثّقلين، ج 1، ح 400، ص 112.
[54] مىتوان نفس لوّامه و يا وجدان انفعالى ملامتگر را همان فرشته زاجر در درون دانست.
[55] بحار، ج 23، ص 2.
[56] عيون اخبار الرّضا، ج 2، ح 29، ص 85.
[57] سوره رعد، آيه 8.
[58] سوره رعد، آيه 8.
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج2،