[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۱]
وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ (۱۰۱)
ترجمه:
و همین که پیامبرى از جانب خداوند به سوى آنان آمد، در حالى که تصدیقکننده چیزى بود که با آنان بود، گروهى از کسانى که کتاب به آنها داده شده است، کتاب خدا را پشت سر افکندند، چنانکه گویى نمىدانند.
تفسیر:
«وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»: این آیه، عطف به اعتبار لازم از گفته خداى تعالى است که فرمود:
«أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا»، زیرا عبارت، چنین مىرساند که این عهدشکنى عادت آنان است، گویا خداى تعالى فرمود:
چون این عادت و رسم آنان است، لذا بر آن عادت استمرار یافتند، و هرگاه پیامبرى از سوى خدا بر ایشان آید، چنین و چنان مىکنند.
ضمیر «هم» در «جاءهم» به یهود باز مىگردد، امّا کنایه از منافقان، امّت است.
یا ضمیر، ابتدا مربوط به یهودیانى که درباره آنان ذکرى به عمل آمد و سپس، به منافقان امّت است.
چون آمدن پیامبر صلّى اللّه علیه و آله مستلزم آوردن احکامى است که براى آن فرستاده شده است- چنانچه قبلا گفته شد- آن کتاب خداست، چه در کتابى نوشته شده یا نشده باشد.
اکنون صحّت تفسیر منسوب به حضرت صادق (ع)، روشن مىشود که فرمودند:
چون به سوى یهودیان و آنهایى که هم ردیف آنها بودند (ناصبیان)، کتابى از سوى خدا آمد که قرآن باشد، که مشتمل بر وصف محمّد صلّى اللّه علیه و آله و على (ع) و وجوب دوستى آنها و دوستى دوستداران آنها و دشمنى دشمنان آنها است (منظور این است که رسول به کتاب تفسیر شده است)[۱].
«مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ»: و آنچه را با یهود در تورات بود و آنچه به وسیله گذشتگان آنها از اوصاف و اخبار محمّد صلّى اللّه علیه و آله و على (ع) آمده بود، تصدیق مىکرد و نیز آنچه را که با منافقان امّت بود، از دلیلهاى روشنى که دلالت بر صدق محمّد صلّى اللّه علیه و آله و صدق کتاب او و برترى على (ع) مىکرد، تصدیق مىنمود. زیرا در کتاب حضرت محمّد صلّى اللّه علیه و آله، آیات صریح درباره فضل على (ع) و خلافت او یاد شده بود و خود پیامبر اکرم هم درباره برترى على (ع) و خلافت وى سخنانى فرموده بودند.
«نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ»: باز عدهاى از آنان که براى آنها کتاب فرستاده شده بود (از یهود و منافقان امّت)، او را برگردانده، نپذیرفتند. در حالى که به آنان احکام رسالت و کتاب تدوینى (که تورات و قرآن بود) فرستاده شده بود.
«کِتابَ اللَّهِ»: آنها، آنچه را در وصف محمّد صلّى اللّه علیه و آله و على (ع) در تورات و قرآن بود، یا همه کتاب تورات و قرآن را «وَراءَ ظُهُورِهِمْ» به پشت سر انداختند.
«نبذ»: به معنى دور انداختن است.
علّت اینکه «نبذ» را با قید «وراء ظهورهم» آورده است، اشاره به دورى گزیدن و اعتنا نکردن به آن است، یعنى دورى کردند و به آن توجّهى ننمودند و به حساب نیاوردند.
«کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ»: گویا، یهود و نواصب امّت نمىدانند که کتاب خدا، یا محمّد صلّى اللّه علیه و آله و نبوّت او و على (ع)، حقّ و از سوى خداست. (با وجود اینکه آنها مىدانستند و به حقّانیت آن پى برده بودند). از این رو، کار آنان سختتر از کسانى است که بدون علم و آگاهى مخالفت مىکنند، یا گویا که آنها داراى علم و ادراک نیستند تا با علمشان تمیز دهند، که آن حقّ است یا باطل.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۲]
وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلى مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (۱۰۲)
ترجمه:
و از آنچه شیطانها بر سلطنت سلیمان (درباره سلطنت سلیمان) مىگفتند پیروى مى کردند و سلیمان کافر نبود، بلکه شیطانها کافر بودند، که به مردم جادو مىآموختند، و آنچه را که بر دو فرشته هاروت و ماروت در بابل نازل شده بود (به مردم مىآموختند).
در حالى که آن دو فرشته به کسى چیزى نمى آموختند، مگر اینکه مى گفتند همانا ما براى آزمایش هستیم، پس (با انجام سحر) کافر مشو.
و (مردم) از آن دو، چیزهایى مىآموختند تا به آن وسیله بین مرد و زنش جدایى افکنند. در حالى که آنها نمىتوانستند (به این وسیله) زیان زننده به کفر باشند، مگر به اذن خدا. و چیزهایى مىآموختند که نه به زیانشان بود و نه به سودشان. و به یقین دانستند که هر کس کتاب خدا را به جادو بدل کند، بهره اى برایش در آخرت نیست، و به بد چیزى خودشان را فروختند، اگر مى دانستند.
تفسیر:
«وَ اتَّبَعُوا»: عطف بر «نَبَذَ فَرِیقٌ» است یعنى از حقّ روى برگردانده و پیروى نمودند از «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلى مُلْکِ سُلَیْمانَ»: آنچه را شیاطین در پادشاهى و سلطنت بر آنان خوانده بودند، کلام یتلوا، تلوا به معنى تبعه تبعا، یعنى پیروى کرد از او، پیروىکردنى و تلا علیه یتلوا تلاوه، یعنى خواند بر او و تلا علیه یتلوا، یعنى دروغ بست بر او.
حکایت پادشاهى سلیمان در انگشترى و رمز آن انگشترى
بدان که بیشترین قصّه هاى مربوط به سلیمان، از رمزهایى است که در اوایل مطرح گشته، سپس پیشینیان آنها را به طریق داستان بیان نمودند و ظاهر آن را گرفته اند که (در حقیقت) لایق شأن پیامبران نبوده است. ائمه معصومان علیهم السّلام هم تأکید فرموده اند، که هرگاه این داستانها را بیان مىکنید، به رمزهایى که پیشینیان توجه داشته اند، بنگرید. به ظاهر آنها که کار عوام است، توجه نکنید. به این دلیل، نگرش به ظاهر داستانها تکذیب شده و توجه به رمزهاى آن تصدیق گشته است.
در مجمع البحرین[۲]، خبرى به حضرت صادق (ع) منسوب است که فرمود: خداى تعالى ملک سلیمان را در انگشترى او قرار داد. هرگاه آن را بر دست مىکرد، جنها و انسانها و پرندگان و ددان (حیوانات وحشى) حاضر شده از او فرمانبردارى مى نمودند. خدا بادهایى را برانگیخت تا تخت (دربار) او را با آنچه که در آن بود- از بعضى شیاطین و پرندگان و انسانها و چهارپایان و اسبان- تا از طریق هوا به جایى که سلیمان اراده مىکرد، برساند. آنچنانکه نماز صبح را در شام و نماز ظهر را در فارس مىخواند. هرگاه براى قضاى حاجت مىرفت، انگشتریش را به یکى از خدمتکاران مىسپرد. در یکى از این مواقع شیطانى آمد و خادم را فریفت و انگشترى را از وى گرفت و در دست خود کرد، در نتیجه شیاطین و جنّیان و انسانها و پرندگان به او تعظیم کرده، سجده نمودند. شیطان ترسید که آنان قضیّه را دریابند، پس انگشترى را به دریا افکند و خداوند یک ماهى را برانگیخت تا آن را ببلعد، چون سلیمان انگشترى را خواست و آن را نیافت، از آنجا گریخت تا اینکه به ساحل دریا رسید، پریشان حال به درگاه خداوند توبه و انابه مىنمود. در همین حال، به صیادى رسید که ماهى صید مىکرد، به او گفت: من به تو در صید ماهى کمک مىکنم تو هم در مقابل مقدارى ماهى به من بده، ماهیگیر پذیرفت. هنگامى که ماهى را صید کرد، یکى از ماهیها را نزد سلیمان انداخت، او آن را برداشت و شکم ماهى را شکافت، خاتم را درون آن یافت و آن را بر دست خود کرد. در همان لحظه، اهریمنان و ددان در برابرش به خاک افتادند، سلیمان به مکان خویش بازگشت و آن شیطان و لشکریانى را که با او بودند احضار نمود. آنها را کشت و بعضى را در میان آب و برخى را درون سنگ پشته ها به زندان افکند.
آنان تا روز قیامت در آن زندان محبوس اند و گفته شده است که صف لشکریان سلیمان، صد فرسنگ بود، که بیست و پنج فرسنگ از آن انسانها، بیست و پنج فرسنگ جنّیان، بیست و پنج فرسنگ پرندگان و بیست و پنج فرسنگ آن حیوانات وحشى بودند. روایت شده است که با سلیمان از بیت المقدّس لشکرى بیرون آمد که ششصد هزار تخت از سمت راست و چپ وى وجود داشت و او به پرندگان امر کرد تا بر آن تنها سایه افکنند و به بادها فرمان داد که آنها را حرکت دهند، تا آنکه لشکر به شهرهاى کسرى وارد شد[۳]. سپس، از آنجا بازگشت و شب را در فارس به سر آورد. در آن حال، برخى از آنها به بعضى دیگر مىگفتند: آیا شاهى بزرگتر از این پادشاه دیده یا شنیده اید؟ آنها جواب مىدادند: خیر.
در این حال، فرشته اى از آسمان ندا داد: یک بار تنزیه و تسبیح خدا بزرگتر از آن چیزى است که دیده اید[۴].
به امام باقر (ع) نسبت داده شده است که فرمود: چون سلیمان درگذشت، ابلیس سحرى ساخت و در نوشته اى قرار داد و پیچید و بر پشت آن نوشت: این است آنچه را که آصف بن برخیا براى پادشاهى سلیمان بن داود (ع)، از گنجینه هاى دانش وضع نموده است. هر که خواهد به خواستهاى خویش برسد، چنین و چنان کند. آنگاه، آن را زیر تخت سلیمان دفن کرد پس از آن، آن را آشکار نموده و براى آنان خواند.
کافران گفتند: سلیمان جز به این وسیله بر ما چیره نشد، و مؤمنان گفتند: بلکه او بنده خدا و پیامبر او بوده است[۵].
بنا بر آنچه که درباره سلطنت شیاطین و فرار سلیمان بیان شد، معنى آن در تفسیر امام (ع) چنین است که[۶]:
این یهودیان ملحد و ناصبیان، چون از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله فضائل على بن أبی طالب (ع) را شنیدند و از رسول خدا و على (ع) معجزاتى مشاهده کردند و فهمیدند که خداى تعالى به دست آنان این معجزات را ظاهر نموده است، تورات و قرآن را ترک کردند و برخى از یهودیان و ناصبیان به یکدیگر اعلام کرده، گفتند: محمّد صلّى اللّه علیه و آله مردى است که جز طالب دنیا نیست و حیله ها و نیرنگها و خرق عادات و سحرها را به همین منظور آموخته است و بعضى از آنها را به على (ع) یاد داده است. او مىخواهد در زندگى خود بر ما مالک شود و پس از خود نیز پادشاهى را به على (ع) واگذارد. آنچه مىگوید از خدا نیست همه گفته هاى او بر این امر مبتنى است، تا بر ما و بر بندگان ناتوان خدا با سحر و نیرنگهایى که به کار مىبرد، پیمان خویش را استوار کند. آنها مىگفتند: کسى که از این سحر بهره فراوان گرفت، سلیمان بن داود (ع) بود که با سحر خویش بر همه دنیا مالک شد و بر جنّ و انس و شیاطین تسلط یافت و اگر ما برخى از آنچه را که به سلیمان تعلیم داده فرا گیریم، براى ما نیز ممکن است مانند آنچه را که محمّد صلّى اللّه علیه و آله و على (ع) ظاهر نموده اند، ظاهر کنیم و از آنچه محمّد صلّى اللّه علیه و آله ادعا کرد و براى على (ع) قرار داد، ما هم قرار دهیم.
در نتیجه، از شیاطین پیروى کردند و آنان از آنچه شیاطین نموده یا بخوانند، پیروى مىکنند. در حالى که مىخواستند بر کشور سلیمان استیلا یابند، یا با سحر و نیرنگهایى که کسى درک نمىکند، بر سلطنت سلیمان مسلط شوند. یا ممکن است مقصود این باشد که از افترایى که شیطانها بر سلطنت سلیمان وارد کردند، پیروى نمودند و گفتند سلیمان با این سحر حکومت کرده و ما هم به آن آگاهیم.
یا منظور این است که، آنان از آن شیاطین که سحر و اوراد مىخواندند تا قواى روحانى و طبیعى را به هم بیامیزند و خوارق عاداتى ظاهر مىنمودند که بشر از آوردن همانند آن، عاجز مىماند، و در ملک سلیمان افسونکارى مىکردند، تا آن سلطنت براى آنان ادامه یابد، پیروى مىنمودند.
این یهودیان و نواصب و شیاطین، پنداشتند که سلیمان کافر است که این گونه کارها را انجام داده است.
«وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ»: آن طور که کافران مىگفتند، سلیمان کافر نشده و سحر به کار نبرده بود.
«وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا»: امّا شیاطین کافر شدند در حالى که آنان «یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ»: سحر را به مردم تعلیم مىدادند، و یا اینکه چون تعلیم سحر مىدادند کافر شدند، بنا بر آنچه این جمله پاسخ پرسش مقدّر باشد.
تحقیق درباره سحر
سحر نامى است که به گفتار یا کردار یا نقشى که در صفحه اى باشد و در عالم طبیعت اثر کند، چنانچه از اسباب طبیعى و عادى خارج باشد، اطلاق مىشود.
و آن تأثیر، به علت درهم آمیختن قواى روحانى با قواى طبیعى حاصل مىشود. یا به علت تسخیر قواى روحانى است، به نحوى که قواى روحانى طبق اراده جادوگر مسلط تصرف شود.
و چنانکه بعضى گفته اند، این موضوع تخیّل محض نیست، بلکه در واقع وجود دارد. تحقیق مطلب این است که گفته مىشود:
عالم طبیعت، بین ملکوت سفلى و ملکوت علیا واقع شده است و اهل عالم داراى تصرفى به اذن و فرمان خداوند در عالم طبیعت هستند، اعم از اینکه بىواسطه باشد، یا به توسط اسباب و وسایلى از نفوس، بشرى. حال اگر نفس بشرى (روان انسانى) از وابستگیها رها و آزاد و مجرد و با ریاضیات شرعى یا غیر شرعى از تیرگیها پاک گردد و وجودش مناسب پذیرش مجردات علوى و سفلى گردد، با اسباب و وسیله و یا بدون اسباب، در این عالم تأثیر مىنماید، به این گونه که آنها را تحت تأثیر و فرمان خود درآورده، به سوى آن عوالم جذب مىکند و سپس خواسته هاى نفوس بشرى را چه شرعى و چه غیر شرعى، توجیه مىنماید. هرگاه این تأثیر از جانب اهل عالم سفلى باشد، به اسباب و وسایل آن سحر مى گویند و این تأثیر گذاردن و اثرپذیرى نیز نامیده مىشود.
هرگاه تأثیر از جانب عالم بالا باشد، این اثرپذیرى که از آن حاصل مىشود، معجزه و کرامت مىنامند. گاهى نفوس بشرى در جهت علوى و سفلى تقویت مىشود و در نتیجه، خود بدون نیاز به تأثیر، در ارواح اثر مىکند.
این تأثیر و اثر حاصل از آن، سحر (از ملکوت سفلى) و معجزه (از ملکوت علیا) نامیده مىشود.
پس سحر، وسیله و سببى است که در ارواح خبیثه مؤثر است و آن سبب و علت، یا در وجود آنان پنهان است، یا تأثیرى است که از این ارواح در عالم طبیعت وجود دارد و درک آن براى ما روشن نیست.
آنگاه، بر هر دانش و بیان دقیقى که کمتر درک شود، اطلاق مىگردد. و به آن عالم یا دانشمندى که این علم پنهانى را داراست، ساحر گفته مىشود و به وجهى قول خداى تعالى بر این معنى است که مىفرماید:
«یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّکَ»: یعنى اى ساحر! از پروردگارت براى ما بخوان! پس ساحر، هم به صورت ستایش (مدح) و هم به گونه نکوهش (ذمّ) آمده است.
حکایت هاروت و ماروت و رمزهاى آن
«وَ ما أُنْزِلَ»: و آنان آنچه را بر ایشان نازل شده بود، به مردم تعلیم مىدادند و یا اینکه مىتوان آن را عطف بر «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» کرد (در آن صورت منظور این است که آنچه شیطانها بر آنها خوانده بودند و آنچه که بر ایشان نازل شده بود). ممکن است لفظ تأخیر باشد (یعنى باید پیش از این مىآمد) و در آن صورت، عطف بر «ما کَفَرَ سُلَیْمانُ» است، یا حال براى سحر، یعنى در حالى که سحر نازل نشده).
«عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ»: بر دو فرشته در بابل که هاروت و ماروت بودند. این دو اسم غیر عربى است و لذا منصرف نیست (تنوین و جر نمىپذیرد) و ممکن است عربى باشد و از هرت و مرت گرفته شده باشد. چنانکه بعضى گفته اند، در آن صورت به معنى کسر (شکست) است، در این مورد غیر منصرف بودنش را وجهى نیست. و گفته شده «هرى» به معنى «الفجّ اللّحم»، یعنى گوشت پخت آمده و ماروت از (مرى) باشد که مصدرش «مریته» یا «ممارات» به معنى «جدل کرد» است و وزن آن دو (هاروت و ماروت) فلعوت است، که مانند طاغوت قلب شده هریوت و مریوت است.
جائز است که ماروت از «مار»، «یمور» به معنى تحرّک و تموّج (به حرکت آمد و موج یافت)، یا از «مار»، «یمیر» به معنى فراهم آوردن غذا براى اهلش، منظور باشد و هاروت از «هار الجرف» به معنى کوه شکافته شد، باشد و وزن آن دو، در این صورت، فلعوت است که قلب نشده است.
و به علت وجود «تا» و «علمیّت»، منصرف نیست[۷] (یعنى هرگاه اسم علمى تاء تأنیث داشته باشد، تنوین و کسره نمىگیرد، مانند خدیجه) و از حضرت صادق (ع) روایت شده که فرمودند، پس از حضرت نوح (ع)، ساحران و وهم ایجادکنندگان (چشم بندها)، شمارشان فزونى گرفت.
پس، خدا دو فرشته براى پیامبر آن زمان فرستاد تا جادوى ساحران را به آن پیامبر بیاموزند تا وى بتواند به آن وسیله، سحر آنها را باطل کند و آنها را به خودشان باز گرداند. پس آن پیامبر، از آن دو فرشته همه آن کلمات سحر را فرا گرفت و آنها را به فرمان خداوند به بندگان خدا رسانید و فرمان داد که با خواندن آن کلمات، سحرشان را متوقّف و باطل کنند و ساحران را از جادو کردن مردمان بازدارند. این تعلیم سحر، به آن مىماند که کسى بشناساند که سمّ چیست؟ نحوه دفع سم و رفع خطر و غایله آن چگونه است؟ از این رو، به دانشپژوه گفته مىشود که این سمّ است، پس هر که را دیدى که مسموم شده است، این چنین اثرات نامطلوب آن را از بین ببر، ولى مبادا کسى را با سمّ بکشى! در پى این سخن، حضرت فرمود:
و آنگاه آن پیامبر به آن دو فرشته امر کرد که به صورت بشر بر مردم ظاهر شوند و آنچه را خداوند به ایشان یاد داده است، به مردم تعلیم داده، موعظه کنند.[۸] به حضرت صادق علیه السّلام منسوب است که فرمود: فرشتگان از آسمان به زمین فرود مى آیند … (تا آنجا که گفت) گروهى از آن فرشتگان گفتند: پروردگارا آیا بر آن آفریده ات که در زمین عملى به خلاف رضاى تو انجام دهد و درباره ات توصیف دروغ نماید، خشم نمى گیرى؟ (تا آنجا که فرمود)، پس خداى تعالى دوست داشت تا اینکه به فرشتگان قدرت و نفوذ و فرمانروایى خود را در جمع آفریده هایش نشان دهد. از این رو، به ملایکه وحى فرمود تا از بین خود دو فرشته را براى این منظور برگزینید تا اینکه آنان را بر زمین فرود آرم و سپس، در طبیعت آنان، خوردن، آشامیدن، شهوت، حرص و آرزو را همچنان که در فرزندان آدم بوده، قرار دهم. و آنگاه، آن دو تن را به طاعت خود مى آزمایم. پس، فرشتگان براى این کار، هاروت و ماروت را که در عیبگیرى به فرزند آدم (ع)، سختتر از دیگر ملایک بودند، برگزیدند. پس، خداى تعالى به آن دو ملک وحى نمود که بر زمین فرود آیید که من آنچه در فرزندان آدم قرار دادم در شما نیز قرار مىدهم. سپس به آنان وحى فرمود که متوجه باشید چیزى را با من شریک مگردانید و کسى را که کشتنش را خدا حرام قرار داده مکشید. و زنا مکنید و خمر (مشروبات الکلى) منوشید. سپس، آن دو فرشته در ناحیه بابل فرود آمدند. آنگاه، مکان بلندى بر آنها جلوه گر شد، به آنسو رفتند، ناگهان زنى زیبا و آراسته و معطّر و روى گشاده به سوى آنان آمد، چون به او نگریستند (چشمشان به او افتاد) و با او سخن گفتند و درباره اش اندیشیدند، قلبا به او علاقهمند شدند و به سوى آن زن تمایل پیدا کردند و با اندیشه فتنه و خوارى به زن روى آوردند و او را فریب دادند. اجمال خبر (خلاصه خبر) این است که، آن زن آنها را به سجده بت و نوشیدن شراب فرمان داد، تا اینکه بتوانند با او زنا کنند. آنها با خود مشورت کردند و گفتند این همان سه خصلت است که خداوند ما را از آن نهى فرموده است. لیکن شهوت بر آنان غالب شد، و درخواست زن را اجابت کردند. پس خمر نوشیدند و بت را سجده کردند. چون زن خود را آماده کرد و آن دو نیز آماده زنا شدند، پرسنده اى (سائل) بر آنان وارد شد تا از آنان پرسشى نماید چون پیش روى هم قرار گرفتند، از او ترسیدند. آن شخص به آنان گفت: شما مشکوک و وحشتزده اید که با این زن خلوت کرده اید، شما مردمان بدکارى هستید! سپس از میان آنان بیرون رفت. در این هنگام، زن به آنان گفت: به خدا قسم که اکنون شما نمىتوانید به وصال من برسید، آن مرد از وصف حال شما آگاه شد و موضوع شما را به دیگران خبر مىدهد. پس باید پیشدستى کرده، پیش از آنکه شما را رسوا کند، او را بکشید. سپس مىتوانید حاجت خود را برآورید. آن دو فرشته، در پى آن مرد رفته، او را کشتند و به سوى زن باز آمدند، ولى زن را ندیدند. متوجه بد بودن کارشان شدند و آبروشان رفت. خداوند به آنها گفت: از این دو گونه عذاب کدام را انتخاب مىکنید، کیفر آخرت و یا مجازات دنیا را؟ آنها عذاب دنیا را برگزیدند، که در سرزمین بابل به مردم سحر و جادو تعلیم مىدادند و چون تعلیم سحرشان به انجام رسید، از زمین برخاستند و به سوى آسمان به حرکت درآمدند. آنان تا روز قیامت، نگونسار در هوا آویزان هستند[۹].
گویند: این قضیه پس از بالا رفتن ادریس به آسمان بوده است که ملایکه گفتند: این خطاکار بین ما چه مىکند؟ خداى تعالى از گفتار آنها خوشنود نشد و آنان را در معرض امتحان قرار داده، گفت: «از بین خودتان، آنکه شایستهتر از همه است برگزینید». آنان سه تن از فرشتگان را انتخاب کردند که یکى از آنها عزرائیل بود.
پس آنان به زمین فرود آمدند و سرشت زمینیان با طبیعت آنان درآمیخت و لباس آنان را پوشیدند. پس از آن، عزرائیل از حکومت در زمین استعفا داد و خدا پذیرفت و او را به آسمان بالا برد، ولى هاروت و ماروت در زمین در ناحیه بابل باقى ماندند که روزها بین مردم داورى مىکردند و چون شب فرا مىرسید از طبیعت بشرى بیرون شده به سوى آسمان بالا مىرفتند. تا اینکه روزى زنى زیبا براى امر مهمّى به آنها مراجعه کرد. در دل آنها نسبت به آن زن علاقهاى پدید آمد و او را فریفتند. تا جایى که براى حصول به مقصود، آن سائل را (چنانکه در خبر پیشین یاد شد) کشتند و اسم اعظم را به آن زن آموختند، اما چون خواستند با آن زن بیامیزند، چون او اسم اعظم را مىدانست، به آسمان صعود کرد و مسخ شد و آنگاه، به صورت ستاره اى درآمد[۱۰] (منظور از این مثال، رازها و رمزهاى سمبولیکى است). و نام او زهره شد که همان ستاره زهره است. آن دو فرشته پس از اینکه فهمیدند نافرمانى کرده اند، در زمین باقى ماندند و با مشورت جبرئیل عذاب دنیا را بر عذاب آخرت ترجیح دادند. لذا در چاهى در غار کوهى در بابل، آویزان شدند[۱۱]. این خبر، به نحو دیگرى نیز گفته شده است که این قضیّه در عهد ادریس (ع) اتفاق افتاد، و گزینش عذاب دنیا بنا به مشورت آن حضرت و درخواست او از خدا بوده است، که آن دو فرشته به عذاب دنیا گرفتار آیند.
و نیز گفته شده است که هاروت و ماروت مردانى صالح بودند که بین مردمان به سر مىبردند و بینشان داورى مىکردند و به علت صلاح و شایستگى، به ملک (پادشاه قدرتمند توانا) معروف شدند و اینکه کلمه به صورت «ملکین» به کسر لام نیز خوانده شده است، این نظر را تأیید مىکند[۱۲]. بدان، که امثال این گونه داستانها، از رمزهاى پیامبران و حکماى گذشته است و از این رو درباره آنها در اخبار و کتابهاى سیره (یعنى روش زندگى انبیا و اولیا)، به تفاوت سخن گفته شده است و چون از رمزها بوده است، عامّه مردم آن را بر مفاهیم عرف و معمول در جامعه حمل کردهاند و این موجب شده که نسبت به مقام پیامبران و فرشتگان معصوم از خطا، مفاهیم عرفى که توجیهش درست نیست، نسبت داده شود.
از این رو، معصومان (ع)، یک بار به آن اقرار فرموده، بار دیگر انکار کردند. چنانکه به امام حسن عسکرى (ع) منسوب است که از آن حضرت درباره هاروت و ماروت و آنچه به آنها نسبت داده شده و درباره آن سخن گفته شده، پرسش شد. امام (ع) فرمود: به خدا پناه مىبرم از این نسبتها، فرشتگان خدا با الطاف خداوندگارى، از خطا و از کفر و زشتیها محفوظاند[۱۳].
اما وجه درست آن این است که بگوییم، مراد از دو فرشته (دو ملک) دو قوّه علّامه (نیروى علم) و عمّاله (نیروى عمل) است، که خداوند آنان را از عالم ارواح فروفرستاد، هر آنچه در بشر بود، اعمّ از طبیعتهاى متضادّ و شهوتهاى گوناگون و افکار و عقاید متناقض، در وجود آنان قرار داد، پس آنها را به زن خوشبوى زینت شده اى که همان نفس انسانى باشد، که در اخبار و روایات به زن تعبیر شده، مورد آزمایش قرار داد. و نفس آن دو قوّه را به پیروى از خود دعوت کرد، از این رو، آن دو قوّه (عامله و عالمه) مفتون شهوتها و لذّتهاى نفس شدند و بهره یابى از این دو، جز با نوشیدن شراب غفلت و سجده در برابر بت هوا و هوس و کشتن آن ملک، امکان نداشت. در حالى که خدا آن ملک را براى این فرستاده بود تا آنان را از پیروى نفس در آغاز کار باز دارد، ولى چون آنان مىخواستند تا با نفس درآمیزند و خواسته هاى نفس در آنان محکم و پابرجا شود، توانایى آن فرشته مانع (ملک زاجر) از بین رفت. زیرا آن دو، بر فرشته غالب شده بودند، لذا چون گدایى نالان درآمد. زمانى که بهره یابى از آن زن (نفس) با وجود آن سائل بر ایشان ممکن نشد، او را بنا به فرمان زن (نفس) کشتند (نداى وجدان را طبق درخواست نفس اماره در درون کشتند تا احساس گناه نکنند و دچار ملامت وجدان نشوند)، سپس، جهت رسیدن به شهوات خویش، راههاى پنهانى وضع نمودند تا به آن طریق در طبیعت تصرّف کنند، یعنى با استمداد از ارواح خبیثه (روانهاى ناپاک)، خواستند تا به خواهشهاى خویش برسند و از این جهت، خوى آنها سحر نامیده شد. آنگاه، زن (نفس) از آن دو فرشته (دو قوه علّامه و عمّاله) علمى آموخت تا از عالم ملک برتر شده به روحانیهاى ستارگان بالا، به ویژه روحانیّت زهره که در واقع تربیت کننده و زینت دهنده وجود آنان است، رسیدند (باید دانست که منظور از مسخ، مسخ ملکوتى است، نه مسخ ملکى).
چون آن زن نفس به روحانیّت زهره رسید، گفتند: در این حالت به صورت زهره مسخ شده اى، و آن دو قوّه در عالم طبیعت بنا به فرمان خدا به عذاب گرفتار آمدند، زیرا در خدمت جسم و لوازم آن قرار گرفتند، و به اعتبارى در چاهى که هفتصد مرتبه دارد زندانى گشته، یا در هوا معلّق ماندند.
«وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ»: و به هیچ کس جادو و راه باطل کردن آن را نمى آموختند.
«حَتَّى یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ»: تا آنجا که مىگفتند، ما آزمایشى براى مردم هستیم، زیرا فتنه به معنى امتحان است، یعنى خدا ما را براى آزمودن مردم قرار داده، تا آنکه خدا بداند چه کسى در راه او جهاد مىکند و آن کس آنچه را که براى دینش زیانآور است نمىآموزد، و یا آنچه آموخته به کار نمىبرد و نیز چه کسى جهاد نمىکند.
«فَلا تَکْفُرْ»: پس، به سبب ترک جهاد و آموختن چیزى را که برایت زیانبخش است، یا کاربرد آن و نیز به سبب ادّعاى خودخواهى و خود محورى و نسبت دادن آنچه آموختهاى به نفس خود- در حالى که آن علوم عاریهاى از خدا است-، کافر مشو.
«فَیَتَعَلَّمُونَ»: پس به ترک نصیحت، مىآموزند.
«مِنْهُما»: از آن دو ملک یا از آن دو صنف (دو قوّه) سحر و آنچه بر دو ملک فرستاده شد، «ما یفرّقون به بین المرء و زوجه»، آنچه که به وسیله آن، بین مرد و زنش جدایى مىافکندند، یعنى اعمال و گفتار و طلسم و تعویذ را آموخته، اندرزهاى فرشتگان (دو قوّه علّامه و عمّاله) را ترک مىکنند، و به بندگان خدا زیان مىرسانند (مردم با پذیرش اغواى نفس، از دو فرشته یا دو قوّه علم و عمل، مواردى که به زیان بندگان خدا باشد استفاده مىکنند) «وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ»، در حالى که نمىتوانند جز به اذن خدا به کس دیگر زیان رسانند، یعنى به سبب علم مرد و زن یا به سبب آنچه آموخته بودند، نمىتوانند زیانى برسانند. «إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»، مگر به اذن و فرمان خدا[۱۴]. منظور این است که آنها مىپنداشتند چون کتاب خدا را رها کرده و از آنچه شیاطین بر ملک سلیمان مىخواندند پیروى کردند، و خوانده شیطان و چیرگى او را بر پادشاهى سلیمان از آن خواندهها (ورد و طلسمها) دانسته و به مردم سحر و جادو مىآموختند، به طور کلى کارها را به عوامل یاد شده نسبت مىدادند (در حالى که چنین نیست)، این توهّم پیش آمد که آنها مىتوانند مستقلّا عمل کنند.
لذا، خداى تعالى این توهّم را از اندیشه مىزداید و مىفرماید:
اینها آزمایشهایى است از خدا که به دست اینان انجام شده، هیچ چیزى بدون اذن و اجازه خدا واقع نمىشود.
«وَ یَتَعَلَّمُونَ»: و مردم از آن «فرشته» یا از آن دو صنف (قوّه علّامه و عمّاله) مىآموختند، «ما یَضُرُّهُمْ»، چیزهایى از انواع سحر و نیرنگ که زیانبخش بود، و غیر از آنچه بین زن و مرد جدایى افکند نیز مىآموختند. یا اینکه منظور این باشد که به آنان آموختند آنچه را که خاص است و آن به دو دلیل است؛ اول آنکه، به آن امر خاصّ اهمیت بیشترى بدهد (که جدایى افکندن بین زن و مرد باشد)، دوم اینکه، مقام نکوهش را طولانى کند و به همین دلیل هم حرف عطف آورده است که (تا اثر نامطلوب آن را مهمتر نشان دهد). یا اینکه منظور این است که آنها از غیر آن دو صنف (عمّاله و علّامه) آنچه از علوم و حرفهها که زیانبخش بوده مىآموختند. یا اینکه از هر چه که مىآموختند جهت دنیوى آن را یاد مىگرفتند، تا به دینشان زیان رسانند و در نتیجه دنیاى آنها نیز به پیروى از دینشان زیان مىدید. آنها چیزى را که براى دین آنان سودمند باشد یاد نمىگرفتند، تا در نتیجه تعلیم آن براى دنیاى آنها هم سودى حاصل آید.
«وَ لا یَنْفَعُهُمْ»: و این در حالى بود که آنان به خاطر سودیابى به آموزش امر شده بودند. براى همین منظور هم به زمین فرود آمده بودند.
«وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ»: و در حقیقت، آموختگان سحر مىدانستند که هر کس آن را بخرد، از آخرت بهرهاى ندارد، یعنى آنها چیزى را که شیطانها بر آنها خوانده بودند، در مقابل کتاب خدا مىخریدند. مانند اینکه کتاب خدا، بر حسب فطرت تحت ملکیّت آنان است. به خلاف آنچه شیاطین مىخواندند که آن را ملک خود نمىدانستند، زیرا کتاب تدوینى خدا صورتى از کتاب تکوینى او است و صورت انسانى نمونه کوچکى از کتاب تکوینى است. آنچه شیاطین مىخوانند، به انسانیت منسوب نیست، بلکه ضدّ انسان بوده و با حقیقت انسانى منافات دارد. پس خریدن آن در مقابل کتاب خدا، آن گونه خریدنى است که کالاى پست ولى بىارزشى را در برابر کالاى با ارزشى که در دست اوست بدهد (گویى این کالاى بىارزش را به عنوان قیمت خرید آن کالاى پست تسلیم مىکند).
بنابراین، اندکى بعد فرمود، و لبئس ما شروا به انفسهم (و چه بد است آنچه جانهاى خود را به آن فروختند)، یا این معنى است که آنان مىدانستند که آن کس آنچه را زیانبخش بوده، در برابر آنچه که سودبخش بوده، خریدارى کرده است. آنچنان است که گویا آنچه را که به نفعش بوده، مملوک خود حساب کرده و لذا آن را بهاى آن قرار داده است.
«ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ»: و در آخرت، از آن بهرهاى نمىبرد.
«وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»: همان طورى که دریافتى، در واقع کتاب خدا وجود خود آنان است. بنابراین، کتاب خدا را که وجود خود آنان است به بدى فروختند و نیز آنچه را که برایشان سودآور بوده، به بدى فروختند، زیرا این سود، از شئون و مراتب نفسشان محسوب مىشود. که شأن هر چیزى، از جهتى عبارت از خود آن است. یا مقصود این است که: آنان با خریدن آنچه را که شیاطین مىخواندند، در برابر کتاب خدا و در حقیقت، نفس خود را در معرض فروش براى شیطان قرار دادند و در نتیجه، نفسهاى خود را در مقابل امور عرضى و هدفهاى ناپایدار، به شیطان فروختند. یا معنى آن این است که چه بد است اینکه براى خویش خودخواهى خریدند، که پیش از این، در آیهاى مانند این آیه، بیان شده است.
«لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ»: اگر مىدانستند آنچه مرتکب شده‌اند، یا آنچه را که خریدهاند، از آن خوددارى مىکردند. یا اینکه اى کاش مىدانستند و چنین کارى انجام نمىدادند.
تحقیق درباره علم و مصداقها و حقیقت آن
بدان که، علم بر مطلق ادراک انسانى اطلاق مىشود، حال چه به وسیله قواى مدرکه ظاهرى انسان صورت پذیرد یا به وسیله قواى باطنى آن، و تفاوتى ندارد که ادراک جزئى باشد یا کلّى، و تصور باشد یا تصدیق. به ادراک دیگر حیوانات علم گفته نمىشود، زیرا علم، مطلق ادراک نیست، بلکه وقتى در عرف عام، ادراک گفته مىشود که مفهوم شعور به شعور (آگاهى به آگاهى) از آن حاصل شود، و ادراکى که به شدت گراید و بیشتر شود، یعنى در پى آن ادراک دیگرى که برتر از آن باشد پیش آید
(با هر ادراک، دامنه ادراک وسیعتر و بیشتر شود و ادراک بالاترى به دست آید)، آن ادراک در طریق انسانى بوده و به اصطلاح شارعان (اهل شرع)، علم محسوب گشته و به آن، ادراک کلى یا مرکّب اطلاق مىشود و آن، در برابر معرفتى است که ادراک جزئى یا ادراک بسیط به کار مىرود، و بر تصدیق، اعم از اینکه ظنّى باشد یا علمى، یقینى باشد یا عادتى و یا اینکه برهانى باشد نیز، علم نامیده مىشود. بر فنون و صنعتها و حرفههاى علمیّه، بدون اینکه لازم باشد تا براى آنها ادراک کنندهاى در نظر گرفت، علم گفته مىشود، و بر ملکه انسان که بر اثر ممارست و آموزش و تمرین حاصل مىشود، و انسان را بر تفصیل مسائل و محکمکارى به آنها قادر مىکند نیز، علم گفته مىشود. چون دانشها و دریافتها با هم مخالف و متضاد، فنون و صنعتها گوناگوناند، دانشها و بىدانشها همانند هستند و از یکدیگر تمیز داده نمىشوند، مگر بر آنهایى که به سراى علم (دار العلم) به وجهى بصیرت و بینایى پیدا کردهاند، و آنان اهل بصیرت هستند که مىتوانند تشخیصدهنده کدام یک از ادراکها، از سراى علم و کدام یک از آنها، از سراى جهل صادر شده است و کدام یک از این ادراکها انسان را به علم و کدامین ادراک انسان را به جهل مىکشاند، از سویى، چون وجود این گونه اشخاص بصیر بسیار کم، بلکه نادر است، طالبان این گونه بصیرت و بینش، بسیاراند. از جهت تشابه علمها و جهلهاست (دانشها و نادانیها) که بسیارى از دانشپژوهان، از راه حق گمراه مىشوند، و جهل را علم، و گمان را یقین، به حساب مىآورند، تا آنجا که خیال مىکنند، در وراى گمانهاى آنان دیگر علم و ادراکى وجود ندارد. به همین دلیل، به بررسى علم و اقسام آن و تمیز آن از جهل و مهمّات فنون آن پرداخته مىگوییم، علم مانند وجود و سایر صفات حقیقى الهى، حقیقت مشککهاى است که داراى مراتب بسیار است، چنانکه در مراتب وجود مىگوییم که:
۱) بالاترین مراتب، واجب الوجود است (تعالى شأنه).
۲) مرتبه بعدى آن، فصل او است که مشیّت و حقیقت محمّدیه صلّى اللّه علیه و آله و علویّت على (ع) و نفس رحمان و مقام معروفیّت نامیده مىشود که آن واسطه بین حق و خلق است و لذا به آن حقّى گویند، که به سبب حق آفریده شده.
۳) مرتبه پس از آن، قلمهاى عالى است که خود داراى انواع و مراتب چندى است.
۴) مرتبه از آن الواح نوریّه است، که آن داراى مراتب کلّى و جزئى است.
۵) مرتبه از آن الواح عینیّه است که انسان و آسمانیان و زمین و زمینیان را در برمىگیرد. علم نیز در مراتب عالیه از جهت روشن بودن و پنهان بودن ماهیّتها و ناپیدا بودن تعیّنات و محو گشتن کثرتها و ظهور آن مراتب به خود آنها و نمایان شدن حقایق دیگر بر آنها و پدیدار شدن و کشف آنها نزد غیر و ادراک خود از درک خود، علم و عقل نامیده مىشود، همان طورى که به آن وجود نوریّه مىگویند.
و اما در مراتب مادّیات، به طور مصنوعى آنچه مربوط به زمین است، به علّت پنهان بودن وجود و چیرگى عدمها و یقینها و پنهان بودن حقیقت آنها از خودشان از غیر خود و به دلیل آن شعور و آگاهى ضعیف و پنهان، در حقیقت به آنها علم گفته نمىشود. زیرا هر چیزى به قدر وجود خودش شعور دارد، امّا آن شىء، به شعور خود آگاهى ندارد، چنانکه خداى تبارک و تعالى مىفرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ[۱۵]، (هیچ چیزى وجود ندارد مگر اینکه به حمد و ستایش خدا مشغول است، امّا آنان به تسبیح خویش آگاهى ندارند).
منظور این است که همه به تسبیح حق مشغولاند و از آگاهى برخوردار، ولى آنان را آگاهى به تسبیح خویش نیست (در صورتى که لا یفقهون به صیغه غایب خوانده شود) و همچنین است مطلب و مقصود در ادراک حیوان که حیوان با وجود احساس مدرکات ظاهرى و نیز ادراک به مدارک باطنى، چون آگاهى به شعور خود ندارد، به ادراکش علم گفته نمىشود (به آگاهى خویش آگاهى ندارد، بنابراین از دانش برخوردار نیست). و سرّ مطلب این است که فعلیّت وجود در مادّه اول عین بالقوّه بودن است و در مرتبه نبود است و در نفس خود وجودى ندارد، تا اینکه براى خودش وجودى داشته باشد، یا اینکه وجود دیگرى مرحلهاى از وجود آن باشد. بنابراین، نه به خود عالم است، و نه به غیر خود علمى دارد. زیرا علم به چیزى، عبارت است از وجود آن شیء براى عالم و حضور آن شیء در نزد او. مادّه دوم، همان امتداد جسمانى و صورتهایى است که در آن مادّه منقّش است، از قبیل صورتهاى عناصر و جمادها و نباتها که نوعى فعلیّت و وجودى فى نفسه (در خود) و لنفسه (و براى خود) براى آنها هست، امّا فعلیت آن تحت همان حالت بالقوّه نهان است، و وجود ذاتى آنها عین عدم آنهاست، و وجود یافتن آنها عین همان سپرى شدن آنهاست. بنا بر آنچه نزد صوفیان ثابت و مقرر گشته است و برخى از فلاسفه که از آنها تقلید کرده، آن را حرکت جوهرى و نوشدنهاى ذاتى نامیدهاند. و اینکه موجودات عالم طبیعت به تمامى موارد و صور و اوصاف و اعراض آن از جهت ذات خود در محل فنا و نیستى، و از جهت پدیدآورنده آن در بقاى دو وجود هستند. وجود آنها فى نفسه عین عدم آنهاست و ناپیدا بودن آنها از ذات آنهاست. به علاوه، جزئى از اجزاى نامتناهى امتداد جسمانى که فرض شود از ما سواى خود و از کلّى در غیبت است و کلّ آن بر اجزایش غایب است و هر چیزى که چنین باشد نه براى او حضورى در نزد غیر موجودات، نه براى غیر، حضورى در نزد او است، پس نه به نفس خویش عالم است و نه معلوم غیر خویشتن است.
مگر براى کسى که امتداد جسمانى به او استوار بوده و نزد او و غیبت به حضور و تجدّد به ثبات تبدیل مىشود و غیر انسان، یعنى حیوانات غیر ناطق از آن جهت که نفس حیوانى آنها داراى یک نوع تجرّدى از مادّه است، لذا داراى وجود فى نفسه (در خود) و لنفسه (براى خود) است. پس لنفسه (براى خود) هم عالم است و هم معلوم و نسبت به غیر خود نیز همین حال را دارد. امّا علم و ادراک او به صورت مجرّد از مادّه نیست که تجرّد آن مانند تجرّد نفس حیوانى از مادّه باشد پس عالم به غیر خود نیز، هست. امّا علم و ادراک او چون مجرّد از شعور به شعور و شدّت یافتن است (به آگاهى خود آگاهى ندارد و آگاهیش بیشتر نمىشود)، به آن علم گفته نمىشود، بلکه احساس و ادراک گویند.
و امّا انسان در آغاز جدا شدن از مادّه و استقرار قرارگاه خویش، حالش مانند حال جماد و در حدّ فاصل (برزخ) بین جماد و نبات واقع شده است، سپس نبات گشته، پس از آن حیوان مىشود، حیوانى چون کرم که داراى توانایى اندک براى حرکت خفیف باشد. و از جهت حسّ لامسه، ادراک ضعیفى دارد، چون متولّد شود از جهت ادراکهاى ظاهرى، حیوان کامل مىشود، امّا از جهت ادراکهاى باطنى، حیوانى هنوز ضعیف است، تا اینکه به دو سالگى یا سه سالگى برسد، که در آن موقع، از جهت ادراکهاى ظاهرى و باطنى حیوان کامل مىشود و تفاوتى بین او و بین جنسهاى سهگانه (جماد، نبات و حیوان) در این مرتبهها نیست، جز اینکه او در راه انسان واقع و بر چیزى از مرتبههاى سهگانه توقف ندارد و وجود او نه به شرط چیزى است. به خلاف آن مراتب سهگانه (جماد، نبات و حیوان) که در مقام و مرتبه خود متوقّفاند و رشد و کمال برتر ندارند و استعداد آن را نیافتهاند که از حدّ و مرتبه خویش تجاوز کنند. امّا شعور بسیط انسان در آن مراتب، همانند شعور آن سه مرتبه دیگر، علم نامیده نمىشود. هر چند این آگاهى در حال شدّت یافتن باشد.
چنانکه دانستید، شعور جماد و نبات در واقع آگاهى محسوب نشده و به آن ادراک و شعور گفته نمىشود. پس چگونه مىتوان به آن علم اطلاق کرد؟ حیوان اگر چه شعور او آگاهى و ادراک محسوب مىشود، امّا چون در حال شدّت یافتن نیست و آگاهى به شعور براى او حاصل نمىشود، باز به آن علم نمىتوان گفت. چون کودک به حدّ تمیز و تشخیص برسد و ادراک معقولات بدیهى نماید، به او عالم و به ادراکش علم گفته مىشود، زیرا آگاهى به شعور با شدت ادراک در طریق انسانى براى وى حاصل شده است.
از اینجا دانسته مىشود که از همان ادراکى که اسم علم از آن سلب شده بود، وقتى که آن ادراک با شدّت همراه با شعور مقارن شد و در طریق انسانى شدّت یافت، به آن اسم علم اطلاق مىشود و دور زدن اطلاق علم بر ادراک و سلب علم از آن بر محور وجود شعور به شعور، خود دلیلى بر اعتبار شعور به شعور در اطلاق علم مىشود و اعتبار شدّت یافتن ادراک در صدق علم، از اشارههاى آیات و اخبار استفاده مىشود، و فطرت هم به این امر داورى دارد که علم اقتضاى عمل خویش را دارد، زیرا علم به اقتضاى وجود خویش عمل خود را خواستار است، زیرا انسان تشنه، هرگاه بداند که پشت دیوار آبى است و بداند که نمىتواند به آن برسد مگر با حرکتى در جهت آن، در این صورت علم او وى را به حرکت در جهت آن وامىدارد.
علاوه بر این، در اخبار نیز به این مسئله اشاره هایى شده است. از سویى طبق اخبار گوناگون که به طور صریح و آشکار آمده، عمل هم موجب علم مىشود، مانند این خبر:
هر که به علمش عمل کند خدا او را به علمى که مىداند، عالم مىگرداند.
در کتاب خدا نیز به این امر اشاره شده، که مىفرماید: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ»[۱۶]. (پرهیزکارى الهى پیشه کنید در حالى که خداوند به شما مىآموزد).
در این آیه، خداى متعال، تعلیمى را که موجب علم است میراث تقوى قرار داده است.
بنابراین، تعریف علم اقتضاى علم دارد (یعنى علم تکمیلى نتیجه بر علم ابتدایى است). خداى تعالى در سوره تکاثر این مسئله را به صراحت بیان نموده که اقتضاى علم شدت و افزونى در علم است.
چنانکه مىفرماید: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ» (حقّا اگر از روى یقین بدانید البته جهنّم را خواهید دید.
سپس به چشم یقین خواهید دید)[۱۷].
مولوى قدّس سرّه، درباره اینکه علم، اقتضاى شدّت یافتن دارد، مىگوید:
| این عجب ظنّى است در تو اى مهین | که نمىپرد به بستان یقین | |
| هر گمان تشنه یقین است اى پسر | مىزند اندر تزاید بالوپر | |
| چون رسد در علم بس پویا شود | مر یقین را علم او جویا شود | |
| علم جویاى یقین باشد بدان | وین یقین جویاى دید است و عیان | |
مثلا، هرگاه انسان عوعوى سگى را بشنود و ذهنش متوجه این مسئله شود که خشمى بر او چیره نشده و از آن، به اینجا رسد که این خشم زاییده ربّ النّوع او است و از آن به فرمانروایى ربّ الارباب پى ببرد. در این صورت، این گونه شنیدن که موجب وصول به اصل علم است علم است. هم چنین، اگر بشنود که پیامبر وقت او بگوید:
«فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ»[۱۸]: اى قوم من تقواى الهى پیشه کنید و از من فرمانبردارى نمایید که فرمانبردارى و شنیدن گفتار من ضمانت رستگارى دنیا و آخرت است. حال اگر بر طبق شاکله (منش) شخصى چنین نتیجهگیرى و ادراک کند، که رستگارى دنیا به زیادى مال و ریاستفروشى بر بندگان و کشورگشایى است. چه آن گفته پیغمبر را به درستى طلب خود حمل کند یا نکند، به هر حال، ادراک او علم نیست، بلکه جهل است.
چنین است مسئله در یادگیرى پیشه هاى علمى که اگر او سحر و جادو و به خاطر اطلاع بر راههاى پنهانى به خاطر حفظ دین خدا و بندگان ناتوان و باطل نمودن سحر بیاموزد، و شطرنج را از جهت آگاهى بر چگونگى حرکت در خانه هاى شطرنج و پیروزى بر دشمن آموخته باشد، و آن را در جهت مسیر قواى خویش در مدارج آخرت و غلبه بر دشمنى که شیطان و لشکریان اوست به کاربرد، ادراک او علم محسوب مىشود، و هرگاه فقه یا علم الاخلاق یا علم عقاید دینى را بیاموزد و مقصود او از آموختن آن عمل و فرمانبردارى از بایدها و نبایدها و تبدیل اخلاق نباشد و در جهت ترقّى از حضیض علم به اوج یقین و شهود نباشد، بلکه مقصود او جلب دوستى مردم و ریاستطلبى بر آنان و شهرت در سرزمینها و تصرف در اوقاف و رسیدن به مقامهاى شرعى و غیر شرعى یا غیر آن از غرضهاى نفسانى باشد، آن ادراک جهل است نه علم.
پس مدارک علمى و یا جهلى بودن ادراک، خاستگاه انسانى است نه به صورت چیزهاى ادراک شده و پیشهها، پس چه بسا دانشجوى فقه نوه شیطان، بلکه فرزند شیطان باشد، و دانشجوى سحر و شطرنج و موسیقى که فقها آموزش آن را حرام دانستهاند، ادراک علمى او محسوب شود.
خلاصه هر چه از شخص ناقص، بدون اجازه و پیروى از کامل اخذ شود، موجب نقص و بیمارى در وجود آن جوینده مىشود، و هر چه کامل یا ناقص با اذن و اطاعت از شخص کامل بگیرد، آن دریافت، کمال و فضیلت محسوب مىشود.
مولوى قدس سره دراینباره چه خوب فرموده است که:
| دست ناقص دست شیطان است و دیو | زان که اندر دام تکلیف است و ریو | |
| کاملى گر خاک گیرد زر شود | ناقص ار زر برد خاکستر شود | |
| جهل آید پیش او دانش شود | جهل شد علمى که در ناقص رود | |
| هر چه گیرد علّتى علّت شود | کفر گیرد ملّتى ملّت شود | |
نتیجه اینکه هر ادراکى که موجب پشت کردن به دنیا و رو کردن به آخرت باشد، نزد اهل اللّه علم نامیده مىشود. و هر ادراکى که این چنین نباشد، علم محسوب نمىشود. و عالم کسى است که با روى نمودن به سوى آخرت مىداند در معاش و معاد خویش به چه چیز نیاز دارد که وى را به کار آید و دانشپژوه کسى است که جویاى ادراک چیزى باشد که در جهت رو کردن به آخرت وى به کار آید و نیازش را برآورده کند.
پس، هر که به دنیا رو کند عالم نیست، گرچه همه مسائل شرعى و مطالب اخلاقى و عقاید دینى را با برهان یقینى ادراک کند و چه خوب گفته شده: «علم آن چیزى است که با غرضهاى دنیایى و خواستههاى نفسانى جمع نگردد و آنچه با اینها جمع مىشود، آن جهل مشابه به علم است و علم نیست».
و سخن معصوم (ع) که فرمود: «طلب علم بر هر مرد و زن مسلمان واجب است[۱۹]»، به این گونه ادراک اشاره دارد، حال چه با نشستن در مدرسه باشد یا با کسب معیشت وگرنه اکثر مردم از این فضیلت محروم مىشوند، و معصوم (ع) فرموده: «عالم! یا متعلّم باش و از گروه سوم (خرمگس) مباش که هلاک مىشوى»[۲۰]، به این علم و درخواست چنین علمى اشاره دارد، وگرنه براى بیشتر مردم این امر یک فرمان غیر ممکن است.
آنچه در اخبار بسیار از اقسام علم و طلب دانش و اقسام عالم آمده، به آنچه یاد شد دلالت دارد، چنانکه روایت شده است که: رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله به مسجد وارد شد، مردى را دید که گرد مردى نشسته است، فرمود: این شخص چهکاره است؟ پس گفته شد: علّامه است. پس از آن پرسید: علّامه چیست؟ گفتند: عالمترین مردم به انساب عرب و وقایع آنها و روزگار جاهلیت و اشعار عربى. پس پیامبر صلّى اللّه علیه و آله فرمود: این دانشى است که از ندانستن آن زیانى حاصل نمىشود و از دانستن آن سودى عاید نمىشود.
پس پیامبر صلّى اللّه علیه و آله فرمودند: تنها علم بر سه گونه است:
۱) آیه محکم. ۲) امور واجبى که مبتنى بر عدل است. ۳) سنت پابرجا. و هر چه جز این سه مورد باشد، آن زیادى است[۲۱]. که این سخن به اقسام سه گانه علوم عقلانى و نفسانى و جسمانى اشاره دارد، از آن جهت که شامل رو کردن به معلوم و عملى است که مستلزم شدت یافتن است.
بنابراین، آیه محکم عبارت است از علوم عقلانى که عالم چیزى از حقایق معلومات را فرا مىگیرد، و از آن لذّت مىبرد، و اگر چنین نبود، آیات، یعنى نشانهها و آینهها نمىبود، پس آیه محکم چیزى است که در آن تردید و شکّ و نابودى جایى ندارد، وگرنه محکم به آن آیه اطلاق نمىشود. به خلاف علوم خیالى که فیلسوف و متکلّم آنها را با استخدام خیال در جهت قوه عاقله درمىآورد و خود را به آن مىآراید و آن را وسایلى براى خواستهاى نفسانى قرار مىدهد. که شامل متاعهاى دنیوى و غرضهاى نفسانى است، تا به آن وسیله از بار سنگین اطاعت از شرع برهد، چه این گونه دانستنیها، آیات (نشانهها و آینهها) نبوده و از شکّ و زوال محفوظ نیستند. از آن جهت، آن علوم به سبب تقلید از امثال خودشان، گرفته شده‌اند. امّا «فریضه عادله»، عبارت است از علوم نفسانى که به رذایل و فضائل اخلاقى مربوط است، به نحوى که عالم به آنها از امور ناپسند و ناهنجار گسسته، به خصلتهاى پسندیده زینت و زیور مىیابد، زیرا اطلاق واجب بر آن، به اعتبار این تخلیه و تحلیه است (تهى کردن خویش از صفات ناپسند و آراستگى به صفات پسندیده).
همچنین است اطلاق کلمه عادله بر آن، زیرا معنى علم عادل آن است که عالم به آن عادل بوده یا اینکه معلوم او از امور متوسّط باشد، یعنى از افراط و تفریط به دور باشد، و معلوم اخلاقى متوسّط نیست، مگر اینکه متوجّه امور جزئى باشد که در عالم وجود دارد.
همین است معنى اینکه لازم بودن علم به عمل کردن به آن، خود مستلزم آن است که آن دانش به علم دیگرى که روى به آخرت دارد، منتهى شود.
امّا سنّت پایدار، عبارت است از: علوم قالبى که از پیامبر صلّى اللّه علیه و آله یا جانشین او گرفته شده و عامل به آن، از کجى دور، از افراط و تفریط بر کنار و میانه باشد. یا اینکه آن علم بتواند امور مهمّ صاحب علم را در دنیا و آخرت کفایت کند، زیرا سنّت به حسب عرف و لغت، معانى متعدّدى دارد. از آن جهت که صاحبش را به سوى عمل مىکشاند. زیرا نامگذارى علوم بر سنت، جز به اعتبار عمل نیست و کلمه قائمه (سنّت قائم) از «قام» است، به معنى راست و متعادل. به هر دو معنى وصفى است، براى حال آنکه فعل «قام» متعلق به او است، پس «سنّت قائم» به معنى سنّتى است که صاحبش به آن قیام دارد. یا این کلمه از «قام المرآه»، یعنى نیازمندیهاى زنش را به عهده گرفت و مخارج او را پرداخت و نیازهاى او را برآورد. که به این معنى وصفى به حال خود موصوف است، پس عمل و روى نمودن به سوى آخرت از مفهوم هر دو کلمه اخذ شده است (از معنى کلمه فریضه عادله و سنت قائمه). مانند این سخن، حدیثى است که از حضرت صادق (ع) درباره اقسام علم روایت شده که فرمودند:
طالبان علم سه دسته اند، به ذات و صفات ویژهشان آنها را بشناسید. صنفى براى نمایش نادانى و خودنمایى آن را مىجویند، گروهى براى زورگویى و گردن فرازى و ختل[۲۲]، دسته اى هم براى فهم و خرد. آنکه داراى جهل و خودنمایى است، موذى و خودنماست و در محافل مردم داد سخن مىدهد، نام علم مىبرد و حلم را مىستاید. از سر تا پا اظهار خشوع مىکند، ولى دلش از پارسایى تهى است. خدا از این وضع، بینى او را بکوبد و کمرش را ببرد[۲۳]. آنکه اهل گردن فرازى و فریب است، نیرنگباز[۲۴] و چاپلوس است، به همگنان خود گردنفرازى کند و براى توانگران پستتر از خود، تواضع نماید، او خورنده حلواى[۲۵] (رشوهها) آنها و آتش افروزنده و در هم شکننده دین خود است.
خدایش بر این روش وى را گمنام کند و از آثار علما، اثرش را براندازد.
آنکه داراى فهم و خرد است دچار شکسته حالى و اندوه و بىخوابى است. شب کلاهش را فروکشد و در تاریکى شب به پا خیزد، کار کند، بهراسد، بترسد و نگران است و به خود مشغول و به مردم عصر خود عارف است و از مطمئنترین برادرانش ترسان، کنارهگیر و گریزان است، خدا از این رو، پایههاى زندگى او را محکم کند و در قیامت آسودهاش دارد[۲۶].
این حدیث، دلالت دارد بر آنچه یاد کردیم که جهلى و علمى بودن ادراک به شأن و مرتبه ادراککننده و نیّت او مربوط مىشود نه به خود موضوع معلوم و مورد درک، و به شرافت و پستى آن علم مربوط نیست.
چه مراد از علم در قول معصوم (ع)، که فرموده است: طلب علم مطلق به ادراک است که لفظ علم با همان مفهوم عرفى بر آن اطلاق شد است و اینکه فرموده است، گروهى علم را براى جهل مىجویند، یعنى علم مىجویند ولى ادراک آنها براى جهل است، یعنى غایت درخواست آنها از علم جهل است. اگر چه به ظاهر این حدیث با حدیث قبلى تناقض دارد، ولى چنین نیست.
اکنون بیان این حدیث را به نحوى که تناقض پنداشته نشود.
مىگوییم و آن این است: انسان داراى قوّه درک کننده اى است که از آن به قوّه علّامه و قوّه نظریه تعبیر گشته و نیز، داراى قوّه عملى است که به قوّه عمّاله تعبیر مىشود. قوّه عمّاله (توان کردارى) به دو قوّه شهویّه (که جاذب منافع و لذّتهاست) و غضبیّه (که دافع زیانها و رنجهاست) تقسیم مىشود. این سه قوّه (علّامه، شهویّه و غضبیّه)، یا فرمانبر قوه عاقله بوده خدمتگزار خردند که تسلیم آنها به عاقلهاى که رسول باطنى است صورت نمىگیرد، مگر اینکه فرمانبردار ولىّ امرش که همان عقل خارجى است، شوند. این قواى سهگانه (علّامه، شهویّه، غضبیّه)، مسخّر شیطان و خدمتگزار او هستند. حال اگر این قوا خادم قوّه عاقله باشند، ادراک قوّه علّامه، علم است، که موجب عمل اخروى و علم دیگرى مىشود.
در این صورت، عمل قوّه عمّاله براى آخرت است، خواه آن شهوى باشد یا غضبى و آنها موجب علم دیگر است، که غیر همان علمى است که محرّک عمل است.
اگر آن قوّه مسخّر شیطان باشد عمل او موجب زیادى جهل مىشود، زیرا جهل حقیقى، همان پادشاهى شیطان است، البته منظور از این جهل، آن نادانى نیست که عدم ملکه علم باشد[۲۷].
بلکه منظور زیاد شدن ادراکى است که موجب وسعت نفسى مىشود که گسترش آن قبل از تسلیم، در واقع، موجب گسترش ملک شیطان بوده و در بسیارى از موارد، این ادراک موجب ادراک دیگرى مىشود که در واقع، آن خود، جهل دیگرى است. فرمایش على (ع)، در حدیث «اقسام مردم»، گویاى این مطلب است که مىفرماید:
مردم پس از رسول خدا به ۳ مرجع رو کردند:
الف) به عالمى که از سوى خدا رهبرى شده و خدا او را به سبب دانسته هایش از دانش دیگران بىنیاز ساخته است.
ب) به نادانى که مدّعى دانش است و علمى ندارد و به آنچه در دست دارد، خودبین است، دنیا او را فریفته و او دیگران را فریفته است.
ج) به کسى که علم را از عالمى آموخته که به راه حقّ و هدایت رفته، نجاتدهنده است ….
تا آخر حدیث[۲۸] این حدیث، به آنچه ما بیان داشتیم اشاره دارد، زیرا مراد از جاهلى که مدّعى دانش است، به آنچه نزد او است عجب یافته و خودپسند گشته، به دنیا فریفته شده است و دیگران را مىفریبد. او جاهل ساده نیست، بلکه کسى است که آدمهایى شبیه مردم، آنها را عالم مىدانند. او از ظاهر و پوسته علم گنجینهاى فراهم کرده و آنها را در جهت خواستهاى خود تهیّه نموده است. براى او، دانش محض و آنچه در جادّه حقیقت علم گفتیم، وجود ندارد، با وجود اینکه او پر است از ادراکهاى جهلى که موجب ازدیاد سلطنت شیطان بوده و همان تسلّط جهل و نادانى است. عمل او به فرمان شیطان و در جهت جلب آن چیزهایى است که نفس، آنها را مىجوید و آنچه ملایم نفس او نباشد، دفع مىکند، بىآنکه علمش را در جهت پرداختن به آخرت، به کار برد.
این شخص، فرمانبر شیطان است که با قوّه درّاکه و حیله شیطانى، دایم مىخواهد آنچه تهیّه کرده، به مردم بنمایاند، و در مجالس داد سخن دهد، تا همنشینان را با عجب و خودپسندى خویش بیازارد و مزخرفات و چیزهاى بىارزش خود را ظاهر کند و به کسانى که مىپندارد همانند یا بالاتر از او هستند، خودنمایى ورزد. مولوى قدّس سرّه، چه خوب فرموده است:
| علم تقلیدى و تعلیمى است آن | کز نفور مستمع دارد فغان | |
| چون پى دانش نه بهر روشنى است | همچو طالب علم دنیاى دنى است | |
| طالب علم است بهر عام و خاص | نى که تا یابد از این عالم خلاص | |
| علم گفتارى که آن بىجان بود | عاشق روى خریداران بود | |
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج۲، ص: ۱۹۶
| گرچه باشد وقت بحث این علم زفت | چون خریدارش نباشد مرد و رفت | |
علامت علم این است که عالم خواهان خلوت گزیدن با معلومات خویش باشد و از این رو از مطمئنترین برادران خود نیز گریزان است، تا چه رسد به غیر. و از جهت حبّ فى اللّه و عشق حق، نه تنها خواهان سالکان راه خدا، بلکه تمام خلق خداست و گویاى این بیان است که:
| مشترى من خداى است و مرا | مىکشد بالا که اللّه اشترى | |
| خونبهاى من جمال ذو الجلال | خونبهاى خود خورم کسب حلال | |
و آنکه غیر از این باشد، با قوّت درنده خویى خویش، بر آنان که امکان داشته باشد مسلّط مىشود و بر امثال خود، از مردمانى که مىپندارد چون چهارپایان طبق میل او رفتار مىکنند، به سلطه و ادامه تجاوز مىپردازد، ولى به آنانى که ظن و گمان دارد که خواستههایش را برمىآورند، چاپلوسى مىکند و تفاوتى هم نمىکند چه در شرافت از او پستتر، یا مانند او و یا برتر باشند. پس معنى حدیث این است که:
گروهى از جویندگان دانش، علم را براى افزونى مدرکات مىخواهند که آن به سبب استمداد شیطانى حاصل گشته و موجب زیادى جهل مىشود و صفت این صنف همان است که معصوم (ع) مىفرماید:
گروهى علم را از جهت تقویت قوّه غضبیه طلب مىکنند که ظهورش در سلطهجویى است و براى تقویت قوّه حیوانى مىخواهند که به صورت فخرفروشى و تملّق ظاهر مىشود. و گروهى آن را براى فهم و زیاد کردن علم اخروى و شدّت دادن به آن طلب مىکنند. امّا عقل که در واقع کمال ادراک است، مبتنى بر تعقّل است و آن مقابل نقصان آن گونه ادراکى است که مبتنى بر شیطنت و جهل باشد.
از امیر المؤمنین على (ع)، روایت شده که[۲۹] درباره عبادتکنندگان و جاهلانشان که آنها را شبیه مردم عالم نامیدهاند مىفرماید: به درستى که دشمنترین مردم نزد خداى تعالى، دو کس است. یکى شخصى که خداى تعالى او را به خودش واگذارده و خود از راه میانه منحرف گشته و به سخنان بدعتآمیز شادمانه شده، به روزه و نماز حریص[۳۰] است، در حالى که او براى کسى که فتنهپذیر است، فتنهاى است. از راه و رسمى[۳۱] که پیش از وى بوده، گمراه شده و گمراهکننده کسانى است که در زندگى یا پس از مرگش از او تقلید مىکنند و گرد خطاهاى خویش است. این چنین کس[۳۲]، مردى است که جهل را بین مردمان جاهل فراهم آورد و به تاریکیهاى شب[۳۳] فتنه مدد مىرساند.
آدمنماها او را عالم مىنامند ولى یک روز از دست او در امان نیستند، در جهت زیادهخواهى شتاب مىکند که در این حال، اندک ادراک او از زیادى آن بهتر است، تا آنجا که از آب گندیده فزونطلبى سیراب شود و از آن گنجینه سازد، و آراى باطل فراهم آورد، و وقتى که به اینجا رسید، چون قاضى در بین مردم نشیند و ضامن است که آنچه بر دیگران پوشیده است متمایز و نمودار کند، ولى اگر کسى با او مخالفت نماید، در حالى که خلاف قضاوت کرده است، بر او پیشى مىگیرد و حکم خویش را نقض نمىکند، با اینکه مىداند خلاف است و آن کس که بعد از او بیاید که بخواهد از فعل او پیروى کند، مانند همان کس است که پیش از این، به ناحق حکم نموده است. هرگاه یک مسئله مبهم و مشکل براى وى پدید آید، به رأى خود زوایدى از روایت براى آن مىسازد، سپس بر آن قطعیت مىدهد تا اینکه شبهات را بپوشاند. مانند تار بستن عنکبوت که نمىداند درست است یا خطا. این چنین شخص آن چیزى را که منکر آن است از جمله علم نمىشناسد، و غیر از آنچه به آن رسیده، آیین و راه و روش نمىداند. اگر چیزى را با چیزى مقایسه کند، خودش را تکذیب نمىنماید. اگر چیزى بر او تاریک باشد، آن را پوشیده مىدارد، او نمىداند که آن از جهل خود او است. این کار وى براى آن است که به او نگویند، نمىداند، پس از آن، به گستاخى بیشترى رو آورده، به قضاوت مىپردازد، پس او کلید همه تیرگیها و اجراى کارهاى بىدلیل[۳۴] است. بر مرکب شبهه سوار است و رکاب مىزند و مىتازد. جهل وى او را به دیوانگى وامىدارد. آنچه نمىداند، از آن پوزش نمىخواهد تا اینکه تسلیم شود (مىترسد که تسلیم شود). براى او دشوار نیست که علمى را به ضرس قاطع بیان کند و آن را غنیمت مىداند، یا روایت را مانند کسى که خرمن را باد مىدهد بدون تحقیق، مانند کاه به هوا مىفرستد. ما ترکها و ارثها از او گریان و خونها از او در فغان است. با قضاوت خویش، فرج حرام را حلال مىشمارد و فرج حلال را حرام مىداند. و به آنچه دسترسى مىیابد، سیر نمىشود، او را شایستگى دریافت حقیقت نیست، زیرا در ادعا به دانستن حق به افراط گراییده است[۳۵].
طبق فرموده على (ع)، آن شخصى که خدا وى را به خودش واگذار نموده است اشاره است به آن کس که از در هدایت وارد نشده و دانش خویش را از اهلش که خداوند به اخذ دانش از آنان امر فرموده، دریافت نکرده است. پس، به نماز و روزه حریص گشته است و در نتیجه مردم شیفته او شده‌اند، زیرا او را از پارسایان دیدهاند، و گمان کردهاند که وى از خواص اهل اللّه است و در نتیجه به او اقتدا نمودهاند.
اما دسته دوم، که على (ع) در حدیث مذکور یادآور شده، اشاره به علمایى است که داخل باب ولایت نشده، علم خود را از اهلش دریافت نکرده، بلکه آن علم را از کتابها و مردم گرد آوردهاند و در واقع، خیالات واهى مردم را پذیرا گشتهاند. لذا، درباره اینان، على (ع) کلمه قمّش را به کار برده، که جمع قماش است، به معنى چیزى که روى زمین افتاده، زیرا آن شخص کسى است که هر چیز کوچکى را جمعآورى مىکند و نیز خیالات پست و واهى مردمى را که مسائل علمى مىدانند، گرد آورده است و همین علم را على (ع)، جهل نامیده و فرموده است:
«قمّش جهلا فى جهال النّاس» یعنى چیزهایى را که علماى مردم به آن علم مىنامند، جمع کرده است. علمایى که مردم نمایان، آنان را عالم نامیدهاند، بنابراین، معنى طبق آنچه که از معناى علم و اطلاقهاى آن دانستى، چنین مىشود: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا»، یعنى درک کردند به نوعى از ادراک که در عرف اهل اللّه جهل نامیده مىشود و آنچه دریافتند، این بود که آنچه را خریدند، در آخرت از آن بهره و نصیبى ندارند و چه بد خود را فروختند، که اگر در حقیقت بدانند، از این داد و ستد خوددارى مىکنند.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۳]
وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَهٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (۱۰۳)
ترجمه:
اگر آنها به حقیقت ایمان آوردند، پرهیزگار شوند. پاداشى که از خدا دریافت مىدارند بهتر از هر چیز خواهد بود. اى کاش مىدانستند.
تفسیر:
«وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا»: و اگر یهود و نظایر آنها، یعنى ناصبیها[۳۶] به ایمان عام یا به ایمان خاص ایمان آورند، یا به کتابى که آن را پشت سر خود انداختند، اقرار و اعتراف کنند و پرهیزکار شوند، پاداشى که از خدا دریافت مىدارند، بهتر خواهد بود. این عبارت، بر «لَمَنِ اشْتَراهُ»، یا بر دیگر جملههاى پیش، عطف شده است، اما عطف بر «لَمَنِ اشْتَراهُ»، بر حسب اجزاى پس از آن، مناسبتر است.
«وَ اتَّقَوْا»: و بترسند و بپرهیزند از مخالفت با کسانى که با او بیعت کردند، یا از پیروى آنچه شیطانها براى آن مىخوانند، بپرهیزند.
«لَمَثُوبَهٌ»: بهره و پاداشى که نصیبشان مىشود.
«مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ»: از نزد خدا بهره و پاداشى که نصیبشان شود، نیکوتر و بهتر است. اما علت آنکه «مثوبه» یعنى بهره و پاداش را «نکره» آورده، براى آن است که اشاره به این مطلب باشد که آنچه بر آن پاداش، چه اندک باشد یا بسیار، به هر حال خیر است. و علت آنکه جمله فعلیه نیاورده است، براى آن است که اشاره به این باشد که اصل پاداش دادن امرى مسلّم است و نیازى به بیان ندارد. آنچه که محتاج به بیان است، لزوم بهتر بودن پاداش است، نه اصل پاداش. از این رو، در آیه، مورد ترجیح (مفضل علیه) را ذکر نکرده، زیرا مورد اعتنا و اهمیت نبوده است، تا اینکه ذهن شنونده هر چیزى را به خاطرش خطور مىنماید، همان را فکر کند و پاداش بداند.
«لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ»: «لو» یا براى تمنّى یا براى شرط است، یعنى اى کاش مىدانستند یا اگر مىدانستند.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۴]
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ (۱۰۴)
ترجمه:
اى کسانى که ایمان آوردهاید، (فقط) نگویید (اى رسول خدا) رعایت (حال) ما را کن (بلکه بگویید) ناظر احوال ما باش، سخن خدا را بشنوید و بدانید که براى کافران عذاب دردناکى مهیّاست.
تفسیر:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»: اى کسانى که به ایمان عام بیعت عامه ایمان دارید ….
روایت شده که در قرآن، هیچ جا «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» نیامده، مگر اینکه در تورات «یا ایّها المساکین» (اى بینوایان) آمده است[۳۷].
«لا تَقُولُوا راعِنا»: مسلمانان، به پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله مىگفتند: مراعات ما را بکن، یعنى ملاحظه ما را بنما و به ما نیکى کن. یا اینکه به سخنان ما گوش بده، و این کلمه به علت آن بود که در لغت یهود، وقتى گفته مىشود «بشنو»، یعنى «نشنوى (کر شوى)». چنانکه در تفسیر صافى آمده است که یهود به این کلمه متوسل مىشدند، تا اینکه دشنامى بر پیامبر خدا باشد، پس خدا مؤمنان را از گفتن این کلمه نهى فرمود.
«وَ»: و گفت: «قُولُوا انْظُرْنا»: بگویید به ما بنگر و ناظر حال ما باش، چه این کلمه (بر عکس کلمه راعنا)، در لغت یهود دشنام نیست، تا با توسّل به آن، دشنامى به رسول خدا داده باشند.
«وَ اسْمَعُوا»: و هرگاه پیامبر خدا صلّى اللّه علیه و آله سخنى گفت، بشنوید، و اطاعت کنید، یا به معنى آن است که نهى را از این قول (راعنا) و امر را به
این گفته (انظرنا) بشنوید.
«وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ»: یعنى براى یهودیان دشنامدهنده، عذاب دردناکى است.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۵]
ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (۱۰۵)
ترجمه:
هرگز کافران اهل کتاب و مشرکان دوست نمىدارند که از جانب خدا بر شما خیرى نازل شود، (و لیکن) خدا رحمت خود را بر هر که بخواهد اختصاص مىدهد و خدا داراى فضل و بخشش و بزرگى است.
تفسیر:
«ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا»: این آیه ابتداى سخن است براى بیان مقصود دیگر، و لذا آن را از سخن پیش جدا کرده.
«مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ»: یعنى یهود و نصارى.
«وَ لَا الْمُشْرِکِینَ»: و نه مشرکان، که البته مشرکان، ناصبیان و منافقان نسبت به محمّد صلّى اللّه علیه و آله و على (ع) را نیز در برمىگیرد. یا اینکه منافقان امّت مشمول اهل کتاب هستند. پس دو عبارت اهل کتاب و مشرکان، دو احتمال وجود دارد.
«أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ»: که از خداى بر شما چیزى نازل شود که خواه آیاتى که بیانکننده شرف و بزرگوارى محمّد صلّى اللّه علیه و آله و على (ع) و خاندان پاک آنان (ع) است، یا نعمتى از نعمتهاى دنیوى یا چیرگى و گرفتن غنیمت از دشمن است.
«وَ اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ»: خدا به رحمت خود یعنى ولایت على (ع) (زیرا ولایت رحمت خداى تعالى است) و یا به نبوت یا تصدیق پیامبرش، و یا تصدیق ولایت امامتش، ویژگى مىبخشد و متمایز مىکند.
«مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»: هر کدام از بندگانش را که بخواهد، چه آنها آن را دوست بدارند، یا ناخوش دارند.
«وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ»: و خدا بر آنانى که به رحمت خود مخصوص گرداند، داراى فضل و بخشش بزرگى است.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۶]
ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۱۰۶)
ترجمه:
ما هر آیهاى را نسخ نمىکنیم و یا به فراموشى نمىسپاریم، مگر اینکه بهتر از آن و یا مثل آن را مىآوریم. مگر نمىدانى که خدا بر همه چیز تواناست؟
تفسیر
بیان نسخ و اقسام آن:
«ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ»: نسخ در لغت به معنى از بین بردن و تغییر دادن و باطل نمودن و به جاى آن شیء باطل و نسخ شده، چیز دیگرى نهادن است. «نسخ الکتاب و انتسخه و استنسخه» همه اینها به معنى نوشتن آمده است. و در شرع، برداشتن حکم ثابت در شریعت بعد از عمل به آن است و تفاوتى هم نمىکند، چه ناسخ و منسوخ از دو شریعت باشند یا از یک شریعت، و باز تفاوتى نمىکند، چه نسبت به عامّه مردم باشد یا نسبت به اشخاص مخصوص. یا نسبت به یک شخص در حالتهاى گوناگون. نخستین آن (نسخ درباره عامّه مردم)، همان نسخ کلّى است و دوّمى و سوّمى (اشخاص مخصوص و حالتهاى خاص)، نسخ جزیى است.
نسخ در کتاب، همان نسخ کلّى و نسخ در اخبار ولویّه (از ائمّه [ع])، نسخ جزئى است که یا بر حسب اشخاص مختلف حاصل مىشود، یا بر حسب احوال یک شخص. و در اخبار نبوى، هر دو صورت نسخ امکانپذیر است. پس مطلب این است که کتاب الهى، قانونگذار همه امّت است و احکام ویژه آن نیز، متعلّق به همه است و منسوخ آن براى همه. نسخ به شمار مىآید و ناسخ آن ناسخ همه است.
ولى آنچه از نسخ جزئى در آیات جریان دارد، آنها ناسخ و منسوخ شمرده نمىشوند، بلکه متشابهات قرآن به حساب مىآیند. و اما نسخ در اخبار ولایى (ولویّه) که یاد شد، نسبت به کلّ امّت، نسخ جائز نیست وگرنه لازم مىآمد که امامان، مؤسّس شریعت و قانونگذار باشند نه حافظ شریعت محمّد صلّى اللّه علیه و آله و نگهبان آن و حال آنکه آنان، حافظان شریعت هستند و نسخ جزئى عبارت است از رفع حکم از شخص که آن حکم براى او به امر شرع ثابت بوده یا حکمى است که از ناحیه حافظان شریعت یا شارع، به سبب امر شرعى براى شخص خاص یا جماعتى ثابت شده است. حال، آن حکم از شخص یا جماعت دیگرى برداشته شود که آن هم نوعى نسخ جزئى است.
درباره ناسخ و منسوخ، در اخبار اشارات و تصریحات چندى دیده مىشود که برخى از آنها را جهت افزونى بینش مىآوریم. پس مىگوییم، در کتاب کافى از سلیم بن قیس هلالى روایت شده که گفت: به امیر المؤمنین (ع) گفتم: من از سلمان و مقداد و أبی ذر که خدایشان بیامرزاد، مطالبى از تفسیر قرآن و احادیثى از پیامبر خدا صلّى اللّه علیه و آله شنیدهام، که جز آن چیزى است که در دسترس مردم است. سپس، از تو چیزهایى شنیدم که شنیدههایم را تصدیق مىکند و در دست مردم چیزهاى زیادى از تفسیر قرآن و احادیث پیغمبر خدا صلّى اللّه علیه و آله دیدم که شما با آنها مخالفت مىکردید و آنها را باطل مىدانید. آیا مىشود گفت مردم از روى علم و عمد به دروغ نسبت داده و قرآن را بنا به رأى و اندیشه خود تفسیر مىکنند؟ آن حضرت به من رو کرد و فرمود: از من پرسش کردى،
پاسخش را بشنو و دریاب: همانا در دست مردم، حق و باطل و راست و دروغ و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محکم و متشابه و خاطرههاى درست و موهومات با هم است. چنانکه در زمان رسول خدا نیز، بر آن حضرت دروغ بستند، آنجا که خود حضرت صلّى اللّه علیه و آله به سخنرانى ایستاد و در خطبهاى چنین فرمود:
«اى مردم عده دروغپردازان بر من بسیار شده‌اند، پس هر کس از روى عمد دروغى را به من نسبت دهد، نشیمنگاهش پر از آتش مىشود.
پس از پیامبر نیز بر وى دروغ بستند. باید توجه کنید، حدیثى که به شما مىرسد، از چهار طریق است که پنجمى ندارد.
۱) گوینده حدیث مردى است منافق که به ایمان تظاهر و به اسلام خودنمایى مىکند، این چنین شخص، از دروغ بستن عمدى به رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله نه ترس دارد و نه آن را گناه مىشمارد. پس اگر مردم بدانند که او منافق بسیار دروغگویى است، از وى نمىپذیرند و گفتارش را تصدیق نمىکنند. امّا مردم درباره او چنین مىگویند: این شخص همنشین رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله بوده و او را دیده و از او سخن شنیده و از او گرفته است، ولى حال او را نمىدانند، در حالى که خداى تعالى درباره منافقان خبر داده و آنها را این گونه وصف کرده و فرموده است: و اذ رأیتهم تعجبک اجسامهم و ان یقولوا تسمع لقولهم[۳۸]، یعنى «اى رسول خدا تو چون جسم آنها را مشاهده کنى (از آراستگى ظاهر) تو را به شگفت آورند و اگر سخن گویند (به علت چرب زبانى) به گفتارشان گوش خواهى داد». این گونه افراد منافق پس از پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله به همین حال باقى ماندند و به پیشوایان گمراهى و خوانندگان آتش و باطل و دروغ و بهتان، نزدیکى جستند و آنها را متصدى کارهاى بزرگى نموده، آنان را بر مردم مسلط کردند و به آن وسیله دنیاخوارى پیشه جستند. زیرا مردمان، همراه با پادشاهان و طالب دنیا هستند (النّاس على دین ملوکهم)، مگر کسى را که خدا او را مصون و محفوظ بدارد و این گونه افراد که حدیث مىگویند، یکى از چهار نوع محدّث هستند.
۲) شخص دوم آنکه از رسول خدا چیزى شنیده ولى آن را به صورت اصلى آن حفظ نکرده، درست درک ننموده و درباره آن خبر پندارى دارد، به طور عمد دروغ نمىگوید و هر چه در دسترس او است مىگوید و به آن عمل مىکند و روایت مىنماید و مىگوید: من آن را از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله شنیدم و اگر مسلمانان مىدانستند که آن، وهم و پندارى بیش نیست، از او نمىپذیرفتند و خود او هم اگر مىدانست که آنها وهم و خیال است، از آنها بیزارى مىجست.
۳) شخص سوم کسى است که از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله چیزى شنیده که پیامبر خدا صلّى اللّه علیه و آله بدان امر کرده، ولى او نمىداند که بعدا همان نهى شده.
یا شنیده که پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله چیزى را نهى فرموده، ولى نمىداند بعدا به آن امر فرموده است. پس، منسوخ و از بین رفته را مىداند ولى ناسخ و از بین برنده را نمىداند و اگر مىدانست که ناسخى آمده و آن چیز منسوخ شده است، از آن چیز رو بر مىتافت و اگر مسلمانها هم مىدانستند آنچه را که از او شنیدهاند نسخ شده است، آن را رها مىکردند.
۴) چهارمین که آخرین شخص است، کسى است که به پیغمبر خدا دروغ نمىبندد. به علت ترس از خدا و بزرگ شمردن رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله از دروغ بستن بیزار و متنفّر است، چیزى را فراموش نمىکند، بلکه هر چیزى را به همان وجه خودش مىشنود و به همان صورت که شنیده عرضه مىدارد، به آن چیزى نمىافزاید و از آن چیزى نمىکاهد. او ناسخ و منسوخ را مىداند و به ناسخ عمل مىکند و از منسوخ رو برمىتابد، محقّقا امر پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله نیز مثل قرآن، ناسخ و منسوخ و خاص و عام و محکم و متشابه دارد. گاهى از رسول خدا سخنانى صادر مىشد که داراى دو وجه بود. آن حضرت صلّى اللّه علیه و آله نیز مانند قرآن، کلمات عام و خاص داشت. خداى تعالى در کتابش (قرآن کریم) فرموده: و ما آتاکم الرّسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا[۳۹] (یعنى، آنچه رسول خدا دستور دهد، بگیرید و هر چه را نهى کند، واگذارید) پس هر کسى که قصد خدا و رسولش را نداند، از درک مقصود آنان به اشتباه مىافتد. البته همه اصحاب رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله چنین نبودند که از حضرت خبرى بپرسند و آن را بفهمند، بلکه بعضى مىپرسیدند ولى نمىفهمیدند، تا آنجا که دوست مىداشتند که اعرابى و بیابانگردى بیاید و از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله پرسش کند تا اینکه آنان بشنوند.
اما من هر روز یک بار و هر شب یک بار بر رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله وارد مىشدم. پس در خلوت مرا مىپذیرفت. در هر جایى که وارد مىشد، پیرامون آن حضرت بودم و همه اصحاب رسول خدا مىدانستند که آن حضرت با هیچ کس جز من چنین روشى نداشت. پس چه بسا که پیامبر خدا به خانه من مىآمد. اکثر آن ملاقاتها در خانه خودم پیش مىآمد و هرگاه در یکى از منزلهاى او وارد مىشدم، خانه را برایم خلوت مىکرد و زنان حضرت براى خاطر من برمىخاستند و جز من کسى نزد او نمىماند. هرگاه آن حضرت در خلوت به منزل من وارد مىشد، فاطمه (س) و فرزندانم برنمىخاستند (بلند نمىشدند و مىنشستند) و هر چه مىپرسیدم به من پاسخ مىداد و چون از جواب آنها خاموش مىشد و پرسشهاى مرا تمام مىکرد، آن حضرت شروع مىکرد به پرسش کردن از من و هیچ آیهاى از قرآن بر رسول خدا نازل نشد جز اینکه آن را بر من مىخواند و به من املا مىفرمود و من با خط خود مىنوشتم و تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن را به من مىآموخت و از خدا مىخواست که خودش فهم و حفظ آنها را به من عطا فرماید. پس هیچ آیهاى از کتاب خداى تعالى و علمى نبود که آن را به من املاء کند که من آن را فراموش کرده باشم، تا آنجا که در حق من آن طور که شایسته بود، دعا کرد و هیچ چیز از حلال و حرام و امر و نهى چه در گذشته یا حال که خدا به او آموخته و هیچ کتاب منزل که بر پیامبران پیشین نازل شده، از طاعت و معصیت وجود نداشت، مگر اینکه آن حضرت به من آموخت و من آن را یاد مىگرفتم و یک کلمه آن را هم فراموش نمىکردم آنگاه دست مبارکش را بر سینهام مىنهاد و از خدا مىخواست که دل من از علم و فهم و حکمت و نور پر شود. پس گفتم: «اى پیغمبر خدا! پدر و مادرم فداى تو باد! از وقتى که به من دعا کردى، هیچ چیزى را فراموش نکردم و هیچ چیزى از من فوت نشد که من آن را ننوشته باشم. آیا هنوز هم مىترسى که من فراموش کنم؟» پس فرمود: «من از فراموشى و جهل از جانب تو هیچ ترسى ندارم»[۴۰] (مىدانم که هیچگاه فراموشى و جهل برایت پیش نمىآید).
این خبر بر این مطلب دلالت دارد که در اخبار رسول خدا هم مانند قرآن ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محکم و متشابه وجود دارد و آنهایى که ناسخ را از منسوخ، عام را از خاص و موارد ورود خاص، محکم را از متشابه و تأویل متشابه و مواردى که ناسخ تعلّق مىگیرد و منسوخ از بین مىرود، بدانند، اندکاند و این کار جز براى کسى که به مراتب رجال و اختلاف احوال آنها و اقتضاى حالات و احکامى که سزاوار آن بودهاند، بصیرت داشته باشد، محقق نمىشود. در اخبارى که دلالت بر تفویض امر بندگان به رسول خدا و سپس به ائمّه (ع) مىنماید، به این امر اشعار دارد که آن بزرگواران، به احوال بندگان نظر داشته و بر حسب حالات آنان امر مىفرمودند، و نسبت اختلاف نظر بین پیروانشان به خود آن بزرگان، دلالت بر همین مسئله دارد[۴۱].
محمد بن مسلم مىگوید[۴۲]: «به ابى عبد اللّه امام صادق (ع) گفتم: چه شده گروهى فلان و فلان از رسول خدا روایت مىکنند و متّهم به دروغ هم نیستند، در حالى که از شما خلاف آن به ما مىرسد؟» حضرت فرمود: «حدیث هم مانند قرآن نسخ مىشود».
منصور بن حازم مىگوید[۴۳]: «به ابى عبد اللّه امام صادق (ع) عرض کردم: چگونه است که مسئله اى از شما مىپرسم و پاسخ آن را مىدهید و سپس دیگرى مىآید و شما در همان مسئله پاسخ دیگرى مىدهید؟
آن حضرت فرمود: «ما به مردم به ملاحظه بیشوکم جواب مىدهیم».
بعد منصور بن حازم مىگوید: «پرسیدم درباره اصحاب رسول خدا به من خبر بده که آنچه از حضرت محمّد صلّى اللّه علیه و آله نقل کردهاند، راست گفتهاند یا دروغ؟ آن حضرت فرمود: بلکه راست گفتهاند. عرض کردم، پس چه شده که به اختلاف نقل کردهاند؟ فرمود: آیا نمىدانى که شخصى خدمت رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله مىآمد و از حضرت مسئلهاى مىپرسید و حضرت به او پاسخ مىداد. سپس شخص دیگرى مىآمد، حضرت پاسخى مىداد که ناسخ پاسخ اول بود؟ پس برخى از احادیث، بعضى دیگر را نسخ مىکنند».
از امام صادق باز هم نقل شده که فرمود[۴۴]: «خدا مداراکننده است و مدارا را دوست دارد».
از مداراى خدا نسبت به بندگان، این است که کینه و مخالفت آنها را از دلهایشان بیرون مىکشد و آنها را مخالف هوس و دلخواهشان مىکند و از جمله مداراى او نسبت به مردم، این است که آنها را بر امرى وامىگذارد که مىخواهد از میان بردارد، و این براى آن است که حلقههاى سنگین تکلیف و ایمان به تن آنها نشیند و یکباره بار آنها سنگین گشته و ناتوان شوند. پس هرگاه چنین بخواهد، امرى را به امرى دیگر نسخ مىکند.
از زراره نقل شده که گفت[۴۵]: «از امام محمد باقر (ع)، درباره مسئلهاى پرسیدم. او به من پاسخى داد. بعدا مرد دیگرى آمد و از او درباره همان مسئله پرسید. آن حضرت پاسخ دیگرى داد که خلاف پاسخ من بود. بعد، شخص دیگرى آمد. آن حضرت پاسخى داد که خلاف پاسخ من و رفیق من بود. وقتى که آن دو مرد بیرون رفتند، گفتم: «اى پسر رسول خدا! این دو تن از اهل عراق، از شیعیان تو آمدند و از تو یک مسئله پرسیدند و تو به هر کدام پاسخى دیگر دادى که با پاسخ رفیقش تفاوت داشت. پس آن حضرت فرمود: اى زراره، این محققا براى ما بهتر است و شما و ما را پایدارتر مىکند و اگر همه شما شیعیان یک رأى باشید، مردم به وحدت و اعتقاد شما نسبت به ما پى مىبرند و زندگى ما و شما متزلزل و ناپایدار مىشود».
از امام باقر (ع) نقل شده که: «مؤمنان در مراتب و منازل مختلف قرار دارند. بعضى در منزل اول و برخى در منزل دوم. به همین ترتیب، تا مرتبه هفتم هستند، که اگر آنچه مربوط به دومى است به اولى گفته شود، پایدار نمىماند و به همین ترتیب، در هر کدام از این مراتب هفتگانه. در برخى از اخبار، این مراتب ده تا یاد شده و در خبرهاى دیگر، ۴۹ منزل، که هر جزئى خود ۱۰ جزء دارد و این دلیل آن است که احکام به اختلاف اشخاص تفاوت دارد و آن بزرگواران، بر حسب حالات مردم، یا بر حسب احوال شخصى واحد امر و نهى مىکردند. زیرا آنها، پزشک روانها هستند و پزشک رعایت بیمارى مریض و حالات او را مىنماید و به حسب مرضها و حالاتشان، به مسائل آنها پاسخ مىدهد و غذا و دوایى براى آنان فراهم مىکند و اینکه خدا فرموده: قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی[۴۶]، «بگو این راه من است، من و کسانى که پیرو من هستند، شما را به سوى خدا مىخوانم بر بصیرت و بینشى که لازمه آن است، من و هر کس که پیرو من است، از آن بهرهمند مىشود»، بر این مطلب دلالت دارد، زیرا معنى بصیرت، دید باطن است و در دید باطن، احوال دعوت شونده دعوتى مناسب و در خور حال او و آنچه به آن فرا خوانده مىشود و راه و روشى که باید بپیماید دیده مىشود.
«الآیه»: آیه بر وزن فعله (اییه) به سکون یا بر وزن فعله (اییه) و یا بر وزن فاعله است که مخفف شده (اییه آیه) و به معنى علامت است و جمع آن آیات و آى و آیاء بر وزن افعال است. بر نشانه هاى کتاب تدوینى آیه گفته مىشود، زیرا آنها نشانه هاى خداى تعالى و نشانه هاى رسالت رسول خدا هستند و نیز بر احکام رسالت نبوّت اطلاق مىشوند زیرا آنها نیز علامات خداى تعالى و نشانههاى رسالت و رسول امتاند و نیز نشانه هاى آفاق و انفس (جهان بیرون و درون) را هم آیه نامند، زیرا آنها نیز علامت خداى تعالى هستند. به ویژه، آیات عظماى حق تعالى (انبیا و اولیا که انسانهاى کاملاند) علامتهایى هستند که بیانگر تمام نامها و صفات حقاند. پس نسخ، اختصاص به آیات تدوینى و اخبار نبوى و ولوى ندارد، بلکه همان طورى که در این معانى جارى است که به معنى رفع حکمى است که از آن استفاده مىشود، در آیات آفاق نیز به معنى کنار نهادن و از بین بردن یا تغییر آنها وجود دارد. امّا، نسخ جز در آیاتى که به عالم طبیعت باطل شده‌اند، جارى نمىشود. چه تدوینى (نوشتارى) و چه تکوینى (هستى) باشد. چون آنها آیات متشابه هستند که در آنان نسخ جائز است و در آیات علوى (نشانههاى عالم بالا) نسخ جائز نیست، زیرا آنها محکماتاند که ام الکتاب[۴۷] (از ریشه و اصل کتاب) است.
«أَوْ نُنْسِها»: ننسها از باب افعال است (انسى، ینسى، انساء) و ننسخ از باب افعال (انسخ، ینسخ، انساخ) و نیز ننسها به فتح نون و سین هم خوانده شده. انساء عبارت از محو چیزى (آیات) از دلها به ابقاى وجود آنها در واقع (در واقع وجود دارند ولى از دل محو شده‌اند)، یا محو آثار آنها از دلها با وجود بقاى خود آنها، یا بقاى حکم آنهاست.
«نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها»: که بیاوریم بهتر از آنها یا مانند آنها، بهتر از آن یا مثل آن در آیات تدوینى و احکام رسالت و آیات کوچک (صغرى) آفاقى اشکالى ندارد و امّا در آیات بزرگ (عظمى) آوردن بهتر یا همانند در انبیا به طور کلّى قابل تصوّر نیست. در حالى که بنا به مضمون آیه «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ[۴۸]» (بعضى پیامبران بر برخى دیگر برترى دارند)، در حالى که اکثر اخلاف انبیا از پیامبران پیشین خود فروتر بودند. پیامبرانى که بعد از پیغمبران اولوالعزم بودهاند، مرتبه ایشان به پاى آنها نمىرسیده است. پس چگونه قرآن مىگوید: بهتر مىآوریم؟
در پاسخ این اشکال مىگوییم: بهتر بودن آیات نسبت به کسانى است که پیامبران براى آنها آمدهاند (پیامبران آیات آنها هستند) و شکى در اختلاف زمانها و اهل آنها نیست که بعضى مردم قوى و توانا (از نظر فکرى) مىتوانند احکام را از پیامبر قوىتر قبول کنند و بعضى مردم هم که ناتوانند جز از پیامبران ضعیفتر نمىتوانند احکام را پذیرا شوند. پس بهتر بودن پیامبر در حد خود با عدم برترى نسبت به امّت پیامبر دیگر، منافات ندارد. مولوى دراینباره چه خوب گفته است:
| پس به هر دورى ولیّى قائم است | تا قیامت آزمایش دائم است | |
| او چو نور است و خرد جبرئیل او | آن ولىّ کم از او قندیل او | |
| و آنکه زین قندیل کم مشکات ماست | نور را در مرتبت ترتیبهاست | |
| زان که هفصد پرده دارد نور حق | پردههاى نور دان چندین طبق | |
| از پس هر پرده قومى را مقام | صفصفند این پردههاشان تا امام | |
| اهل صفّ آخرین از ضعف خویش | چشمشان طاقت ندارد نور بیش | |
| وان صف پیش از ضعیفى بصر | تاب نارد روشنایى بیشتر | |
و در تفسیر امام (ع)، به آنچه یاد کردیم اشاره شده است[۴۹].
«أَ لَمْ تَعْلَمْ»: اى محمد صلّى اللّه علیه و آله یا اى کسى که منکر نسخ هستى و آن را از خدا بعید و غریب مىدانى، یا اى کسانى که خطاب در مورد شما ممکن است! آیا نمىدانید که «أَنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»، خدا بر هر چیزى تواناست.
سبب نزول این آیه، همان طورى که در اخبار آمده است که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله در زمان امامت در مکّه به مدّت ۱۳ سال و بعد از هجرت به مدینه تا ۷ ماه، در نماز به سوى بیت المقدّس رو مىنمود و به آنسو، مىایستاد، عدهاى از سرکشان یهود رو آوردن به سوى بیت المقدّس را که قبله یهود بود، بر او عیب مىگرفتند. این کار بر پیامبر گران آمد و قبله آنان را ناخوش مىداشت، لذا جبرئیل را از این مطلب با خبر کرد.
جبرئیل به سوى آسمان رفت و سپس برگشت و گفت بخوان «قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ[۵۰]» تا آخر آیات مربوط، یعنى «و ما توجه تو را به آسمان به انتظار وحى و تغییر قبله مىنگریم».
پس یهود گفتند: «ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها»[۵۱]، پس خداى تعالى در پاسخ آنها مىگوید: «قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ»[۵۲]، یعنى «بگو اى پیغمبر! مشرق و مغرب از آن خداست». یهودیان این چنین ایرادى مىگرفتند که اگر قبله اوّلى (بیت المقدس) حق بوده، پس دومى (کعبه) باطل است و اگر دوّمى درست است، پس اوّلى باطل بوده است.
به همین دلیل، این آیه (ما ننسخ من آیه …) نازل شد[۵۳] یعنى خدا بر نسخ حکم و آوردن حکم دیگر که براى شما شایستهتر و سودمندتر باشد، قادر است».
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۷]
أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (۱۰۷)
ترجمه:
آیا نمىدانند که پادشاهى آسمانها و زمین، تنها مختصّ به خداست و شما را از غیر خدا یار و یاورى نیست؟
تفسیر:
«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: اینها نمىدانند که پادشاهى و مالکیت آسمانها و زمین اختصاص به خدا دارد و او آن طور که حکمتش اقتضا کند، در آنها تصرّف مىنماید.
«وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»: و غیر از خدا براى شما یار و یاورى نیست.
نفس الامر به خودى خود و به توسّط جانشینانش به حسب ظاهر امر، یا بدون ذات او، به حسب تکوین، و بدون جانشینانش بر حسب تکالیف، یا بدون خدا در مظاهر عالى و دانى چه تکوینى و چه تکلیفى، «مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»: هیچ یار و یاورى نیست (یعنى به هر حال او یار و یاور است و بس و به هر شکل باشد از اوست).
تحقیق درباره ولّى و نصیر
بدان که انسان در بقا و استکمال در ذات و صفات، نیازمند آفریده شده است و از چیزى که موجب نابودى ذات و کمالات حاصل از آن شود، دورى مىگزیند و نیز از آنچه مانع رسیدن انسان به کمالات مورد انتظار او است، روى مىگرداند. از این رو، به چیزى که نیازمندیهاى او را در بقا و استکمال به سوى خود جذب کند، احتیاج پیدا مىکند. و نیز به چیزى نیازمند مىشود که به آن وسیله، آنچه را که موجب نابودى وى گشته و از کمالاتش باز داشته است، دفع کند. سنّت الهى نیز بر آن است که هر چیزى با اسباب و وسایل لازم آن اجرا شود. از این رو، خداى تعالى در انسان نیروى شوق قرار داده است تا خدمتگزار قوّه شهوت و غضب باشد، این دو نیز خدمتگزار قوّه مدرکه هستند که منشعب از چندین قواست. قوّه مدرکه موجب حرکت بوده و قوّه محرّکه را که در اعصاب نهاده شده به خدمت مىگیرد. آن قوّه محرکه اعصاب و رابطها را به خدمت مىگیرد و توسّط آنها، اعضا به خدمت گرفته مىشوند. در نتیجه، به سبب اعضا و حکم قوّه شهویّه، آنچه را که برایش سازگار است جذب مىکند و آنچه را که به او زیان مىرساند به سبب اعضا و قوّه غضبیّه، دفع مىکند و این بر حسب مقام جسم انسان است. امّا به حسب مقام روح نیز انسان داراى سود و زیان است. اصل و سر چشمه تمام منافع روحانى در وجود انسان آن ملک زاجرى است که او از سوى خداوند بر انسان موکّل است و اصل تمام زیانها، شیطان اغوا کنندهاى است که موکّل بر انسان است. پس خداى تعالى براى انسان حکمت نظرى قرار داده تا به این وسیله، با بصیرت خود تصرّف فرشته زاجر[۵۴] و تصرّف شیطان و اغوایش را ببینند و حکمت عملى قرار داد که خدمتگزار آن دو قوّه است- حبّ در راه خدا، بغض در راه خدا- که این دو، در برابر قوّه شهوت و غضب قرار دارند و در خدمت حکمت نظرى هستند. و چون خداوند، عالم صغیر (انسان) را نسخه مختصرى از عالم کبیر و حکایتکننده از آنچه در عالم کبیر است، قرار داد و تکلیف را نیز مطابق تکوین نمود، در عالم کبیر نیز باید قوّهاى باشد که منافع انسان را جذب کند و قوّهاى نیز باشد که ضررها را دور کند. خواه آن دو قوّه در یک شخص باشد، یا در دو شخص.
«وَلِیٍّ» آن مدّعى است که به وسیله جذب آنچه براى مولّى علیه (شخصى که تحت ولایت است) مفید است، او را تربیت کند.
«نَصِیرٍ» کسى است که آنچه را به ضرر او است، دفع مىکند».
به عبارت دیگر، مىتوان گفت «ولىّ» کسى است که داخل در ملک انسان باشد و «نصیر» کسى است که خارج و حامى او باشد.
قوّه شهوت و قوّهاى که موجب حبّ خداست، در داخل انسان، مانند «ولىّ» است و قوه غضب و قوهاى که موجب خشم در راه خداست، مانند «نصیر» است. هر رسولى با ولایتى که دارد، «ولىّ» امّتش و با رسالتى که دارد، «نصیر» او است. حال اوصیا نیز، این چنین بود، زیرا که آنان به سبب ولایتشان، اولیا و به سبب خلافتشان، انصار بودند و هر رسولى در زمان خودش، ولىّ و جانشینش نصیر بود، زیرا که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله در زمان خودش مربّى و جانشینش حامى امّت است. پس محمّد صلّى اللّه علیه و آله در زمان حیاتش امام ناطق، بشیر، ولىّ، هادى، مربّى و رحیم بود و على (ع)، امام صامت (خاموش) بیمدهنده، یارىکننده، حمایتکننده و کشنده بود. از این رو، حضرت محمّد فرمود: من و على دو پدر این امت هستیم[۵۵]. و نیز قول رسول خداست که فرمود: من بیمدهنده هستم و على هدایتکننده[۵۶]. اشاره به مقام رسالت وى و ولایت على (ع) دارد.
پس «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ»[۵۷]، به اعتبار شأن رسالت و «لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»[۵۸]، به اعتبار شأن ولایت است.
و چون تعدّد عنوان، مقتضى تعدّد مظهر است، دعوت غالبا به سبب کمک و هماهنگى دو نفس، محقّق گشته است که یکى از آن دو مظهر عنوان «ولىّ» و دیگرى مظهر عنوان «نصیر» است.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۸]
أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسى مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (۱۰۸)
ترجمه:
آیا مىخواهید از پیامبر خودتان (همواره) بپرسید، چنانکه بیش از آن، از موسى سؤال شد؟ هر کس کفر و ناباورى را به جاى ایمان بگذارد، البته او راه راست را گم کرده است.
تفسیر:
«أَمْ تُرِیدُونَ»: «ام» معادل برابر همزه «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» و «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» است، تأکید آن یا بدل از آن است به نحو بدل تفصیلى و آوردن خطاب جمع در قول خدا، «و ما لکم» و «تریدون» دلالت بر این مىکند که خطاب «أ لم تعلم» به محمّد صلّى اللّه علیه و آله است و مقصود او و امّتش است و به دلیل شرافت محمّد صلّى اللّه علیه و آله و یا به این علّت که او اصل است، به او خطاب مخصوص شده و ممکن است مورد خطاب معیّن نباشد و بدل عموم آمده باشد تا در نتیجه با هر دو معادل در مسندالیه موافقت کند و معنى آن این است: آیا نمىدانید که خدا بر هر چیزى تواناست، آیا نمىدانید که خدا مالک همه است و مالک، هر طور که بخواهد در ملکش تصرّف مىکند.
یا آن را مىدانید و مىخواهید «أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ»: از رسولتان بپرسید و عالما و عامدا دلیلتراشى نمایید و جدل کنید.
«کَما سُئِلَ مُوسى مِنْ قَبْلُ»: چنانچه پیش از این، از موسى درخواست شد و درخواستکنندگان را صاعقه گرفت و در نتیجه هلاک و نابود شدند و تهدید آنان، مانند عقوبت و عذابى است که اصحاب موسى به آن گرفتار شدند، آنجا که گفتند تا خدا را آشکارا نبینیم، به تو ایمان نمىآوریم.
«وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ»: و آنکه کفر را به جاى ایمان نشاند، یعنى پس از علم که شأن آن ایمان صاحب علم است، یا بعد از آنکه رسول پاسخ داد که درخواست آنها صلاحیّت طرح و پیشنهاد را ندارد، یا پس از آنکه آنچه پیشنهاد کرده بودند خداوند براى او ظاهر ساخت، یا پس از آنکه آیات رسول را مشاهده نمودند، ناباورى ورزیدند.
«فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ»: یعنى پس از آنچه که یاد شد، به آن مىماند که آن کفرگیرنده نخست به راه راست بوده و سپس گم کرده باشد، بنابراین، لفظ تبدّل به کار برده تا مشعر به این امر باشد که او در آغاز بر باور بوده یا به باور نزدیک شده و سپس آن را ترک کرده و کفر را پذیرا شده است.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۰۹]
وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۱۰۹)
ترجمه:
بسیارى از اهل کتاب با اینکه حق (و حقیقت) به ایشان آشکار گشته، از روى حسدى که در نفس خود دارند، دوست دارند شما را پس از ایمانتان، به کفر (پیشینیان) بازگردانند. پس، آنها را ببخشید و (از آنها) درگذرید تا خداوند فرمانش را بیاورد، زیرا او بر همه چیز تواناست.
تفسیر:
«وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً»: یعنى به سبب القاى به شبهات، و تحریف کلمات و عیب کردن از ضعیفان و سرزنش و ملامت کردن معجزات است، که بسیارى از اهل کتاب دوست دارند، کاش پس از ایمان، به کفر باز مىگشتید. بدان که هر کس سیره حق یا باطل را اختیار کند، دوست دارد که مردم همه بر سیره او باشند و این امرى است که فطرت انسان، بلکه فطرت هر چیزى از ملایکه و جنّ و شیاطین و عناصر و موالید (نبات و حیوان و انسان) بر آن سرشته شده است. پس اگر انسان در جهنّم نفس و حسد از لشگریان آن ایستاد و از آن جدا نشد حسد او نیز باعث همین امر مىشود و اگر از ارباب قلوب باشد، رحمت او موجب این امر مىشود، بنابراین، قول خداى تعالى «حسدا» را که مفعول له یا حال است، به آن اضافه نمود تا علّت را که حسد است نمایان کند.
«مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ»: یعنى این امر را از جهت حسدشان و اقتضاى فطرتشان، بنا بر اینکه ظرف متعلّق به قول خداى تعالى «ودّ» باشد، یا اینکه معنى آن این است که این امر را دوست داشتند به جهت حسدى که از نفسهاى خبیث آنها حاصل شده است، بىآنکه به سبب دیگرى نیاز داشته باشد، و این معنى وقتى است که این جمله ظرف مستقرّ و صفت «حسد» باشد.
«مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ»: با دلایلى که از کتب و اخبار آنها معلوم است و با معجزههایى که از محمّد صلّى اللّه علیه و آله براى آنها مشهود گشته است.
«فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا»: پس ببخشید و درگذرید «فاء» سببیّه است، گویا گفته است که این کار موجب شده تا به عفو و گذشت امر شود، و گویا این عفو و گذشت، جزا باشد و یا اینکه در حقیقت جزاى شرط مقدّر باشد، که تقدیر آن چنین است، اگر این کار را کردند، پس ببخشید و درگذرید.
عفو، عبارت از ترک انتقام از جنایتکننده است و صفت پاک کردن قلب از کینه او است، گویا که آن دو لفظ، مانند لفظ فقرا و مساکین هستند، که هرگاه جدا یاد شوند، رواست که هر دو معنى از هر کدام اراده شود و هرگاه با هم جمع شوند، از هر کدام همان معنى خودش مقصود باشد و منظور از امر به ترک مقابله با حسد آنها و سرزنش آنان به سبب حسد و ملامت و امر به پاک کردن قلب است از کینه آنها، زیرا که مقابله کردن با جاهلان، مانند جهل آنها مستلزم این است که انسان تا مقام آنها تنزّل یابد و مانند آنان شود و جهل و عناد آنها را زیاد نماید. آدم عاقل راضى نمىشود مانند آنان شود و نه جهل و عناد بندگان فزونى یابد. کینه داشتن نسبت به کافر و مؤمن، قلب را از توجه به امور آخرت باز مىدارد و راحتى را از دل مىبرد و آنچه را از خیرات کسب کرده، مىخورد و از پند و اندرز دادن که هر کس را مطلوب و از ترحّم که همه به آن مأموراند، باز مىدارد و در نتیجه، موجب گمراه کردن که از آن نهى گشته است، مىشود. علاوه بر این، سرزنش بدان و کینه بر آنها به سرزنش صنع خدا بازمىگردد و سرزنش صنع خدا در حقیقت سرزنش صانع است.
«حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ»: تا خداوند امر خودش را درباره آنها بیاورد، یا با کشتن در روز فتح مکه چنانچه در تفسیر امام است، یا به سبب هدایت آنها، یا با جزیه گرفتن از آنها، یا با کشتن و اسیر گرفتن و تبعید آنها امر خویش را به اجرا رساند.
«إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»: پس بر همه این کارها تواناست.
[سوره البقره (۲): آیه ۱۱۰]
وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (۱۱۰)
ترجمه:
و نماز را برپاى دارید و زکات را بدهید و هر خیر و نیکوکارى که از پیش براى خود بفرستید، همان را نزد خدا مىیابید، بىگمان خدا به آنچه مىکنید بیناست.
تفسیر:
«وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ»: یعنى پس از آنکه مدارک و جوارح شما از عارضه و دلهاى شما از کینه سالم است، براى شما اقامه نماز ممکن مىشود، پس آن را به پا دارید. یا مقصود این است که نماز را به پا دارید تا اینکه براى شما عفو و گذشت ممکن باشد.
«وَ آتُوا الزَّکاهَ»: و زکات بپردازید. در اول سوره درباره اقامه نماز و پرداخت زکات، مطالبى بیان شده است.
«وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ»: عطف به اعتبار معنى است، گویا که گفته است: «و قدّموا لأنفسکم»، زیرا مقصود از مثل آن، کنایه از امر و ایجاب بر مخاطب است.
مقصود از خیر یا نیکى کردن به بدکاران است، گویا که گفته است:
ببخشید و درگذرید و نیکى کنید. یا مقصود از خیر و نیکى است که از قبیل ذکر عام پس از خاص است و بنابراین، مقصود از احسان مطلوب بعد از مقام گذشت و عفو، همان چیزى است که با ذکر اقامه نماز و دادن زکات به آن اشاره شده، زیرا که احسان جز با شکستن خودخواهى و تسلیم مطلق و خالصانه در برابر خدا محقّق نمىشود، و آن دو کار جز با نماز و زکات ممکن نمىشود.
«تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ»: آن را نزد خدا مىیابید که خود آن بنا بر تجسّم اعمال، یا حقیقت آن، یا پاداش آن براى شما ذخیره شده است.
«إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»: که محقّقا خدا به آنچه مىکنید، بیناست، زیرا در واقع چیزى از او غایب نمىشود که نزد او ذخیره نشود.
___________________________________________
[۱] تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۵۲.
[۲] مجمع البحرین، ج ۵، ماده ملک و بحار، ج ۱۴، ص ۹۸.
[۳] مداین، به معنى شهرهاست، زیرا مداین به معنى اسم خاص شهر در بین النهرین بیش از هزار سال پس از سلیمان ساخته شد، در ضمن، گویا عربها به همه پادشاهان ایران، کسرى مىگفتند، زیرا کسرى که معرّب خسرو است، لقب پادشاهان ساسانى بوده است که بیش از هزار سال پس از سلیمان به سلطنت رسیدند و هنگام سلطنت سلیمان وجود نداشتند.
[۴] تفسیر قمى، ج ۲، ص ۲۳۸.
[۵] تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۲۷ و تفسیر برهان، ج ۱، ص ۱۳۸.
[۶] در تفسیر بحار، ج ۹، ص ۲۲۰ و در تفسیر امام حسن عسکرى، ص ۱۹۱ و ۱۹۲ این حدیث آمده است. همان تفسیر امام، طبع مدرسه امام الهدى، ص ۴۲۷.
[۷] هرگاه دو علت از علل ۹ گانه زیر با هم جمع شوند، آن اسم غیر منصرف است. ۱- عدل( عدول از کلمهاى به کلمه دیگر)، ۲- وصف، ۳- تأنیث، ۴- معرفه، ۵- عجمه( غیر عربى بودن)، ۶- جمع، ۷- ترکیب، ۸- وزن فعل، ۹- الف و نون زاید.
[۸] عیون اخبار الرضا، ص ۱۴۷، وسایل الشیعه کتاب التّجاره، ج ۱۰۶۵ و تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۵۴.
[۹] تفسیر عیاشى، ج ۱، ص ۵۲. تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۲۷. مجمع البیان، ج ۱، ص ۱۷۵.
[۱۰] این حدیث که مربوط به مسخ زن به شکل زهره است، حضرت رضا( ع) نفى کرده.
به ترجمه عیون اخبار الرضا، ص ۲۸۶، مراجعه شود.
[۱۱] تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۵۵.
[۱۲] تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۵۵.
[۱۳] عیون اخبار الرضا، ج ۱، ص ۱۴۸ و ترجمه آن، ج ۱، ص ۲۸۴ و تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۵۵.
[۱۴] این استثنا براى آن است که تکرار لازم نیاید.
[۱۵] در بیشتر قرآنها، لا تفقهون آمده است، و مفسّر محترم نیز در سوره اسراء آیه ۴۶ را مانند قرآنهاى دیگر( لا تفقهون) آورده است. ولى در اینجا، قول لا یفقهون را براى اثبات مدّعا یاد کرده است.
[۱۶] سوره بقره، آیه ۲۸۲.
[۱۷] سوره تکاثر، آیه ۵، ۶ و ۷.
[۱۸] برگرفته از آیات ۱۰۸، ۱۱۰، ۱۲۶، ۱۳۱، ۱۴۴، ۱۵۰، ۱۶۳ و ۱۷۹ سوره شعراء که« فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ» آمده است.
[۱۹] اصول کافى، ج ۱، حدیث ۱، ص ۳۰. امّا کلمه مسلمه یعنى زن مسلمان نیامده( باب فضل العلم) ولى در بحار، ج ۱، ص ۱۷۷، مسلم و مسلمه هر دو یاد شده است.
[۲۰] اصول کافى، ج ۱، حدیث ۳، ص ۳۴ با کمى اختلاف.
[۲۱] کافى، ج ۱، حدیث ۱، ص ۳۲.
[۲۲] ختل، مانند ضرب، ارباب ضرب است و به معنى یارى در فریب و نیرنگ است.
ماضى آن ختل و مصدر آن ختلا و ختلانا است( مصحّح تفسیر)
[۲۳] حیزمه، سینه یا وسط آن، یا آنچه بین پشت و شکم دور مىزند، و آنچه از سینه که به حلقوم نزدیک است( مصحّح تفسیر).
[۲۴] خب، به کسر( خ) نیرنگ و پلیدى و آمیختگى( مصحّح تفسیر).
[۲۵] حلوا، به صورت مقصور( حلوى) و ممدود( حلواء) معروف است و حلوان به ختم حاء و با نون آخر. به معنى دلال و کاهن و کابین زن، یا آنچه که به متعه( زن که به عقد موقّت درآمد) مىبخشند، یا آنچه مانند رشوه و مانند آن به کسى بخشند( مصحّح تفسیر).
[۲۶] اصول کافى، ج ۱، ص ۸۴ بحار، ج ۲، ص ۴۷.
[۲۷] ملکه و عدم آن، تقابل بین اشیاء بر ۴ قسم است: الف) تناقض، و آن دو امر وجودى و عدمى است که نه جمع مىشوند و نه رفع، مثل انسان و لا انسان. ب) تضادّ، و آن دو امر وجودى است که بر یک موضوع به نحو تعاقب وارد مىشود که قابل جمع نبوده و تصوّر یکى بر دیگرى موقوف نیست، مانند سفیدى و سیاهى. ج) تقابل تضایف، دو امر وجودى است که در یک موضوع جمع نمىشوند و قابل رفعاند و تصوّر هر یک، مانند پدر و فرزند یا بالا و پایین، موقوف به تصور دیگرى است. د) تقابل ملکه و عدم آن، که آن دو امر وجودى و عدمى است که با هم جمع نمىشوند و رفع آنها در جایى که ملکه در آنجا صحیح نباشد، یعنى جایى که قابلیت پذیرش صفت در آن نباشد، جائز است.
مانند بینایى و نابینایى، که در انسان، هر یک از این دو حالت وجود دارد، ولى در جماد و گیاه هیچ یک از آن دو وجود ندارد، تا وصف نابینایى در آن صحیح باشد.
[۲۸] در اصول کافى، ج ۱، ص ۶۳، دنباله حدیث را چنین یاد کرده است: ثمّ هلک من ادّعى و هاب من افترى( سپس هر که ادّعاى ناحق کرد، هلاک شد و هر که افترا بست، نومید گشت)
[۲۹] اصول کافى، ج ۱، ص ۹۵.
[۳۰] لهج به اى ولع به، یعنى به آن حرص و ولع ورزید.( مصحّح)
[۳۱] هدى به فتح و سکون و هدیه به فتح یا به کسر و سکون، به معنى سیره و طریقه( راه و رسم) است.( مصحّح)
[۳۲] قمش، مانند بصر جمع است.( مصحّح)
[۳۳] اغباش، جمع غبش، مانند اسباب که جمع سبب است، به معنى بقیه شب یا تاریکى آخر آن.( مصحّح)
[۳۴] عشوات، جمع عشوه و عشوه به تثلیث عین بر امرى سوار شدن بدون بیان است. و فتحه به معنى تاریکى است.( مصحّح)
[۳۵] تفسیر صافى، ج ۱، حدیث ۶، ص ۵۴.
[۳۶] ناصبىها کسانى هستند که در دشمنى نسبت به اهل بیت پابرجا هستند و کینه خود را نسبت به آنان ظاهر نمودند، مانند معاویه و یزید. در نجاست و کفر آنها هیچ شک و شبههاى نیست، البته کفر آنها مقابل ایمان است، نه مقابل اسلام، ولى بسیار پلید هستند.
[۳۷] صافى، ج ۱، ص ۱۳۱. به نقل از على( ع) و امام سجاد( ع).
[۳۸] سوره منافقون، آیه ۴.
[۳۹] سوره حشر، آیه ۷.
[۴۰] کافى، ج ۱، ص ۱ و ص ۶۲.
[۴۱] اصول کافى، باب اختلاف الحدیث، ج ۱، ص ۱۰۷.
[۴۲] همان مأخذ، حدیث ۲، ص ۱۱۰.
[۴۳] همان مأخذ، حدیث ۳، ص ۱۱۰.
[۴۴] کافى، ج ۳۱، باب رفق، ص ۱۸۴. حدیث ۳ و مجمع البحرین، ج ۵، ص ۳۹۹ کلمه سلّ.
[۴۵] اصول کافى، ج ۱، ص ۱۱۲.
[۴۶] سوره یوسف، آیه ۱۰۸.
[۴۷] اشاره است به آیه ۵، سوره آل عمران که مىفرماید: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ … ترجمه و تفسیر آن در سوره آل عمران خواهد آمد.
[۴۸] سوره بقره، آیه ۲۵۴
[۴۹] تفسیر منسوب به امام عسکرى، ص ۴۹۱.
[۵۰] سوره بقره، آیه ۱۴۴.
[۵۱] سوره بقره، آیه ۱۴۲، که مىفرماید: سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ … که مردمان سفیه در متن تفسیر به همان یهود تفسیر شده است.
[۵۲] دنباله آیه بالا( بقره، ۱۴۲).
[۵۳] نور الثّقلین، ج ۱، ح ۴۰۰، ص ۱۱۲.
[۵۴] مىتوان نفس لوّامه و یا وجدان انفعالى ملامتگر را همان فرشته زاجر در درون دانست.
[۵۵] بحار، ج ۲۳، ص ۲.
[۵۶] عیون اخبار الرّضا، ج ۲، ح ۲۹، ص ۸۵.
[۵۷] سوره رعد، آیه ۸.
[۵۸] سوره رعد، آیه ۸.
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج۲،
دیدگاه‌ها