ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره فاتحه قسمت دوم
از طرفى «ربّ» صفت مشبّهه یا اسم فاعل و مخفّف «رابّ» است یا مصدرى است که جاى اسم فاعل نشسته است.
العالمین: لفظ عالم، یا از علم یا از علامت است. همانطور که خاتم به معنى «ما یختم به»، است؛ یعنى، آن چیزى است که نامه را بدان ختم و مهر کنند که منظور انگشترى باشد. همچنین عالم هم به معنى «ما یعلم به» است؛ و به همه ما سوى اللّه و هر مرتبه از مراتب ما سوى اللّه و بر هر نوع از انواع موجودات و بر هر فرد از افراد انسان، اطلاق مىشود. چنان که گوئى در اطلاق این کلمه اجتماع چندین چیز همراه با نوعى اتّحاد که بین آنهاست؛ اعتبار شده است و جمع عالم، با واو و نون (عالمون) بر خلاف قیاس است.
ربوبیّت، خداى تعالى، مانند ربوبیّت مالکین در املاک خود و ربوبیّت پدران نسبت به فرزندان نمىباشد و مانند ربوبیت روان انسان نسبت به اعضاء و جوارح هم نیست؛ بلکه مانند ربوبیّت نفس است نسبت به قوا از آن جهت که باعث وجود و پایدارى و حفاظت آنها بوده و آنها را به کمالات اولیّه و ثانویه[۱] مىرساند. زیرا که خداى تعالى افاضهکننده وجود بر جهانیان است و نگهبان و استوارکننده آنها است و آنها را به کمالات اولى و ثانوى مىرساند. ازاینرو، پس از «رَبِّ الْعالَمِینَ» «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» آمده است تا اینکه فضیلت و برترى آن ثابت شود.
در تحقیق این دو صفت مطالبى در گذشته بیان شد.
از اینکه در اینجا، این دو کلمه دو صفت براى خدا قرار داده شده است، به این امر اشعار دارد که در «بِسْمِ اللَّهِ» این دو کلمه، صفت براى اسم «اللّه» است تا اینکه تأسیس شود نه تأکید و بدان اشاره دارد که خواننده لازم است در قرائت از لحاظ نظر به اسماء و نشان یافتن بدان و توصیف آنها بالا رود و از صفات خدا گذشته به ذات نظر افکند و ذات را به صفات خودش توصیف نماید تا اینکه در حق او امتثال امر اقرأ، (بخوان) و ارق، (برتر آى)؛ محقق شود.
«مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»: کلمه «مالک» بر وزن فاعل خوانده شده است؛ و یا جرّ و اضافه به یوم و به نصب و اضافه و رفع و اضافه و با تنوین رفع هم بدون اضافه خوانده شده است.
و نیز «ملک» با فتح میم و کسر لام، و جرّ و نصب و رفع در حال اضافه خوانده شده است.
بعضى هم ملک، را با سکون لام، خواندهاند که تخفیف مالک مىباشد.
برخى هم ملک به صورت فعل خواندهاند.
مالکیت خداى تعالى به چیزها، مانند مالکیت مالکان نسبت به ملکهایشان، مالکیت ملوک نسبت به مملکتهایشان و مالکیت روانها نسبت به اعضاء نمىباشد؛ بلکه مانند مالکیت روان است نسبت به قواى وجودى و صورتهاى علمى که در نزد آن نفوس حاضر است که هر کدام را بخواهد فنا مىکند و هر کدام را بخواهد، ایجاد مىنماید، محو مىسازد و اثبات مىکند. تخصیص دادن مالکیت خداى تعالى به «یَوْمِ الدِّینِ» اشاره به همان ارتقاء و برترى است که بیان کردیم؛ چه، انسان، تا وقتى در عالم طبع و بشریت مانده است مالکیّت خداى تعالى بر وى آشکار نمىگردد. چون از این جهان به عالم جزا و پاداش که عالم مثال است ارتقاء یافت؛ بر او آشکار مىشود که خداى تعالى مالک اشیاء است. همچنانکه جان او مالک صورتهاى علمى و نیروهاى روانى مىباشد. پس معنى آن اینست که مالکیت خدا در روز جزا آشکار مىگردد، خواه مراد مالکیّت خدا بر همه چیزها باشد یا مالکیّت روز جزا مقصود باشد. و چون آنکه به روز جزا رسید به وجهى نزد مالکش حاضر مىگردد خداى تعالى به طریق تعلیم و آموزش فرمود: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ»:
«إِیَّاکَ نَعْبُدُ» یعنى، سزاوار آن است که خواننده قرآن تا مقام حضور و مشاهده حقّ تعالى، در مظاهر آن ترقّى کند و آنگاه ببیند که خود او مالک هیچ چیز نبوده. نه مالک مال؛ نه فعل؛ نه صفت، نه ذات، و خداى تعالى مالک حقیقى همه آنها بوده است و استحقاق این مالکیّت را هم داشته است؛ آن وقت است که در مقام التجاء در آمده به زبان حال و گفتار و زبان ذاتش و زبان جمیع لشگریان و قوایش خدا را مخاطب قرار مىدهد؛ عبودیّت و بندگى خود را به نحو حصر عبودیّت در خدا ظاهر مىسازد؛ زیرا، اقتضاى مقام حضور این است که حاضر در محضر حقّ چنان دامنه پرستندگى را تنگ گیرد و منحصر به معبود سازد که مجال نگرش به غیر معبود را نداشته باشد.
آیا به این قول خداى تعالى نگاه نمىکنى که مىفرماید:
أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها[۲]؛ یعنى، آیا زمین خداوند گسترده نیست که در آن هجرت کنید. در این آیه، چون درباره هجرت و غیبت بوده، اصلا راجع به عبادت ذکرى به میان نیامده چه رسد به اینکه عبادت را منحصر به خداى تعالى بداند.
در آیه دیگر مىفرماید:
یا عِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَهٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ[۳]؛ یعنى، اى بندگان من زمین من گسترده است؛ پس فقط مرا بپرستید! این آیه درباره عبادت است؛ لذا، آن را منحصر به خداى تعالى قرار داده است؛ چون در مقام غیبت عبادتى نیست و اگر هم باشد مربوط به اسم است نه به حقیقت خدا تا چه رسد به اینکه عبادت به خدا منحصر گردد؛ ولى در مقام حضور (که آیه یا عبادى؛ بدان مربوط بود) جز عبادت چیزى وجود ندارد عبادت جز براى کسى که در حضور حقّ قرار دارد تحقّق نمىیابد. و لذا خداى تعالى در جاى دیگر مىفرماید:
«وَ اعْبُدُوا اللَّهَ»؛ یعنى، خدا را بپرستید.
و نیز مىفرماید: «اعْبُدُوا رَبَّکُمُ»؛ یعنى: پرستنده پروردگارتان باشید.
و مقصود از اظهار عبادت و منحصر نمودن آن به حقّ تعالى، آماده نمودن خود در جهت یارى جستن از اوست؛ لذا، به طریق حصر، مىگوید، کار بندگى را فقط براى تو مىکنیم نه براى غیر تو؛ یا اینکه تنها بنده ذات تو گشته؛ بنده هیچ کس نمىشویم. تا اینکه مىگوید:
«وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»: یعنى در دوام حضور در برابر تو؛ بیرون نشدن از این مقام؛ و باقى ماندن در عبودیت و واگذارى امور، به تو از تو کمک مى طلبیم.
چون سالک در خواندن به مقام حضور در برابر خدا برسد؛ به ناچار همه کثرات و کارکنندگان کشور وجود او، به سوى خدا جذب مىگردد؛ و همه آنها حاجتهاى خویش را از خدا مىطلبند و حقوق خود را درخواست مىکنند. پس سالک، ناچار مىشود به کثرتهاى خارج از کشور وجود خویش توجّه کند؛ زیرا که احتیاج به احقاق حقوق رعایا و کارکنان وجود خود او را به این توجه وادار مىسازد و بدین گونه مىبیند که او در معامله و برخورد با کثرتها کمتر از افراط و تفریط منفک و جدا مىشود و این دو، مانع از مقام حضور و لذّت وصال مىگردند؛ پس به درگاه خدا تضرّع و زارى مىنماید. و مىخواهد که لذّت وصال را به او عنایت فرماید از اشتغال به غیر باز دارد؛ لذا مىگوید:
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ: ما را به راه مستقیم رهنمون باش! تا در معامله اعضاى کشور وجودمان در رابطه با کثرتهاى خارجى «که در کشور وجود ما تأثیر مىگذارند» از افراط جنبه نصرانیّت و تفریط جنبه یهودیت، بر کنار باشیم. چه، افراط، که همان تجاوز از راه، پس از وصول به آن است؛ ما را از مشاهده جمال تو، بعد از عطاى آن باز مىدارد و تفریط نیز ما را مقصّر مىسازد، تا نتوانیم به حضور تو راه یابیم.
هدایت، همان نشان دادن راه است؛ خواه به مطلوب یا به راه برساند؛ یا به هیچ کدام نرساند؛ خواه بدون واسطه متعدى شود و خواه به واسطه «الى» و «ل» متعدى شود.
«الصّراط»: «صراط» با صاد و «سراط» با سین و «زراط» با «زاء» به معنى راه مىباشد. در اینجا، با صاد و سین خوانده شده؛ صراط ظاهر روشن است و راه مستقیم معلوم مىباشد و راه مستوى آن است که در حاقّ وسط باشد؛ یا اینکه مستوى همان مستقیم است، و گاهى مستقیم به راهى گفته مىشود که نزدیکترین خطها به مقصود باشد؛ همچنین است درباره مستوى.
طریق در حرکات أینى یا «مکانى» همان مسافتى است که بین مبدأ حرکت و انتهاى آن واقع شده است؛ خواه به صورت جاده و راهى در زمین باشد یا نباشد.
همین امر در حرکت وضعى نیز حاکم است و در هر دو حرکت (اینى و وضعى) مسافت و حدود آن قبل از حرکت وجود دارد؛ ولى در حرکات کیفى و کمّى و جوهرى، راه که عبارت از مراتب مختلف کیف و کمّ عارض بر جسم و مراتب صورتهاى جوهرى است که به دنبال هم بر جوهر متحرک پیدا مىشوند قبل از حرکت و بعد از آن وجود ندارد بلکه آن مانند حرکت قطعى است که نه قبل از حرکت وجود دارد و نه بعد از آن، بلکه وجود راه، تنها در ذهن است. بدین ترتیب که ذهن رسیدن متحرک به حدود مراتب را امر متّصل و واحدى ترسیم مىکند آن راه که در این حرکتها وجود دارد عبارت است از مرتبهاى از کیف یا کم یا جوهر، که وجود آن مانند، حرکت توسّطى عین قوّه عدم آن بوده؛ ظهور آن عین انقضاى آن مىباشد؛ ازاینرو، امر بر بسیارى از اهل نظر درباره لزوم بقاء موضوعى محفوظ در این حرکات مخصوصا از جهت کلّى و جوهرى دشوار شده است.
البتّه این اشکال و دشوارى مبنى بر این است که جسم تعلیمى از جسم طبیعى انتزاع شده[۴]؛ و با تغییر و تبدیلى که در جسم تعلیمى پیدا مىشود؛ جسم طبیعى، هم تبدیل پیدا مىکند. چون چنین شد و دگرگونى در جسم طبیعى، پدید آمد؛ موضوع نیز دگرگون مىشود. و مطلب در توارد صورتهاى جوهرى در حرکات جوهرى نیز چنین مىباشد و حقّ این است که موضوع به سبب نوعى کمّ و صورت در ضمن کمیّات و صور وارده محفوظ است و آن بواسطه حافظه شخصى غیبى است که در آن جسم مىباشد و نیز به واسطه مادّهاى است که داراى کمیّت غیر مشخّص بوده؛ صورتى غیر مشخّص دارد؛ چه، اتّصال وحدانى با وحدت شخصى، در یک رتبه قرار دارند و مساوى هستند.
هر پدیدهاى از جماد و نبات و حیوان، از اوّل پدید آمدن خود در کیف و کم، بلکه در صورتهاى جوهرى حرکت مىکند تا به کمال لایق نوعى یا شخصى خود برسد.
این است، معنى این سخن که گویند: «الکون فى التّرقّى»؛ یعنى، هستى در ترقّى است. زیرا، حرکت، خروج تدریجى از قوّه به فعل مىباشد؛ و خروج تدریجى از قوّه به فعل به معنى ترقّى است.
هر یک از پدیدهها از اوّل پیدایش در جهت کمالى که سزاوار آنند؛ دائما از قوّه به فعل مىآیند؛ و هر چیزى که از اول پیدایش چنین قوه بر فعل خارج شود تا به کمال شایسته خود برسد در صراط مستقیم و فعلیتهاى شایسته قرار مىگیرد؛ به شرطى که مانعى سر راه آنان نباشد و عایقى (نارسانائى) در مسیر آنان قرار نگیرد، و این معنى در انسان طور دیگر است، بدین گونه که انسان از افراد حیوان بر حسب استکمال بدن در راه راست که لایق نوع و شخص اوست حرکت مىکند به شرطى که عایق و مانعى بر سر راهش نباشد از قوّه به فعل مىرسد. همچنین بر حسب کمالجویى روانى نیز از قوّه به فعل مىرسد و بر راهى که در جهت نوعیّت و شخصیت، سزاوار آن است در حرکت است و آن تا موقعى است که استقلالى در اختیارش نیست، و آنگاه در اختیارش استقلال حاصل شد و زمان آزمایش و تکلیف وى فرا رسید در آن هنگام نیز گاهى مىشود که از قوّه، به فعلى که لایق نوع انسان است پیش مىرود، و فعلیّتى که مخالف نوعیّت او باشد در بین این فعلیّات برایش پیش نمىآید تا به انتهاى فعلیتهایش برسد. این مقام اطلاق و ولایت کلیّه و علویت على (ع) است. البتّه، این امر کم رخ مىدهد و اینگونه افراد نادرند.
بسیارى از اوقات، طورى است که از قوّه به فعلیتهاى لایق خود، حرکت مىکند؛ ولى در بین راه گرفتار فعلیتهایى مىشود که در خور او نمىباشد؛ در این صورت، خروج از قوّه به فعل در راه راست انسانى نیست، بلکه گاهى راه او کج شده؛ و به سوى فعلیاتى که لایق او نمىباشد، پیش مىرود. درباره اینگونه سالکین، خداى تعالى فرمود:
وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ؛[۵] یعنى، آنها را به طرف راست و چپ مىگردانیم؛ گاهى هم انسان چنان در راه کج وارد مىشود که فعلیات غیر لایق را مىپذیرد و از فعلیّتهائى که در خور اوست دور مىگردد، و در فعلیتهاى غیر لایق به نهایت مىرسد. در آن صورت از چهار پایان یا درندگان یا شیاطین هم پستتر مىگردد، حال اگر در بین راه از حرکت باز ایستاد؛ در همان صورتى که فعلیّت یافته، مسخ[۶] شده، به همان حال حیوانى مىماند.
چون راه راست انسانى، دقیقترین چیزهاست بهطورىکه هر بینائى نمىتواند آن را از راه غیر درست تشخیص و تمیز دهد، و تیزترین و باریکترین امور است؛ آنطور که براى هر سالکى، سلوک در این راه، بدون هیچ لغزش در دو طرف (از افراط و تفریط) امکان ندارد، همچنین پنهانترین امور است بهطورىکه براى هر درک کنندهاى ادراک آن ممکن نگردد. از طرفى مردم هم در سیر و سلوک از جهت فطرت و بر حسب اسباب و عوامل خارجى مختلف و متفاوت مىباشند. به همین جهت است که صراط چنین وصف شده است که از مو، باریکتر و از شمشیر برندهتر است: چنان تاریک است که مردم بهاندازه نور خود در آن به تکاپو مىپردازند.
چون آن فعلیّاتى که شایسته انسان است صورتهائى از مراتب انسانیت انسان مىباشد و با فعلیتهاى افراط و تفریطى که نمونههائى از دوزخ هستند احاطه شده است و هر مرتبهاى از مراتب انسان که فعلیّت یابد؛ شخص را از صورتى از صورتهاى مراتب دوزخ دور کرده، به صورتى از مراتب بهشت مىرساند؛ … لذا در اخبار آمده است که:
صورت انسانى همان راه راستى است که به هر امرى رهنمون بوده؛ پلى است که بین بهشت و دوزخ کشیده شده است. و اینکه؛ «صراط» بر روى جهنّم کشیده شده است.
چون سلوک در راه انسانیّت و خروج از قوّه به فعلیّتهاى انسانى، مستلزم آن است که در اعمال بدنى و احکام شرعى و اعمال قلبى؛ یعنى، اخلاق نفسانى و حالات عارض بر نفس و اوصاف عقلى و عقاید دینى راه افراط و تفریط نپیماید؛ و حدّ وسط بین آن دو را اختیار کند. و از سوى دیگر لازمه این میانه روى، سلوک بر «صراط» انسانى است، لذا صراط به میانه روى در اعمال و احوال و اخلاق و عقائد، تفسیر شده و اعتدال در اعمال مانند میانه روى در خوردن و نوشیدن است که خداى تعالى درباره آن فرموده است:
کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا.[۷]؛ یعنى بخورید و بیاشامید ولى زیاده روى نکنید.
که این آیه، خوردن و آشامیدن را مباح یا مستحب یا واجب مىسازد و از امساک منع شده، در لا تسرفوا صریحا از افراط منع شده است. و مانند میانه روى در بخششها که خداى تعالى فرموده است:
لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلى عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ[۸]: یعنى، دست خود را به گردن مبند (امساک مکن) و نیز آن را کاملا باز مگذار (اسراف نکن).
همچنین درباره صدقات واجب یا مستحب آمده است که خداى تعالى مىفرماید:
وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا[۹]؛ یعنى، حقّ او را هنگام درو بدهید و زیاده روى نکنید.
مانند این قول خداى تعالى است که درباره نماز یا درباره عبادات بدنى بطور مطلق مىفرماید:
وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا[۱۰]؛ یعنى، نماز خود را خیلى بلند مخوان، زیاد آهسته هم نخوان، بلکه راهى که بین این دو است برگزین.
میانهگزینى در احوال[۱۱] مانند میانهگزینى در بین جذب مطلق[۱۲] و سلوک صرف[۱۳] بین قبض و بسط[۱۴] و میان خوف و رجا[۱۵] ست.
میانه گزینى در اخلاق مانند میانه روى در بین حرص و شهوت، و سستى است که عفّت نامیده مىشود.
میانه روى بین بىباکى و ترس شجاعت نام دارد. و میانه روى بین جربزه و ابله بودن حکمت نامیده مىشود.
و بین ستمگرى و ستمکشى عدالت نامیده مىشود.
میانه گزینى در عقاید مانند میانه روى در بین تنزیه است که محدود کردن خدا و تشبیه که جسمیّت دادن به خدا مىباشد؛ هر دو نادرست بوده، میانه آن درست مىباشد.
میانه گزینى در بین انحصار پیامبر (ص) و امام (ع) در مرتبه جسمانى و بالا بردن آنان تا مرتبه خدائى است که در اعتقاد به نبوّت و امامت باید از اینگونه افراط و تفریطها بر حذر بود.
میانه گزینى در بین معاد جسمانى صرف و معاد روحانى صرف، اعتقاد داشتن به معاد و طبقات بهشت و لذّات آن و درکات دوزخ و دردهاى آن مىباشد.
چون سالک به فعلیّتهاى انسانى در آمد و راهى راه راست گردید به هر مرتبهاى که برسد به فعلیّات آن مرتبه متحقّق مىشود.
پس آنگاه که به مقامى از مقامات الهیّه برسد که به آن وسیله، پیامبر یا خلیفه خدا گردد؛ خود بنفسه در مقام بشریّت و مقامات روحانى راه و صراط مستقیم شود؛ و ولایت او که همان بیعت با او و اتّصال به او به نحو مخصوص و کیفیّت خاص طریق انسانى است از باب اینکه ولایت راهى به سوى روحانیّت او و روحانیتش راه حقیقى بسوى خدا است …
بنا بر این صحیح مىشود آنچه که از امام صادق (ع) رسیده است که فرمود: ولایت، راهى است در جهت معرفت به خدا و آن دو خود دو راهند: راهى در دنیا و راهى در آخرت. راهى که در دنیاست؛ همان امام مفترض الطّاعه است که فرمانبردارى از او واجب است؛ هر که او را در دنیا بشناسد و از راهنمائى او پیروى کند از صراط که پلى بر روى دوزخ مىباشد عبور خواهد کرد.
هر که در دنیا او را نشناسد؛ گامهاى او در آخرت بر صراط مىلغزد و در آتش دوزخ فرومىافتد؛ و نیز صحیح مىشود آنچه که از آن حضرت نقل شده که صراط همان امیر المؤمنین على (ع) است.
در خبر دیگرى هم اضافه کرده است که؛ «و نیز معرفت به آن حضرت.» و همچنین صحیح مىشود آنچه که در خبر آمده است که صراط مستقیم معرفت و شناخت امام (ع) است. و آنچه از قول آنان نقل شده است که فرمودند: «ما صراط مستقیم هستیم».
و نیز صحیح مىشود که گفته شود:
بشریّت امام و معرفت به بشریت او بدون معرفت به نورانیت او و اتّصال به بشریّت و بیعت با او راه به سوى طریق الى اللّه است؛ (نه به خود اللّه) و طریق به خود اللّه، همان نورانیّت امام و معرفت آن نورانیت و اتّصال، بدان است؛ و اتّصال به امام (ع) و معرفت به او بر حسب نورانیّتش نزد صوفیّه، حضور و فکر نامیده شده است.
نخستین مرتبه این اتّصال و معرفت، همان ظهور امام (ع) بر حسب مقام مثالى اوست. بر صدر[۱۶] سالک إلى اللّه، (سینه راهجوى خداى) و مقصود از این فکر و حضور آن نیست که در بین مرتاضهاى عجم مشهور و معمول است که صورت شیخ را و لو با زحمت در برابر چشم مجسم مىنمایند. اگر چه بعضى اخبار که از ائمّه هدى (ع) رسیده است مشعر به این معنى است.
از امام صادق (ع) نقل شده است که، در وقت تکبیره الاحرام، پیامبر خدا را به یاد آورده، یکى از امامان (ع) را در برابر چشم قرار بدهید.
اینکه گفتیم مقصود از فکر و حضور، آنچه در بین مرتاضها معمول است نمىباشد، بدان جهت است که سخن آنها تقیّد به صورت بوده و شبیه عبادت بتهاست؛ بلکه مراد آن است که سالک را سزد که آینه دل را به ذکر و اعمالى که از شیخش دستور گرفته؛ جلا بخشد. چون ذهن را جلا بخشید؛ و ذکر قوى گشت و دل از اغیار خالى شد شیخ با صورت مثالى بر سالک ظاهر مىشود. علّت آنست که ذکرى که از او گرفته مىشود مرتبه نازله وجود او است که اگر تقویت شود؛ به صورت او در سالک متمثّل مىشود. چون شیخ بصورت مثالى خود ظاهر شود دشوارى تکلیف از بین مىرود و از حضور در نزد محبوب لذّت برده؛ مىبیند آنچه بر او وارد مىشود از سوى محبوبش مىباشد و از این امر احساس لذّت مىکند. گرچه ملایم طبع او نباشد، چون از محبوب خود مىداند؛ بدان دلخوش است.
در این هنگام گاهى ظهور شیخ، از قبیل ظهور امر مباین خارج از ذات شیء بر مباین مىباشد؛ و گاهى به صورت حلول در وجود او و گاهى هم به صورت اتّحاد مىباشد.
گاهى هم این ظهور به صورت فناء سالک از خود و بقاى شیخ به تنهایى مىباشد؛ یعنى، طورى از خود فانى مىشود که تنها نورانیّت شیخ را مشاهده مىکند.
براى سالک در کلّ این مراتب، باز مرتبهها و درجات و حالات مختلفى است. و ورطههاى هلاکت نیز وجود دارد و آن وقتى است که مغرور شده؛ از تصرّف شیخ و از عرضه کردن حالش بر او؛ بیرون رفته باشد. چه، در بسیارى از موارد آنچه را که مشاهده مىکند بدون تمیز و تشخیص حقّ و باطل است و او بدانچه دیده معتقد گردیده است؛ بدون اینکه بر بیناى راه عرضه دارد. تا درست و نادرست آن را روشن سازد. و آنچه را که شارع بدان راضى نیست از قبیل: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ[۱۷]» و «لیس فى جبّتی سوى اللّه[۱۸]» (در جامهام جز خدا نیست) بر وى ظاهر شود، و یا اعتقاد به حلول و اتّحاد و وحدت وجودى که در شرع ممنوع است و مباح بودن هر چیز و سخنان و اعمال الحادى که از حدود شریعت مطهّر بیرون است، بر او معلوم گردد.
چون سالک بر فعلیتهاى انسانى باشد؛ فعلیّت اخیر وى، صورتى براى او بوده و سایر فعلیتها که برایش حاصل شود همانند مادّه آن
______________________________
(۱) منسوب به حسین بن منصور حلّاج است که مولوى مىگوید:
| گفت فرعونى انا اللّه گشت پست | گفت منصورى انا الحق و برست | |
مراجعه شود به تذکره الاولیاء و سایر تذکرههاى عرفانى.
(۲) منسوب به بایزید بسطامى است مراجعه شود به مثنوى و تذکره الاولیاء و سایر تذکرههاى عرفانى.
محسوب مىگردد. و از سوى دیگر شیئیت هر چیز به صورت آن است نه به مادّه آن … پس، صحیح است که طریق به سالک اضافه شود؛ به اعتبار اینکه آن فعلیّت اخیر است.
همچنین درست است که طریق؛ به سالک تفسیر شود؛ زیرا، چنین کسى به همه فعلیات متحقّق شده است.
چون سوره حمد براى بندگان آموزشى است که چگونه سپاس گویند و بدو ملتجى شوند و او را بخوانند. پس قول خداى تعالى «اهدنا» تلقینى است براى همه بندگان که خداى را جهت هدایت بخوانند.
پس معنى «اهدنا» نسبت به غیر مسلمان آن است که به ما راهى را که همان پیامبر است نشان بده که آن راه، به سوى تو کشیده شده است یا ما را به او برسان[۱۹].
نسبت به مسلمان این است که ما را بر راهى که عبارت از ولىّ توست دلالت کن، مقصود آن ولىّ است که مسلمان به او معتقد است یا ما را به او برسان یا ما را در راهى که همان اسلام است باقى بدار. این حالات مربوط به اختلاف نظر و نیّت گوینده است.
اگر به اسلام خود نظر داشته باشد و بدان خشنود باشد؛ معنى، اهدنا، «ادمنا» است؛ یعنى، ما را در راه اسلام همیشه و بطور مدام نگاهدار.
اگر بدین نکته توجّه نموده باشد که اسلام، راهى به سوى ایمان است؛ «اهدنا» ما را به ایمان دلالت نما، یا ما را به ایمان برسان، معنى مىدهد.
نسبت به مؤمن که بر حسب نورانیت به مقام حضور در برابر شیخ خود نرسیده باشد؛ اهدنا به معنى آنست که، ما را، در راه نگاهدار و همواره ما را بر این راه بدار یا همیشه ما را بدان برسان یا بدان دلالت نما، که این معانى به حسب اختلاف دیدگاه اوست.
نسبت به آنکه در برابر شیخ خود به حسب نورانیت او حاضر مىباشد. «اهدنا» به معنى این است که ما را، همواره بر این حال بدار یا بر این راه ببر. و به این اعتبارات است که در تفسیر «اهدنا» اخبار مختلف وجود دارد.
چون سلوک بر راه راست انسانى جز به ولایت حاصل نمىشود و ولایت همان نعمت حقیقى است که اسلام، بوسیله آن نعمت مىگردد؛ لذا، خداى تعالى پس از بیان «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» عبارت «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» را به عنوان بدل ذکر کرده است. چه، نعمت بخشیدن به انسان، دادن آن چیزى است که مناسب و ملایم انسانیتش باشد و آنچه سازگارى مقام انسانیّت اوست، همان ولایت است که او را از قوّه خارج نموده؛ به فعلیّت انسانى مىرساند و فعلیتهاى انسانى از مراتب ولایت است و آثارى که از آن صادر مىشود و لازمه فعلیّات انسانى است؛ از قبیل میانه روى در امورى است که قبلا یادآور شدیم. همچنین اعمالى که به جهت خروج از قوّه به فعل کمک مىکند؛ آنها هم نیز از جهت اتّصال به نعمت حقیقى که همان ولایت باشد؛ باز نعمت محسوب مىگردد. ازاینرو از مولاى ما، امیر المؤمنین (ع) درباره تفسیر آن چنین وارد شده است.
بگوئید: خدایا ما را راهنمائى کن به راه آنانى که به آنان نعمت دادى، توفیق در دین و فرمانبردارى عنایت فرمودى نه مال و تندرستى (که این توفیق مال و تندرستى نیست) زیرا کافران و بدکاران نیز ممکن است آن را داشته باشند.
سپس على (ع) در دنباله کلام خود فرمود: آنان کسانى هستند که خداى تعالى درباره ایشان فرمود: وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً؛[۲۰] یعنى، هر که خدا و پیامبر او را فرمانبردارى کند با کسانى خواهد بود که خدا به آنها نعمت بخشیده است از پیامبران و راستان و شهیدان و نیکوکاران و آنان نیکویارانى هستند.
نعمتهاى ظاهرى اگر به ولایت بستگى داشته باشد نعمت محسوب مىشود وگرنه نقمت و عذاب به حساب مىآید و آن وقتى است که بر فعلیتهاى غیر انسانى کمک کند؛ همچنین است حالت فعلیتهاى انسانى پس از حصول به سبب ولایت، که آنهم اگر مسخّر شیطان و تحت فرمان او باشد با وجود اینکه پیش از آن تحت فرمان خدا قرار داشت باز نقمت و عذاب است با اینکه قبلا نعمت بوده است.
چون آنانى که نعمت ولایت را دریافت داشتهاند همان کسانند که میانه روى گزیدهاند و از تفریط و کوتاهى که موجب ترک ولایت و افراط آن که از حدّ ولایت خارج شوند، بر کنار بودهاند، و راه آنان راه میانه، بین تفریط و افراط در همه امور است …؛ ازاینرو، با عبارت «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ» آنها را توصیف نموده است؛ یعنى، آنان کسانى هستند که نه مورد خشم و غضب واقع شده‌اند، نه گمراه گشتهاند. چه …
«مغضوب علیهم» به تفریطکارانى که در پذیرش حقّ کوتاهى ورزیدهاند تفسیر شده است. و ضالّین به افراطکاران متجاوز به حدّ، اطلاق مىشود.
زیرا، تفریطکاران چون کوتاهى ورزیده؛ خود را به ولایت نرساندهاند؛ اصلا مورد رضایت خدا نبوده، بلکه مورد غضب او مىباشند. ولى افراط کار در امر ولایت چون رسیدن به حدّ ولایت مورد رضایت خدا گرفته از خشم او خارج شده و لکن به سبب تجاوز او از حدّ ولایت؛ از طریق انسانیت و از راهى که رضاى خدا در آن است گمراه گردیده است. چه، معیار خشنودى و ناخشنودى و افراط و تفریط همان ولایت مىباشد نه چیز دیگر؛ زیرا حدّ پایدارى انسان و سبب رضامندى او در این حالت است.
و گاهى «مغضوب علیهم» به کسى تفسیر شده است که درست نتوانسته است مقام نبىّ (ص) یا امام (ع) را درک کرده و توصیف نماید، و «ضالّ» تفسیر به کسى شده است که فوق ادراک خود یا فوق مقام نبىّ (ص) و امام (ع) آنها را توصیف نموده است، و تفسیر آن دو جمله به یهود و نصارى به همین معنى است، اگر چه به معنى اول نیز این تفسیر درست است.
ممکن است عطف «ضالّین» بر «مغضوب علیهم» از قبیل عطف اوصاف متعدّد یک ذات بر همدیگر[۲۱] باشد، چه تفریطکننده و افراطکننده هر دو هم مغضوب علیهم هستند و هم ضالّ و گمراه، به این معنى که هر دو فاقد طریق هستند. اعمّ از اینکه فقدان و نداشتن طریق بعد از یافتن آن باشد یا قبل از یافتن، یعنى از همان اول فاقد راه است.
و ممکن است «مغضوب علیهم» به ناصبىها تفسیر شود، چون غضب خدا بر آنها شدید است، و «ضالّین» به کسى تفسیر گردد که امام را نشناسد و کسى که در امام شکّ کند.
بدان که سوره مبارکه به بندگان آموزش مىدهد که چگونه حمد و ثنا بر خداى تعالى بگویند، و چگونه بخوانند و در قرائتشان ترقّى کرده و بالا روند، و چگونه خداوند را مورد خطاب قرار دهند و سؤال بکنند.
پس امر به استعاذه در ابتداى قرائت براى اشاره به این است که انسان بین تصرف رحمان و شیطان واقع است مگر کسى که خداوند او را حفظ کند و نگهدارد. پس هرگاه بخواهد بخواند یا ثناى خدا گوید یا با خدا مناجات داشته باشد سزاوار است که از تصرف شیطان استعاذه نماید و پناه به حفظ و امان خدا برد تا شیطان نتواند پشت قلبش مخفى شود، و نتواند الفاظ ثناء و خوانده هایش را از معانى مقصود خدا تهى سازد و نتواند در آن الفاظ معانى شیطانى داخل نماید که در این صورت حمد گوینده حمد شیطان را مىگوید و کتاب شیطان را مىخواند و خیال مىکند حمد خدا را کرده و کتاب خدا را مىخواند، و در مصداق قول خداى تعالى «یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ» داخل مىشود، یعنى اینان زبانهاى خودشان را- نه زبان خدا را- به قرآن مىچرخانند تا شما آن را از کتاب و قرآن پندارید در حالى که آن از کتاب نیست، پس باید شخص استعاذهکننده و پناه به خدا برده به آنچه که مىگوید توجه داشته باشد، و حالش را حال استعاذه از شیطان قرار دهد، وگرنه استعاذه او هم مانند قرآن خواندنش با تصرف شیطان مىشود، و او در حقیقت از خدا به شیطان پناه برده، نه بالعکس، و قرار دادن «بِسْمِ اللَّهِ» جزئى از اول هر سوره، و امر به گفتن آن در ابتداى هر چیزى اشاره به این دارد که فاعل هر فعلى خصوصا وقت خواندن قرآن که کلام خداست شایسته است به نامى از نامهاى خدا شروع نماید و علامتگذارى کند تا اینکه زبان و سایر اعضایش آلات همان علامت و نامگذارى و کلام و افعالش کلام و افعال همان اسم باشد، در این صورت است که صحیح است آن تلاوت قرآن از جانب خدا قرار داده شود، چه اگر تلاوت از جانب خدا نباشد براى خدا
نمىشود، و اگر خود را به نشانى از نشانه هاى خدا علامت ننهد طبعا با نشانه هاى نفس خودش و نشانه هاى شیطان به خود مهر مىزند، و در نتیجه اعضاء او آلات شیطان مىشود، و افعال او از شیطان صادر گشته و به شیطان بر مىگردد، و خواننده قرآن و فاعل فعل از کسانى مىشود که فقط زبانشان به کتاب مىچرخد، و از کسانى مىشود که خداوند درباره آنها فرموده: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ یعنى: (واى بر کسانى که کتاب را با دست خودشان مىنویسند، نه با دست خدا).
پس خواننده این سوره یا قرآن باید به گسترش ظهور حقّ تعالى و صفاتش که در هر نشانه اى از نشانه هایش ظاهر شده است توجّه کند.
(حق را در اسماء و صفاتش که همه هستى ظهور آنست بنگرد) و اگر نتواند اضافات و اشراقات حقّ را در خارج از وجود خود (در عالم کبیر) بنگرد؛ باید آن اضافات و اشراقات را که نشانههاى خداست و در کشور وجود او تابنده و آشکار است، مشاهده کرده؛ آنها را به اصل و امّهات اضافات خداى تعالى که همان رحمت رحمانى است توصیف نماید که دلالت بر ایجاد و نگهداشتن مىکند. و نیز رحمت رحیمى است که بر بازگشت به سوى خدا و افاضه کمالات اختیارى انسانى دلالت دارد تا به سبب این توصیف مستعدّ شده، و بتواند بسوى حقّ تعالى بنگرد و در حمد و ثنا، خداى را به صفاتش توصیف کند؛ بدون اینکه لازم باشد به واسطه اسماء به این توصیف بپردازد.
اسماء و نشانهها، به سبب اختلافى که در حالت و مرتبه خواننده این آیات و بر زبان آورنده این نامها وجود دارد؛ مختلف و متفاوت است.
این نشانهها نسبت به فرمانبرداران که پذیراى ولایت شده‌اند ولى هنوز از خدا و امامشان غایب هستند و (به مقام حضور نرسیدهاند) همان جهت نفس است که فرمانبر ولىّ امر خود شده است. و همین جهت است که روزىدهنده و نگهدارنده او و اعضاء و جوارح وى مىباشد، و کمالات اختیارى را افاضه مىکند.
آن نشانه ها نسبت به مرتبه کسى که به مقام معرفت رسیده و نمونه اسماء خداى تعالى را در وجود خود یافته است، همان نمونههاى اسماء مىباشد. آن که، مقام برترى یافته است؛ تا آنجا که مرتبه حضور در برابر شیخ برایش حاصل شده و مثال نورانى راهنمایش را در کشور وجود نگریسته است؛ همان صورت شیخش نشانه او مىباشد که در واقع اولین مقام معرفت نورانیت است. اگر سالک، مرتبه بالاتر یابد که از مقام مقدار و اندازه خارج شود و چیزها را مجرد از مادّه و مقدار مشاهده کند؛ در آن صورت روحانیّت شیخش، که از اندازه و مقدار آزاد شده و در واقع صورت مجرد است خود نشانهاى در وجود مىباشد. حال اگر از این مقام هم برتر شد و از مقام محدود کردن و مقیّد نمودن در محدوده امکانات وجودى فراتر رفت؛ مقام اطلاق که به مشیّت تعبیر مىشود؛ نشانه او محسوب مىگردد.
نشانه کسى که جامع همه مقامات گردیده است؛ اسماء و نشانههاى همه مقامات است.
پس از آن که خواننده قرآن همه این مقامات را پیموده؛ و استعداد نظر کردن به ذات را پیدا کرده، بدون اینکه آن نشانهها حجاب و پرده قرار گیرند، بر او شایسته است که از نگرش به اسماء، مجرّد شود تا در هر شیئى و فیئى[۲۲]، خدا را مشاهده کند. از اشیاء جز محدود بودن و نقص، ندیده؛ صفات کمال را جز از خدا نبیند و زبانش حمد را چه به نحو انشاء یا اخبار، به صورت حصر جمیع حمدها یا حامدیت یا محمودیت، در خداى تعالى جارى سازد. سپس خداى را به صفت ربوبیّت که همان حفظ چیزها در کمال موجود و رساندن آنها به کمالات مفقود است، توصیف نماید. به همین نسبت این سیر و سلوک و اتّصاف به صفات اسماء الهى و مشاهده ذات را تا آخر سوره ادامه دهد.
براى سالکین الى اللّه سفرها و منزلها و مقامها و مرحلههاى بسیارى وجود دارد که جز خدا کسى آنها را نمىتواند بشمار آرد؛ ولى آنطور که عرفا گفتهاند: اصل و سر چشمه آن منحصر در چهار سفر است:
۱- سفر اول: «سفر من الخلق الى الحقّ» است که سالک از خلق به سوى حقّ سفر مىکند و آن حرکتى است که از حدود کثرتها و نگرش به آنها شروع شده؛ و به سوى حق اوّل سیر مىکند. انتهاى آن سفر، رسیدن به مرز دل و مشاهده حقّ اوّل در نمودهاى صفات و اسماء مىباشد. در این سفر سالک از رنج و دشوارى تکلیف جدا نیست.
درباره آن مولوى قدّس سرّه فرموده است:
| جمله دانسته که این هستى فخ است | ذکر و فکر اختیارى دوزخ است | |
۲- سفر دوّم: «سفر من الحقّ الى الحقّ» در لباس مظاهر و نمودهاست که سالک از مظاهر و نمودهاى حق به سوى حق حرکت مىکند تا به حقّ مطلق برسد.
در این سفر سختى به راحتى؛ و تلخى به لذّت، و ترس به ایمنى، تبدیل مىگردد.
این سفر داراى گودالهاى هلاکت و پرتگاههاى سقوط مىباشد که بعدا ذکر آن خواهد آمد.
۳- سفر سوّم: «سفر بالحق فى الحق»؛ یعنى، سفر به سبب حقّ در حقّ است.
سالک در این سفر با سیر دادن الهى حرکت مىکند بدون اینکه آگاهى به سیر، یا ذات خود داشته باشد، بلکه خدا او را سیر مىدهد.
سالکین این سفر یکى از مصداقهاى قول خداى تعالى مىباشند که در حدیث شریف قدسى آمده است:
«انّ اولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى»؛ یعنى، دوستان من در زیر قبّه و بارگاه من جاى دارند و هیچ کس غیر از خودم آنها را نمىشناسد.
۴- سفر چهارم: یعنى «سفر بحقّ در خلق» است که سالک به کمک حقّ به سوى خلق سفر مىکند.
آغاز این سفر، ابتداى ربوبیّت، و انتهاى عبودیّت است. مقامات این سفر را جز خدا کسى نمىتواند بر شمرد.
و تحدید عدد انبیاء و اوصیاء به یکصد و بیست و چهار هزار نفر اشاره به اصول این مقامها دارد.
درباره حقیقت سفرها و مراتب انسان در طىّ تفسیر آیه شریفه وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما[۲۳] سخن خواهیم گفت.
حال که این مطلب را فهمیدى بدان که سوره مبارکه حمد، اشاره اجمالى به سفرهاى چهارگانه یاد شده دارد؛ زیرا استعاذه و پناهجوئى خود اشاره است به سفر از خلق به حقّ که سفر اوّل است، چه این سفر، گریز از کثرتها و نمودهاى شیطانى به عالم توحید و مظاهر حقّ تعالى است؛ و استعاذه زبانى، بیانگر این پناهندگى، و استعاذه کردارى خود پناهجویى و فرار مىباشد.
کلمه «بِسْمِ اللَّهِ تا مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» اشاره به سفر دوّم یعنى، سفر از حقّ به سوى حقّ مىباشد؛ زیرا، «بِسْمِ اللَّهِ»، متّصف شدن به صفات الهى را خبر مىدهد. و بعد از، «بِسْمِ اللَّهِ» تا «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» اعلام حرکت سالک در صفات حق تعالى است تا آنجا که مالکیت خدا، در وى ظاهر گشته؛ و بنده را، از ذات خود فانى سازد.
این سفر حرکت در صفات حقّ تا فناى بنده است.
قول خداى تعالى: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» به سفر به سبب حقّ، در حق اشاره دارد، زیرا مالکیت خداى تعالى تا وقتى که هنوز بنده از فعل و وصف و ذات فانى نشده باشد آشکار نمىگردد. چون بنده به فناى ذات رسید عبودیتش تمام مىشود و پس از کمال عبودیت، جز در حق مطلق سیر نمىکند و حرکت و سیر او جز با حقّ نمىتواند باشد؛ زیرا دیگر ذاتى ندارد که به آن باقى باشد. و جمله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» اشاره به سفر چهارم دارد که سفر از حقّ به خلق باشد.
این همان بازگشت اختیارى در عالم صغیر و بقاى بعد از فناء و صحو بعد از محو[۲۴] مىباشد و سزاوار است که این سفر، با حفظ وحدت در کثرتها باشد. و صراط مستقیم، در این سفر محفوظ بودن وحدت در کثرت است؛ به طورى که هیچکدام بر دیگرى چیره نگردد و هیچ یک در تحت تسلّط دیگرى پنهان نشود.
این احوال (که ذکر کردیم) گاهى براى سالکین پیدا مىشود، چه، بدان توجّه و آگاهى داشته، یا آگاهى نداشته باشند.- خداوند ما و همه گروندگان را از آن احوال بچشاناد! و ما را نسبت به آن مراتب متمکّن سازد.
خدا را بر آغاز و پایان سپاس مى گزارم و هیچ قدرت و توانایى جز به سبب خداى والا و بزرگ وجود ندارد.
______________________________
[۱] کمالات اولیّه، همان کمال نوعى و فردى است؛ ولى کمالات ثانویه، کمالات طولى مرتبهاى است.
به عبارت دیگر کمالاتى که انسان طبق خلقت و فطرت دارا مىباشد، کمالات اولیه است ولى کمالاتى که به مرور زمان حاصل مىشود کمالات ثانویه مىباشد.
[۲] نساء- ۹۷.
[۳] عنکبوت- ۵۶
[۴] جسم طبیعى جوهرى است که سه بعد طول و عرض و عمق فرض شود که از اقسام جوهر است ولى جسم تعلیمى از مقوله کم و از اعراض است، پس جسم تعلیمى از جسم طبیعى انتزاع شده است.
[۵] کهف- ۱۸
[۶] مسخ- منظور مسخ روحى و معنوى است، نه مسخ مادّى؛ چنانکه هندوان معتقدند مسخ در اصطلاح عرفا مسخ قلوب است که مطرودین درگاه را باشد که قلوبشان متوجّه حق بوده به علت غفلت و عدم توجّه به امر مسخ شده متوجّه لذّتهاى نفسانى شده‌اند.
[۷] اعراف- ۳۱
[۸] الاسراء- ۲۹
[۹] انعام- ۱۴۱
[۱۰] الاسراء- ۱۱۰
[۱۱] احوال به قول شاه نعمه اللّه ولى، موهبت فایضه از ربّ است و آن، یا به جزاى عمل صالح، یا به سبب تزکیه نفس و تصفیه قلب، یا محض امتنان است و احوال را، احوال گویند؛ به سبب اینکه بنده را تحویل مىفرماید از رسوم خلقیه و درکات بعد به صفات حقیّه و درجات قرب
[۱۲] جذب مطلق: آنست که در سیر و سلوک به علّت عنایت خاصّه و بدون کوشش به واسطه واردات قلبى بسوى حقّ کشیده شده باشد، که تکلیف نداشته باشد و جاذبه عنایت، او را در وحدت محو مستغرق گرداند و از کثرت بىخبر، که او را نه خبرى و نه اثرى است.
[۱۳] سلوک صرف: آنست که سالک همیشه در راه دریافت و عبادت و سیر و سلوک است و در کثرت خود و هستى و اسماء و صفات قرار داشته متوجّه سیر و سلوک خود مىباشد.
[۱۴] قبض: گرفتگى دل و بسط و شکوفائى و گشایش است. قبض و بسط برتر از خوف و رجاست. بسط در مقام دل به مثابه رجاست در مقام نفس.
[۱۵] مقابل بسط، قبض است؛ چنانکه: خوف مقابل رجا در مقام نفس است.
[۱۶] اطوار دل را هفت مرتبه گفتهاند که عبارت است از: صدر و قلب، شغف، فؤاد، حبّه القلب، سویدا، مهجه القلب( به فرهنگ مصطلحات عرفا و اسرار القلوب ابو عثمان مکّى و اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى مراجعه شود).
[۱۷] منسوب به حسین بن منصور حلّاج است که مولوى مىگوید:
| گفت فرعونى انا اللّه گشت پست | گفت منصورى انا الحق و برست | |
مراجعه شود به تذکره الاولیاء و سایر تذکرههاى عرفانى.
[۱۸] منسوب به بایزید بسطامى است مراجعه شود به مثنوى و تذکره الاولیاء و سایر تذکرههاى عرفانى.
[۱۹] اختلاف تعبیر نشان دادن و رساندن مبتنى بر اختلاف در معنى هدایت است که آیا آن ارائه طریق است یا رساندن به مطلوب، چنانچه گذشت.
[۲۰] نساء- ۷۱
[۲۱] یعنى مقصود از هر دو جمله یک گروه هستند و لازم نیست به دو گروه تفسیر شوند.
[۲۲] یعنى در هر چیز و سایهاش.
[۲۳] بقره- ۲۱۹
[۲۴] صحو بعد از محو محو داراى چند مرتبه است که عبارتند از: محو ارباب الظاهر- محو ارباب السرائر- محو الجمع- یا محو حقیقى- محو العبدیّه یا محو العبد- درباره آنها شاه نعمت اللّه ولى مىنویسد: ۱- محو ارباب الظاهر رفع اوصاف عادتست و خصال ذمیمه، و مقابل آن اثبات و آن اقامت احکام عبادت است و اکتساب اخلاق حمیده است. ۲- محو ارباب السرائر که ازاله علل و آفات و اثبات مواصلات است و این محو و اثبات به رفع اوصاف و رسوم و افعال و اخلاق عبد است به تجلیّات صفات و اخلاق و افعال حق. ۳- محو الجمع و محو الحقیقى- که فناى کثرت در وحدت است.
۴- محو العبودیه و محو عین العبد اسقاط اضافت وجود است به سوى اعیان، زیرا که اعیان شئون ذاتیّه ظاهریّه در حضرت و احدیت بحکم عالمیّت است( اعیان صور علمى در نزد حضرت حق است). و بالاتر از محو، محق است که فناى وجود عبد است در ذات حقّ، همچنانکه، محو فناى افعال عبد است در فعل حقّ و طمس فناى صفات است در صفات حقّ. صحو- در بدایات فراغ بود از عادات و مألوفات طبیعت و در نهایت صفاى عشق است و ذوق احدیت( رساله اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى) پس صحو بعد از محو در هر مرتبه محو حالت و صفت و فعل خود و هشیارى و بیدارى و بقاء به صفات و افعال الهى است.
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج ۱