ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره فاتحه قسمت اول
سوره فاتحه
اين سوره، داراى هفت آيه است كه در مكّه نازل گرديد و نيز گفته شده است كه يكبار در مكّه و بار ديگر در مدينه نازل شده است.
توضيحاتى درباره اين سوره: درباره وجه تسميه اين سوره، چند امر احتمال دارد
1- سوره از «سور المدينة»؛ يعنى: باروى شهر گرفته شده، از آن جهت به اين نام خوانده مى شود. كه هر كدام از سوره هاى قرآن با معانى كه دارد به منزله شهرى از دانش است و الفاظ مخصوص كه بر هر يك از آنها نهاده اند؛ در حكم ديوار آن شهر دانش مى باشد.
2- از «سوره» به معنى منزلت گرفته شده است. چه هر سوره، مقام و پايگاهى براى روى آورندگان خود مى باشد.
3- از سوره به معنى شرف است؛ زيرا هر كدام از آنها موجب شرافت مقام خواننده مى باشد.
4- از سوره به معنى «بناى بلند زيبا» است؛ ازآنرو كه هر كدام از آنها بناى بلند زيبايى مى باشد كه باطل و خرابى از پس و پيش، بدان راه ندارد.
5- از سوره، به معنى علامت است؛ زيرا، هر كدام از آنها علامتى از علائم حكمت، توانائى، دانش و مهربانى خداى تعالى است.
6- از سوره، به معنى رگهاى از رگه هاى ديوار محسوب مى شود؛ چه همه قرآن مانند ديوار بلندى است و هر سوره رگهاى از رگه هاى اين ديوار بلند محسوب مى گردد.
امّا وجه تسميه اين سوره به «فاتحة الكتاب» از آن جهت است كه:
1- كتاب تكوينى كه حقيقت جمله ما سوى اللّه مى باشد و كلام حقيقى خدا و مقام مشيّت كه آن نيز اصل همه ما سوى اللّه است، با اين سوره افتتاح مى گردد.
2- كتاب تدوينى به صورت نوشتارى آن كه قرآن است؛ با اين سوره آغاز مى شود.
3- اين سوره سر آغاز نماز است و آن كتابى است مفروض يا كتابى است كه خداوند آن را به سبب وحى در قلب نبى (ص) نوشته است.
و امّالكتاب (مادر و سر چشمه كتاب) ناميده شده است. زيرا، حقيقت آن كه مشيّت است همان ريشه و ستون مى باشد و در آن تمام اجزاى كتاب تكوينى گرد آمده است؛ و عرب، هر اصلى و هر مجموعه اجزائى را «امّ»؛ يعنى، مادر مى گويد. و يا از آن جهت امّالكتاب ناميده شده كه صورت تدوينى و نوشته شده آن مشتمل بر جميع نسبتها و اضافات الهى و مشتمل بر جميع نسبتها و اضافات خلقى است كه كتاب تدوينى جز براى بيان آنها تدوين نگرديده است. اين كه اين سوره را اساس ناميده اند به جهاتى است كه ذكر گرديد و نيز بدان جهت مى باشد كه روايت شده است: براى هر چيزى اساس و شالوده اى وجود دارد كه شالوده قرآن «فاتحه الكتاب» و پايه فاتحه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است.
اين سوره را «سبع المثانى» نيز گفته اند؛ زيرا شامل هفت آيه مى باشد و دو بار نازل شده است. يكبار در مكّه و بار ديگر در مدينه بر رسول (ص) وحى گرديده است.
يا از اين جهت سبع المثانى نام دارد كه در نماز دو بار خوانده مى شود.
يا به جهت اينكه بسيارى از جمله هاى اين سوره مكرر آمده است.
يا از آن جهت كه مختصرى از قرآن است، پس 7 آيه فاتحه، مى شود هفت دوّم.
يا اينكه حقيقت اين سوره، كه همان مشيّت است طبق مراتب عالم كه هفت مى باشد تنزّل پيدا كرده است سپس از مراتب هفتگانه صعود نموده؛ پس اين نزول و صعود، دو، هفت تا مى شود. ديگر اينكه ممكن است كلمه «مثانى» از «ثنا» باشد زيرا در اين سوره، ثنا و ستايش و اخبار و دعاء وجود دارد كه دعا و اخبار مستلزم ثناء مى باشند، و به زودى تحقيق اين قول در سبع مثانى ضمن آيه وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي در سوره حجر خواهد آمد. اين سوره را سوره كنز، وافيه، و كافيه نيز ناميدهاند، زيرا مشتمل بر همه امورى است كه در عالمها موجود مىباشد، و مشتمل بر امرى است كه در قرآن وجود دارد.
به آن سوره حمد، شكر، دعا، تعليم مسئله و صلاة نيز گفته اند، چون خواندن آن در نماز واجب است. يا از اين جهت كه صلاة حقيقى، همين سوره است. چه صلاة؛ يعنى دعا يا آنچه موجب توجه بنده به سوى خدا باشد.
و «شافيه و شفا» نيز گفته شده است كه رسول خدا (ص) مى فرمايد: آن شفاى هر دردى است.
فضيلت خواندن سوره فاتحة الكتاب
درباره فضيلت خواندن اين سوره و فضيلت خواننده آن، اخبار و روايات بسيارى رسيده است كه نمى توان همه آنها را بر شمرد.
از نامهاى بسيارى كه بر آن نهاده اند مى توان ارزش آن را دريافت.
در ارزش آن همين بس، كه در همه ركعات نمازهاى واجب عينى يا واجب تخييرى واجب شده است و در نمازهاى نافله و مستحبّى نيز ترك نمى شود.
به حضرت امام باقر (ع) نسبت داده شده است كه فرمود:
كسى كه سوره حمد، او را از بيمارى بهبود نبخشد، هيچ چيز ديگر بهبودش نمى دهد.
به حضرت امام صادق (ع) منسوب است كه فرمود: اگر سوره حمد را هفتاد بار بر مرده بخوانى و روح به تن او باز گردد، جاى شگفتى نمى باشد.
(اعوذ بالله من الشيطان الرجيم)
در صفحات پيش سرّ استعاذه گفتن اعوذ باللّه من الشيطان الرّجيم را در وقت خواندن قرآن يادآور شديم و گفتيم: انسان چون بين تصرّف شيطان و رحمن واقع شده است؛ خدا بر بندگان فرمان داده است تا با استعاذه (اعوذ باللّه من الشّيطان الرجيم) از تصرّف شيطان بيرون آمده؛ در تصرّف خداى بخشنده قرار گيرد؛ تا اينكه زبانش، زبان اهرمن و سخنانش سخنان اهرمن نشود. بلكه زبان سخنانش، خدائى گردد تا بر آنچه از قرآن مى خواند، واقعا خواندن قرآن صدق كند. پس آنكه (در موقع تلاوت قرآن) مى گويد: «اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم»- چه بعنوان اخبار يا به عنوان انشاء- براى پناه بردن به خدا و فرار از حكومت و تصرّف شيطان و داخل شدن در تحت حكومت و تصرّف پروردگار مى باشد.
چون استعاذه (پناهجويى) براى گريختن از شيطان است؛ دستور داده شده است كه آن را آهسته گوئيم؛ زيرا گريزنده در موقع گريز آهسته و به طور پنهانى مى گريزد؛ لذا، اگر كسى بگويد: «اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم» ولى حالت او بيرون شدن از حكومت شيطان و داخل شدن در تحت حكومت خداوندگار نباشد؛ او در خبر دادن يا انشاء از باب اينكه هر انشائى مستلزم* خبر دادن مى باشد دروغگوست، و اين كلمه، از سوى شيطان بر وى القاء شده، بر زبان وى جارى گرديده است؛ با اين كلمه، خود مسخّر شيطان شده؛ از درگاه خداى بخشاينده دور گرديده است. پس اى برادران من- كه خدا شما و مرا توفيق دهاد- بكوشيد تا اين كلمه در زبان شما در موقع غفلت يا بر سبيل عادت و آموزش كه از پدران و معلّمان گرفته ايد؛ جارى نشود. بلكه چنان باشيد كه در وقت استعاذه گوئى همانند كسى هستيد كه مى خواهد از دشمنى كه او را بكشد بگريزد و به كسى كه مى داند كه او را نجات مى دهد پناه ببرد. در موقع استعاذه، مانند آن كس نباشيد كه از دشمن مى گريزد ولى به علّت غفلت و ناآگاهى به دشمن رو كرده؛ در چنگالش گرفتار مى شود و چون نمى فهمد؛ دشمن او را مسخّر خود مى كند. بايد دانست كه گفته خداى تعالى: «فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ …[2]» (نحل- 98)يك فرمان به استعاذه گفتارى نيست؛ بلكه امر به استعاذه كردارى است؛ و مستحبّ بودن استعاذه گفتارى براى تأييد استعاذه كردارى مى باشد وگرنه مطلوب و مقصود اصلى همان استعاذه عملى و كردارى است- خواه همراه با استعاذه زبان باشد يا نباشد-
چه خوب گفته شده است:
| اى بسا ناورده استثنا به گفت | جان او با جان استثناست جفت | |
مقصود از استعاذه در كردار، درخواست نزديكى به خدا است؛ تا پناه جوينده (استعاذه كننده) از غرضهايى كه شيطان به انسان القاء مى كند بيرون رفته؛ به مقامى برسد كه از نسبت دادن كردار و گفتار به غير خدا بيرون آيد، و پس از آن از ديدن هر ذاتى در عالم هستى، جز ديدن ذات خدا خارج شود.
آن كه در اين راه گام بر مى دارد بايد بداند كه در هر يك از حالات سه گانه در مورد استعاذه، حكم خاصّ و گفتارى مخصوص دارد كه غير از حكم و گفتار حالت ديگر مى باشد.
پس انسان تا وقتى كه از سراى كثرت و چندگانگى بيرون نشده است و افعال را مانند معتزله از بندگان مى بيند نه از خداوند حكم او در استعاذه، گريز از شيطان و گريز از گمراه كردن اوست و گفتار او در واقع اين است كه: «پناه مى برم به خدا از شيطان رانده شده اى كه از هر خير و خوبى دور و از هر مقام عالى خير مطرود است.
اگر از كثرت صرف و چندگانگى مطلق بيرون شده باشد؛ و در سراى توحيد افعال داخل گردد هيچ كردارى را جز از خدا نمى داند در اين موقع كليّه افعال را از خدا مى داند كه از مظاهر و نمودارهاى بيشمار او پديدار مى گردد؛ و نيز گمراهى را از خدا در مطهريّت شيطان و هدايت از خدا در مظاهر خلفاى الهى مى نگرد. حكم چنين شخصى در استعاذه چنان است كه از گمراه نمودن خدا در مظهر شيطان به هدايت خدا و از عقاب خدا بدست ايادى و دشمنان او به عفو و بخشش خدا در مظاهر خلفايش پناه مىبرد.
گفتار (زبانى و حالى) او در اين مرحله اين است: «اعوذ بهداية اللّه من اضلاله و بعفوه من عقابه» يعنى، به هدايت خداوند از گمراه كردن او و به گذشت پروردگار از جزا و عقابش، پناه مىبرم.
حال اگر از اين مقام گذرد و در توحيد صفات وارد گردد، صفتى را جز از خدا نداند. حكم او پناه بردن از صفات قهريّه الهى كه در مظاهر قهر وجود دارد (مانند نفس- و شيطان و دشمنان) به صفات لطيفى كه در مظاهر لطف و مهرش جلوهگر است مىباشد. گفتار او در اين مرحله اين است «اعوذ برضاك من سخطك» يعنى: از خشم و ناخشنوديت به مهر و خشنوديت پناه مىبرم و چون در توحيد ذات داخل شود؛ از هستى ذاتى، جز ذات حقّ نمىبيند و اين مقام، فناء ذاتى است؛ چنانكه:
دو مقام سابق، مقام فناء فعلى و وصفى بود. در اين حال حكم وى در استعاذه از خدا به خدا پناه بردن است (بدون توجّه به ذات و استعاذه خويش)، بلكه استعاذه او به فطرت وجودش مىباشد؛ و گفتار او در اين مقام اين است: پناه مىبرم به خدا از خدا يا از تو به تو پناه مىبرم، زيرا در اين مقام غيبت و حضور و خطاب و تكلّم از ميان رفته است؛ چه آنكس كه در هستى، ذاتى جز حقّ تعالى نبيند، مسلّما فعل و صفتى را هم جز همان ذات نمىبيند، چنين شخصى، قهرى، لطفى و حضور و غيبتى نسبت به ذات نمىبيند، و چه خوب گفته است:
| خود طواف آن كه او شهبين بود | فوق قهر و لطف و كفر و دين بود | |
براى اشاره به اين مرتبه هاى سه گانه است كه رسول خدا (ص) در سجودش كه بدو منسوب است؛ به درگاه خدا مى گفت: «اعوذ بعفوك من عقابك (توحيد افعالى) و اعوذ برضاك من سخطك (توحيد صفاتى) و أعوذ بك منك (توحيد ذاتى)» بار خدايا از عقابت، به گذشت، از ناخشنوديت به خشنوديت، از خودت به خودت پناه مى برم.
لفظ «شيطان» يا از «شطنه» گرفته شده است؛ يعنى چيزى را به ريسمان بلندى بست.
يا از «شطن صاحبه» هنگامى كه با همراه خود در قصد و توجّه او مخالفت ورزد.
يا از «شطون» كه به معنى؛ چاه بسيار ژرف است.
يا از «شاطن» كه به معنى پليد است.
يا از «شاط» كه به معنى سوخت يا غليظ شد، يا هلاك گرديد؛ گرفته شده است.
______________________________
(*) هر انشائى بر دو چيز دلالت مى كند: 1- اينكه فعلى را از مخاطب طلب مى كند. 2- اينكه اين طلب او نشان مى دهد كه متكلم واقعا مى خواهد كه اين فعل به وسيله مخاطب تحقق پيدا كند، اينكه متكلم چنين اراده و خواستى دارد جنبه اخبار هر انشائى است.
[سوره الفاتحة (1): آيات 1 تا 7]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (1)
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (2)
الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (3)
مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4)
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5)
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ (6)
صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضَّالِّينَ (7)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ علماى اماميّه- رضوان اللّه عليهم- بهشت و خشنودى خدا آنان را ارزانى باد- اتّفاق نظر دارند كه «بسمله»، يعنى،- «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»- از قرآن بوده و يك آيه از هر سوره محسوب مىشود كه در اوّل آن «بسم اللّه» ذكر شده؛ اين آيه در نمازهايى كه بايد بلند خوانده شود، واجب است كه بلند خوانده شود. و نبايد در نمازهاى واجب ترك گردد. ولى علماى عامّه (اهل سنّت) در اين مورد مخالفت كرده اند.
بيضاوى در اوّل تفسير خود مى گويد: «بسمله» جزء سوره فاتحه مى باشد.
قرّاء مكّه (خوانندگان اوّليه قرآن كه در مكّه بودند) و كوفه و فقيهان آنجا و ابن مبارك و شافعى نيز همين عقيده را دارند؛ ولى شيبانى و قرّاء مدينه و بصره و شام و فقيهان اين مناطق و مالك و اوزاعى در اين امر با آنان مخالفند.
ابو حنيفه دراينباره مطلبى به طور صريح نگفته است؛ ازاينرو، بعضى گمان كردهاند: ابو حنيفه معتقد است، «بسمله» جزء سوره نيست.
درباره اين مسئله از محمّد بن حسن (ع) پرسيده شد؛ او گفت: هر چه ما بين دو جلد است كلام خدا مىباشد.
بيضاوى مىگويد: دليل ما احاديث بسيارى است كه دراينباره داريم.
ابو هريره روايت كرده است كه: «فاتحة الكتاب» هفت آيه دارد، اوّل آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است.
و امّ سلمه گفت: رسول (ص) خدا اين سوره را خواند و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» را يك آيه به شمار آورد؛ ازاينرو، اختلاف است كه آيا «بِسْمِ اللَّهِ …» به تنهايى يك آيه مىباشد؟ يا با آيه بعد يعنى «الْحَمْدُ لِلَّهِ …» آيه واحدى محسوب مىگردد.
مسلمانان به اين مطلب اجماع دارند كه آنچه بين دو جلد است كلام خدا است و آن را مى نويسند و اثبات مى كنند در حالى كه آنان سعى فراوان داشتند كه هيچ چيز اضافى در قرآن نباشد؛ حتى آمين[1] در قرآن نوشته نشده است. منقول از كلام بيضاوى.
از امير المؤمنين (ع) نقل شده است كه: «بِسْمِ اللَّهِ» از سوره فاتحه است و پيامبر خدا (ص) آن را مىخواند و يك آيه از يك سوره به شمار مىآورد.
از حضرت صادق (ع) روايت شده است كه: چه مىشود اينها[2] را؟! خدا آنها را نابود كند! كه قصد بزرگترين آيه كتاب خدا را نمودند و گمان كردند كه اگر آن را اظهار كنند؛ بدعت است! از حضرت باقر (ع) روايت شده است كه فرمود: آنها بهترين آيه كتاب خدا را كه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» باشد، دزديدند.
از معصومين- عليهم السّلام- اخبار چندى رسيده است كه در همه آنها مردم را به گفتن «بسمله» در آغاز هر كار كوچك يا بزرگ، ترغيب كردهاند؛ تا خداوند ايشان را، در آن امر بركت دهد. نيز از
حضرت صادق (ع) روايت شده است كه فرمود: گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» را ترك مكن اگر چه بعد از آن شعر باشد؛ يعنى، آن كارى را كه با «بِسْمِ اللَّهِ» شروع كردى شعر خواندن باشد.
از آن حضرت (ع) نيز روايت شده است كه: هر كس از شيعه ما «بسمله» را ترك كند؛ خدا، اول او را به امر ناگوارى آزمايش مىكند تا او را به سپاس و ستايش آگاه كند و ننگ و تقصير وى را در ترك «بسمله» از بين ببرد.
از امير مؤمنان (ع) روايت شده است كه: رسول خدا (ص) از جانب خداى عزّ و جلّ به من فرمود كه هر كار مهمّى كه در آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» گفته نشود؛ اين كار ابتر «دنبال بريده» بوده؛ و به آخر نمىرسد.
از طريق عامّه هم روايت شده است كه: هر كار مهمّى كه با «بِسْمِ اللَّهِ» آغاز نگردد؛ ابتر است، يعنى به پايان نمىرسد.
لفظ «باء» در «بِسْمِ اللَّهِ»: يا براى الصاق، يعنى؛ چسباندن مىباشد. به اعتبار اينكه ابتداى خواندن قرآن به اسم خدا متصل است.
يا باء مصاحبت؛ به معنى همراهى است.
يا باء استعانت به معنى يارىجوئى است.
يا باء سببيّت، به معنى علت و سبب است.
در اين آيه فعل متعلّق حذف شده است (باء حرف جر، و اسم مجرور است. بايد جار و مجرور متعلّق به فعلى باشد؛ كه در اينجا آن فعل حذف شده است).
ممكن است آن متعلّق يعنى فعل مورد تعلّق از ماده ابتداء باشد، (أبتدئ باسم اللّه …) يعنى بنام خدا آغاز مىكنم.
يا از ماده فعلى باشد كه پس ازبسم اللّه واقع شده است مانند أقرأ «مىخوانم» و أقوم «مىايستم» و أقعد «مىنشينم» و أدخل «داخل مىشوم» و أخرج «بيرون مىآيم».
يا از ماده «اسم» (نشانه گذاردن) باشد كه در واقع مىگوئيم: «أسم نفسى بسمة من سمات اللّه»؛ يعنى: خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا علامت مىگذارم. چنانچه از حضرت رضا (ع) روايت شده است كه فرمود: «أسم نفسى بسمة من سمات اللّه»؛ يعنى، خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا مهر مىگذارم؛ (كه همان عبادت باشد).
از حضرت پرسيده شد «السمة» چيست؟
فرمود: علامت؛ يعنى، نشانه است.
اين خبر، خود تنبيه بر اين است كه گوينده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» لازم است بكوشد تا در موقع اين سخن، نمونهاى از صفات خدا را در وجودش بيابد.
اين گفته امام كه آن علامت عبادت است؛ اشاره دارد به اينكه، بنده در موقع بيان اين گفتار، سزاوار است از خود بينى كه در واقع بيرون شدن از عبادت و عبوديّت است خارج شود و از مالكيت و اختيار خود بيرون رفته تحت امر پروردگار خود، داخل گردد و اين امر را در درون خود بيابد تا اينكه بيان اين كلمه از زبان او راست بوده در موقع بيان آن ميان خود و خدا دروغگو نباشد.
فرقى نمىكند كه ما، از كلمه «بِسْمِ اللَّهِ» انشاء اتّصاف به نشانهاى از نشانههاى خدا اراده كنيم يا مقصود اخبار به اين اتّصاف باشد.
كلمهاى كه در تقدير گرفته مىشود «ابدأ- اقرأ …» ممكن است پيش از «بِسْمِ اللَّهِ» يا پس از آن در نظر گرفت ليكن اگر پس از «بِسْمِ اللَّهِ» در نظر بگيريم از جهت بزرگداشت و اهتمام به نام خدا مناسبتر است و حصر را هم مىرساند؛ يعنى، به نام خداى بسيار بخشنده مهربان منحصرا آغاز مىكنم.
كلمه «اسم» به كسر همزه وصل و يا ضمّ همزه و نيز كلمه «سمّ و سما» كه- به هر سه حركت سين خوانده شده است. از «سموّ» به معنى بلندى. يا از «وسم» به معنى علامت مىباشد. جمع آن «اسماء» است و مصغّر آن «سمّى» مؤيّد اوّل و بمعنى علامت آمدنش مؤيّد دوّم است.
و حديث حضرت رضا (ع) درباره «بِسْمِ اللَّهِ» هم اشتقاق از «وسم» را مىرساند.
اسم هر چيزى، علامت آن است و هر لفظ كه براى جوهر يا براى عرض وضع گردد، بدون آنكه نسبتى در آن، اعتبار شود؛ آن را اسم مىنامند.
اسم خدا عبارتست از آنچه بر خداى تعالى دلالت كند؛ چه لفظ و چه مفهوم ذهنى و چه جوهر عينى و خارجى باشد و اختصاصى به نامهاى لفظى يا مفاهيم ذهنى ندارد؛ زيرا در اخبار «اسم» در بسيارى موارد به ذاتهاى عينى، يعنى، موجودات خارجى اطلاق گرديده است.
در سوره بقره، ضمن تفسير آيه عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها تحقيق كاملى درباره اسم خواهد آمد.
امّا تفاوت بين اسم و صفت؛ آنگاه كه اگر در اسم معنائى از معانى در نظر گرفته شود؛ مانند فرقى است كه ميان مشتق و مبدأ اشتقاق مىباشد. مثل، علم (مبدأ اشتقاق) و عالم (مشتق)، كه علم را بشرط «لا» در نظر گرفتهاند؛ ازاينرو، بر ذاتى كه به آن موصوف باشد، اطلاق نمىشود ولى كلمه عالم «مأخوذ لا بشرط شيء» است؛ يعنى، مقيّد به هيچ شرطى نمىباشد؛ از اين جهت بر هر ذاتى كه موصوف به علم باشد صادق است و وجود ذات در مشتقّ معتبر نيست، چه اگر علمى فرض كنيم كه مجرّد بوده و به خود قائم باشد؛ كلمه عالم بر آن صدق مىكند، بلكه مىگوئيم ذات بارى تعالى، علم مجرّد و قائم به ذات است پس عالم بر او صدق مىكند خودش هم عالم است هم عين علم و قائم به ذات.
براى اسم دو جهت است.
اوّل از آن جهت كه اسم بوده، و آئينه مسمّى محسوب مىگردد. كه به اين اعتبار داراى وجود نفسى استقلالى نيست، و وجودى غير از مسمّى ندارد، بلكه وجود آن همان وجود مسمّى است. از اين جهت، حكم در كلام جز براى مسمّى نخواهد بود، و جز به مسمّى به چيزى توجه نمىشود. مثلا، وقتى مىگوئيم: «زيد آمد» به كلمه زيد و حروف آن توجّهى نداريم و درباره لفظ، حكمى نمىكنيم؛ بلكه تنها درباره مسمّى، حكم مىكنيم تا آمدن زيد را، برسانيم.
جهت دوم اسم آن است كه براى خود اسم، وجودى غير از وجود مسمّى اعتبار شود، و بر آن مستقلا حكم شود؛ به اين اعتبار، اسم نيز مانند مسمّى امرى است موجود، مستقل و محكوم حكمى است كه بر آن وارد مىآيد و مغاير حكم مسمّى مىباشد؛ به اين اعتبار اسم خود مسمّى گشته و داراى اسمهايى مىشود. مثلا وقتى مىگوئى: زيد لفظى است مركب از سه حرف؛ كلمه زيد، خود در اين گفتار داراى چند اسم متعدّد است: مثل: اسم، لفظ، كلمه، مركّب، موضوع، دال، علم و غيره؛ به اين اعتبار، ديگر اسم مظهر و آينه مسمّى نمىباشد و بر مسمّى دلالت نمىكند، (زيد در گفتار فوق، شخص بخصوصى نيست بلكه كلمه زيد منظور نظر است؛ لذا مسمّائى غير از خودش ندارد) چون همه عالم، اسمهاى خداى تعالى مىباشند؛ لذا، هر دو جهت فوق كه پيرامون اسم گفتيم درباره آنها نيز ثابت است. از اين رو خداى تعالى به اين دو اعتبار اشاره نمود و فرمود:
«ان هى الّا اسماء:[3] يعنى، اينها (بتهايى كه مىپرستيد) مسمّى نبوده؛ مورد نظر و مستقلّ نمىباشند و مغاير خدا نيستند، كه در برابر خداى تعالى قرار گيرند؛ بلكه اينها اسمهائى هستند كه شما بر آنها نهادهايد؛ يعنى، شما از مسمّى محجوب گشته، به اسمها مىنگريد و مىپنداريد آنها در وجود، مستقلّند؛ لذا آنها را مسمّى قرار داده و با اينگونه نگرش، مشرك و كافر شدهايد.
مردم در نگرش به چيزها مختلفند، يكى به آنها از جهت اينكه اسماء خدا هستند مىنگرد و از وجود و توجّه به خود آنها غفلت مىكند يا غفلت نمىكند و به خود آنها نيز توجه دارد. ديگرى از جهت اينكه چيزها خود مسمّى هستند به آنها مىنگرد و از مسمّاى حقيقى غافل مىشود. نگرنده ديگر، به آنها با ديد مستقل نگريسته؛ به مسمّى هم نظر دارد.
در مورد اول كه شخص به اشياء از آن جهت كه اسماء خدا هستند توجه مىكند خواه از توجه به خود اسماء غافل باشد يا نباشد در حقيقت مسمّى را به سبب اسم گذاشتن بر آن عبادت مىكند و چنين شخصى موحّد است.
در مورد دوم كه شخص به اسماء از جهت اينكه خود مسمّى و مستقل مىباشند مىنگرد و از حقيقت مسمّى غافل است. او كسى است كه اسم را بدون مسمّى مىپرستد و كافر مىشود كه اين حال در بيشتر مردم وجود دارد.
در مورد سوم كه شخص به اسماء درحالىكه آنها را مسمّاى مستقل حساب مىكند مىنگرد و در عين حال مسمّى را، بطور مستقل و مغاير با اسماء مورد توجه قرار مىدهد؛ در حقيقت هم اسم و هم مسمّى را مىپرستند و او مشرك مىباشد.
دسته اوّل كه به موجودات از جهت اينكه، اسماء حقّ مىباشند مىنگرند و از توجّه به خود اسماء غفلت دارند؛ آنها مجذوبند؛ چيزى بر آنها نوشته نمىشود و داراى حكمى در كثرات نيستند و تكليف از آنها برداشته شده است (البتّه در حال جذب كه استشعارى ندارند).
كسى كه به اسماء توجّه داشته باشد و موجودات را از جهت اينكه اسمهاى او هستند بنگرد؛ و به اين نظر آگاه باشد، او كامل و جامع هر دو طرف اسم و مسمّى است.
چنين شخص كاملى، يا آگاهيش بر اسم غالب بر آگاهى او بر مسمّى است يا آگاهى او بر مسمّى غالب است. يا آگاهى او در هر دو به يك اندازه است.
آن كه در حالت اوّل قرار دارد، در نشئه و مقام موسوى واقع شده است.
آن كه در حالت دوّم مىباشد؛ در مرحله عيسوى است و آن كه در مرتبه سوم باشد؛ حقوق كثرتها و وحدت را رعايت مىكند، به طورى كه چيزى را از حقوق دو طرف فرونمىگذارد.
چنين شخصى در واقع در مرحله محمّدى است كه جامع بين كثرت و وحدت مىباشد؛ به طورى كه هيچ چيز از حقوق آنها را كم نمىكند.
خداى تعالى در قرآن مجيد به اين سه مرحله اشاره كرده؛ مىفرمايد: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً … ذلِكَ مَثَلُهُمْ
فِي التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ[4] يعنى، محمّد پيامبر خداست و او و كسانى كه با او هستند بر كافران خيلى سخت مىگيرند و بين خودشان بسيار مهربانند آنها را همواره در حال ركوع و سجود مىبينى كه خشنودى و رضايت خدا را مىطلبند، اين است مثل آنها در توراة و مثل آنان در انجيل، مانند زراعتى است كه برگ آن ابتداء باريك بيرون آمده، سپس آنها را يارى و تقويت مىنمايد تا قوى و بزرگ شده، بلند گردد و سپس به كمال خود مىرسد كه باعث شگفتى كشاورزان مىشود.
و اينكه فرموده است: «مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ». به مرحله موسويت اشاره دارد، «وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ» به مرحله عيسويت اشاره مىكند و با جمع بين اين دو مرحله به مرحله محمّديت اشاره مىنمايد.
موارد مذكور را كه حال كافر و مشرك و مجذوب و كامل و مراحل سهگانه است؛ مىتوانيم به آينه و نگريستن به آن و صورتهائى كه در آن ديده مىشود تشبيه كنيم.
گاهى انسان به خود آينه از جهت صفات و عوارض و گرد بودن و چهار گوش و شش گوش محدّب و مقعّر (مانند حالت كافر) مىنگرد بدون اينكه بخواهد صورت را در آن ببيند؛ يا اصلا توجّهى به وجود صورت در آينه هم ندارد.
گاهى به آينه از جهت ديدن صورت مىنگرد، بدون اينكه به خود آينه و خصوصيات آن توجّه داشته باشد «حالت مجذوب».
گاهى به آينه هم از جهت شكل و صفات خودش و هم به صورتهائى كه در آينه ديده مىشود؛ مىنگرد. «مانند حالت مشرك» و گاهى به آينه نگاه مىكند در حالتى كه درباره خود آئينه حكمى نمىكند و توجّهى به خود آئينه ندارد بلكه تنها از جهت ارائه صورتها به آن مىنگرد، در اين حالت، او هم به آينه شعور و آگاهى دارد و هم به صورتهائى كه در آينه ديده مىشود؛ آگاه است. با اقسام سهگانهاش كه گذشت؛ بدين ترتيب كه اگر توجّه، بيشتر به خود آينه باشد، موسويت، و اگر توجّه بيشتر به صورت باشد؛ عيسويت، و اگر به هر دو توجّه كند، محمديّت است.
كسى از معصوم (ع) پرسيد: آيا خدا در خلق است يا خلق در خدا؟
حضرت جواب داد: درباره آينه به من بگو كه آيا تو، در آينه هستى يا آينه در تو؟
اين حديث اشاره دارد به آنچه كه ما گفتيم.
در واقع اصطلاح مقام كثرت در وحدت و وحدت در كثرت و جمع بين وحدت و كثرت كه در ميان صوفيه معمول است؛ به همين سه حالت اشاره دارد.
باز درباره همين حالات و نشآت در خبر آمده است كه: «هيچ چيز نديدم مگر اينكه خدا را در آن ديدم».
در خبر ديگر آمده است: «مگر كه خدا را پيش از آن ديدم».
در خبر ديگر آمده است «مگر اينكه خدا را پس از آن ديدم».
(پس مىتوان گفت: هيچ چيز را نديدم مگر اينكه خدا را در آن و پيش از آن و پس از آن ديدم كه به ترتيب سه جنبه محمّديت، عيسويت و موسويت است).
پس پاسخ اين گفته كه: آيا اسم، همان مسمّى است؟ يا غير آن؟
چنانكه يادآور شديم معلوم شد چه اگر نام از جهت اسميّت منظور باشد؛ بهطورىكه نگرنده از نگرش به نام غافل بوده فقط متوجّه ناميده باشد؛ اين نام در واقع عين ناميده است به اين معنى كه هيچ وجودى و شخصيت و حكم و اثرى براى اسم نيست؛ هر چه هست تنها براى مسمّى مىباشد. حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد كه ناظر به نظر خود آگاه باشد در اين صورت از جهتى غير مسمّى و از جهتى عين مسمّى مىشود.
حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد كه به نظر بيننده، داراى شخصيت و وجود و نفسانيّت باشد، در آن صورت غير مسمّى مىباشد؛ چه نگرنده از نام به ناميده توجّه داشته باشد يا هيچ توجهى بدان نداشته باشد.
و از آنجا كه انسان بين سراى رحمن و شيطان قرار دارد و سراى شيطان به علّت نهايت دورى از رحمن و چيرگى نيستىها بر آن و به علت اينكه با تمام اجزاء خود مظاهر قهر خداى تعالى مىباشد لذا گويا كه اصلا مظهر خداى تعالى نيست؛ درست نقطه مقابل سراى رحمن و وجهه رحمت حقّ است و نفس انسان از آن جهت كه مسخّر شيطان مىباشد، گويا كه اسم، شيطان است، نه رحمن و از آن جهت كه تحت فرمان عقل و مسخّر او است، اسم، رحمان مىباشد.
از طرفى چون كليّه افعال انسانى كه از نفس انسان صادر مىشود، يا از جهت شيطانى و يا از جهت عقلانى است؛ لذا روى همين جهات مذكور به بندگان امر شده است كه در هر كارى چه كوچك و چه بزرگ، «بِسْمِ اللَّهِ» بگويند تا با گفتن آن از جهت نفس شيطانى بيرون آمده در جهت رحمانى داخل گردند تا كارهاى آنها رحمانى باشد و شيطانى نباشد. چون بيشتر مردم كوتهبين هستند؛ به نگرش صحيح در جهت فاعليّت حقّ تعالى نرسيدهاند كه واسطهها را نبينند. و كسانى هم كه به اين مقام رسيدهاند باز هم وسائط از افعال آنان بيرون نشده؛ بلكه آنچه كه از بين رفته توجه و نظر به وسائط است از اين رو است كه خداى تعالى فرمود: «بِسْمِ اللَّهِ» كه اسم را بين «باء» و اللّه، قرار داد و نفرمود، باللّه، درحالىكه در واقع «باللّه» نيز صحيح مىباشد. زيرا افعال از انسان بواسطه نفس او صادر مىشود كه همان اسم خدا است، پس آنچه گفته شده است كه كلمه اسم، كه بين باء حرف جر و اللّه، مجرور واقع شده است؛ در حكم زائد است؛ قابل اعتنا نيست. همچنين آنچه كه بنظر مىرسد كه مقصود از اللّه لفظ آن باشد و اضافه اسم به اللّه از نوع اضافه بيانى باشد درست نيست، زيرا توصيف اللّه به رحمن كه ذات خدا را وصف مىكند نه لفظ اللّه را مانع اين است، كه «بِسْمِ اللَّهِ» را اضافه بيانية قرار دهيم.
چون مقصود از گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» بيرون شدن از جهت شيطانى و داخل شدن در جهت عقلانى است. چنانكه: در حديثى از حضرت رضا (ع) گذشت كه فرمود: «خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا، علامت نهادم» لذا، اگر گوينده بگويد «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» گفته او مثل آنست كه بگويد: از سراى شيطان و تصرّف او به سراى رحمن و تصرّف او پناه بردم و داخل در خانه خداى بخشنده گشتم و به صفات او متّصف شدم؛ در اين صورت «بِسْمِ اللَّهِ» علاوه بر معنى خودش معنى «استعاذه» را هم دارد. لذا از حضرت باقر (ع) نقل شده است كه فرمود:
اوّل هر كتابى كه از آسمان فرود آمده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است؛ پس اگر «بِسْمِ اللَّهِ» خوانده شود ديگر باكى نداشته باش كه استعاذه نگفتى و اگر بخوانىبسم اللّه تو را در بين آسمان و زمين حفظ مىكند.
چون «بِسْمِ اللَّهِ» گفتن براى گوينده اتّصاف به يكى از علامتهاى الهى و در واقع به منزله سلاحى است در برابر شيطان كه شيطان از آن فرار مىكند؛ لذا امر فرموده است كه «بِسْمِ اللَّهِ» بلند خوانده شود؛ به خلاف استعاذه، كه بهتر است آهسته خوانده شود.
اللّه علم ذات خداى تعالى است به عنوان مقام ظهور خدا كه همان فعل و مشيّتش مىباشد زيرا خود ذات، غيب مطلق است و نام و نشانى ندارد و اسماء و صفاتى هم براى آن نيست؛ مگر به اعتبار ظهور او به فعل و مشيّتش.
مشيّت خدا را، دو اعتبار است.
يكى به آن اعتبار كه روئى به مقام غيب دارد. ديگر به اعتبار آن كه روئى به خلق دارد. از آن جهت كه روئى به غيب دارد عرش و از آن جهت كه روئى به خلق دارد؛ كرسى ناميده مىشود. به سبب اين دو عنوان، حقّ اوّل به «اللّه و به العلى» موسوم مىشود و نيز به اعتبار اين دو عنوان است كه حقّ تعالى مىفرمايد: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى؛ يعنى، خداوند بر عرش قرار گرفت و مىفرمايد: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ … وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ؛[5] يعنى، كرسى او همه آسمان و زمين است و او است كه بسيار بلند مرتبه و در نهايت عظمت است.
درباره لفظ «اللّه» اختلاف است كه مشتق است يا جامد؛ يعنى، «اللّه» از صفتهاى مشتق از مصدر است؛ يا اسم مشتق نمىباشد؛ بلكه آن مصدر يا اسم مصدر يا اسم جامدى است كه داراى مادّه متصرّف نيست.
درباره آن، اقوال چندى آمده است:
از جمله گفته شده است: اللّه، از مادّه اله «اله يأله» مىباشد و مصدر آن «اله» «الوهت» است. مثل، نصر ينصر، و به معنى عبد يعبد؛ يعنى، بندگى و عبادت كرد؛ مىباشد.
اصل كلمه «اللّه» همان «اله» به كسر همزه است كه همزه آن حذف شده است و به عوض آن ال، تعريف آمده است و «الاله» گشته است كه پس از حذف همزه، اللّه، شده است؛ بهمين دليل يا از باب آنكه در موقع ندا كردن محبوب طول دادن سخن مطلوب است. الف آن، در موقع ندا حذف نشده است.
ممكن است اللّه، از اله يأله بر وزن فرح يفرح، به معنى تحيّر يا بسيارى جزع و بىتابى و يا پناه جستن يا پناه دادن باشد؛ نيز گفته شده است كه از مادّه «وله يله» مثل ضرب يضرب يا وله يله مثل حسب يحسب يا (وله يله، مثل، علم يعلم) است. و معنى آن اندوه و حيرت و ترس و بىتابى مىباشد.
و يا از مادّه «لاه اللّه الخلق يلوه»؛ يعنى، خدا خلق را آفريد، يا از مادّه لاه يليه، بمعنى پنهان شد يا بلند مقام شد مشتق مىباشد.
بعضى هم گفتهاند اصل آن «لاها» است كه كلمه سريانى مىباشد؛ چون به عربى برگردانده شده است؛ الف، آخرش حذف و ال تعريف، بر آن داخل شده است.
بعضى هم گفتهاند اصل آن «هو» بوده است؛ چه اين ضمير براى غايب معهود و شناخته شده بين متكلّم و مخاطب وضع شده است و غايب از ديدهها به طور مطلق، و معهود و شناختهشده دلها همان «اللّه» است، سپس لام اختصاص بر آن داخل شده تا مشعر به اين باشد كه همه ما سوى اللّه مختصّ او است.
سپس فتحه لام، جهت بزرگ داشت اشباع شده است، (كشيده گرديده است) و به الف، تبديل گشته است سپس جهت بزرگ داشت ديگرى لام تعريف، بر آن داخل شده، اللّه گرديده است.
«رحمن و رحيم» دو صفت براى «اللّه» يا دو صفت براى اسم مىباشند؛ زيرا اسماء عينيّه خدا همانطور كه مظاهر اللّه هستند مظاهر و نمودهاى همه صفات خداى تعالى نيز مىباشند. اين دو لفظ را اگر صفت براى اسم بگيريم بهتر از اين است كه صفت براى «اللّه» باشند؛ زيرا در صورت دوم لازم مىآيد كه كلمه رحمان با ما بعدش تأكيد باشند. چون خود كلمه «اللّه» همان صفات را در واقع دارد پس آوردن اين دو صفت تأكيد است[6]. از طرفى منظور از آوردن اسم اين است كه قوام و استوارى فعل در آغاز، از آن شروع و در پايان، بدو ختم گردد، و اين معنى متّصف بودن اسم به صفات رحمانيّت و رحيميّت است.
اين دو كلمه «رحمن و رحيم» از «رحم» به كسر عين الفعل گرفته شده است كه در آن صورت صيغه مبالغه است به معنى بسيار بخشنده و بسيار مهربان.
يا از «رحم» به ضمّ عين الفعل گرفته شده كه در آن صورت، صفت مشبّهه مىباشند به معنى بخشنده و مهربان.
بهر حال، رحمن، از رحيم، رساتر است؛ زيرا اوّلا رحمان بناى بيشترى (حروف بيشتر) دارد و ثانيا رحمت رحمانى مختصّ به چيزى يا حالتى يا جهت خاصّى نيست، به خلاف رحمت رحيمى كه تنها به انسان و سالكان الى اللّه اختصاص دارد. آن هم در حالتى است كه سالك مورد رضاى خدا واقع شده، از جهت خشنودى خدا رحمت رحيمى شامل حال او گرديده باشد.
غير انسان كه عناصر و مواليد سهگانه (جماد و بنات و حيوان) هستند؛ نه به رحمت رحيمى وصف مىشوند، و نه به غضب كه ضد آن است. و ارواح عاليه (وجودات مجرد عالم بالا) وجودشان در عين حال كه رحمت رحمانى مىباشند؛ رحمت رحيمى نيز هستند؛ اين دو رحمت در بين آنها جدا از هم نيست چنانكه: جهت غضب هم در آنها راه ندارد. اما ارواح خبيثه (موجودات سفلى) گاهى ممكن است كه به رحمت رحيمى متّصف شوند؛ لكن اغلب اين است كه آنها متّصف به غضب مىباشند.
و سرّ مطلب اين است كه رحمت رحمانى، عبارتست از افاضه وجود بر اشياء و باقى نگهداشتن و بكمال رساندن آنان به كمالاتى كه سزاوار فطرت آنانست و اين امر نسبت به همه چيزهاى اين سرا و آن سرا، انسان يا غير انسان فراگير است؛ ازاينرو خداى تعالى فرموده است:
«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»؛ يعنى «رحمن بر عرش قرار گرفت و مستولى شد.» و آن را به تساوى نسبت خدا به بزرگ و كوچك و شريف و پست تفسير كردهاند.
نيز در حديث آمده است؛ «يا رحمن الدّنيا و الآخرة»؛ يعنى، اى بخشاينده دنيا و آخرت، و از امام صادق (ع) وارد شده كه رحمان اسم خاص براى يك صفت عامّ است.
از حضرت صادق (ع) روايت شده است كه: رحمن، كسى است كه با گسترش روزى بر ما رحم مىكند و يا اينكه با روزى دادن به آفريدهها به آنها عطوفت مىورزد و مهربانى مىكند و در هيچ يك از موارد، روزى را نمىگسلد اگر چه آنان از فرمانبردارى خدا بگسلند.
معلوم است كه روزى اعيان[7] ثابته بخشيدن وجود به آنها است و روزى هر موجودى هم بخشيدن آن چيزى است كه بقاء وجود بدان وابسته است.
رحمت رحيميّة: عبارتست از افاضه كمالات اختيارى مورد پسند بر جن و انس كه داراى اختيار باشند.
و بهمين جهت در اخبار آمده است كه: رحيم اسم عام است، براى صفت خاص.
و نيز از ائمه (ع) آمده است كه: «دربسم اللّه» باء، به بهاء «روشنائى» خدا و سين به سنا و بزرگوارى خدا و، ميم، به مجد، و عظمت پروردگار اشاره دارد.
در روايتى، ميم به ملك خدا اشاره دارد و لفظ «اللّه» يعنى او خدا و اله هر چيز است و رحمان يعنى مهربان است بر جميع آفريدگان و «رحيم» به مؤمنان اختصاص دارد.
آنچه در خبر آمده است كه خدا، به بندگان مؤمنش از آن جهت رحيم است كه طاعاتش را بر آنها سبك مىگيرد و به بندگان كافرش از آن جهت رحيم است كه در دعوت آنها به موافقت فرمان خود مدارا مىكند؛ بايد گفت كه تعلّق رحمت رحيمى به كافران از جهت بقاء فطرت آنها است كه مقتضى فعليّت مورد پسند اختيارى است.
و لازمه فعليّت به كردارهاى پسنديده، رفق و مدارا در دنيا و اندرز دادن براى امور اخروى است.
و از امير المؤمنين (ع) روايت شده است كه: خداوند، در دين ما و در دنيا و آخرت به ما رحيم است؛ كه دين را بر ما سبك و آسان قرار داده؛ به ما رحم مىكند؛ ازآنرو، كه ما را از دشمنان خودش جدا و متمايز مىسازد.
رحمت رحيمى كه به معنى رضا در برابر خشم و غضب است مانند صورت است براى رحمت رحمانى، و آن رحمت رحمانى، مادّه است براى رضا و غضب زيرا رحمت رحمانى چون افاضه وجود و كمالات موجود، است. لذا، نسبت به بعضى موجودات كه اختيار داشته و با اراده و اختيار از حق نافرمانى مىكنند؛ به صورت خشم و غضب ظاهر مىشود نسبت به آنها كه اختيار دارند و اطاعت مىكنند به صورت خشنودى جلوه مىكند و رحمتى كه بر غضب پيشى دارد؛ همين رحمت. رحمانى است نه رحمت رحيمى.
ممكن است رحمت رحيمى باشد كه در اين صورت منظور از پيشى داشتن رحمت بر غضب، تعلّق آن به افراد مكلّف است بر حسب اقتضاى فطرتشان[8]، چنانكه: قبلا بيان شد و از آنچه كه ذكر شد علت قرار گرفتن اسم بين حرف جر و اللّه و تقديم اللّه بر رحمان و تقديم رحمان بر رحيم دانسته شد.
و خداى تعالى با لفظ «اللّه» به جامعيّت حقّ تعالى و با لفظ رحمن به مبدئيت و آغاز، و با رحيم به مرجعيت و بازگشت اشاره دارد، و خداى تعالى جميع اضافاتش را در اين دو صفت جمع نموده است. چون حروف لفظى در برابر مراتب وجود عينى قرار و گوياى آن مىباشند؛ لذا، هر يك از آنها به مرتبهاى از آن اشاره دارد.
«الف»- به علّت بساطت به مرتبه وجوب؛ «باء»، چون در بساطت به الف، نزديك است، به مقام فعل و تجلّى افعالى كه فرقى با او ندارد (عين اوست) اشاره دارد.
نقطه زير باء، به تعيّن فعل بسبب امكان اشاره دارد. لذا در اخبار آمده است كه: به وسيله باء، ظاهر گرديد و اين اشاره به مقام مشيّت است و به وسيله نقطه زير باء، پرستنده از پرستش شونده جدا شد. اين نيز اشاره به تعيّن مشيّت بسبب امكان اوّل عقلانى مىباشد.
همچنين گفته شده است: موجودات از باءبسم اللّه، ظاهر گرديد. و چون حروف به ازاء و در برابر مراتب وجودى قرار دارد و از سوى ديگر جميع كتابهاى آسمانى براى تصحيح نسبتها و رابطههاى حقّ و خلق مىباشد و همه نسبتهاى حقّ و خلق از نظر اصل و ريشه، در سوره فاتحة الكتاب، و همه آنچه در «فاتحة الكتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» و هر آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است در «باءبسم اللّه» جمع است؛ پس درست است كه گفته شود هر چه در قرآن است در سوره «فاتحة الكتاب»، هر آنچه در سوره «فاتحة الكتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» و همه آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است در باء «بِسْمِ اللَّهِ» جمع مىباشد و نيز على (ع) به اعتبار تعيّن اوّلش[9]، همان نقطه زير باءبسم اللّه است.
صحيح است كه گفته شود. اگر عالم بخواهد هفتاد شتر از تفسير «فاتحة الكتاب» يا از تفسير «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» يا تفسير «باء بسم اللّه» بار كند؛ مىتواند. اكثر اين معانى و مضامين؛ به امير المؤمنين (ع) منسوب است.
«الْحَمْدُ لِلَّهِ»: قرّاء (قراء معروف) عموما، دال «حمد» را مضموم و لام «اللّه» را مكسور خواندهاند و به ندرت به فتح دال و كسر لام و يا كسر دال و كسر لام به پيروى از دال خوانده شده است.
امّا لام «الحمد» براى تعريف جنس يا استغراق[10] آمده است. به هر حال كلام براى «حصر» است و افاده حصر بنا بر اينكه لام براى استغراق باشد واضح است. ولى اگر لام، جنس باشد؛ حصر آن از حرف لام اللّه، استفاده مىشود؛ زيرا كه لام (ل) براى اختصاص است.
حمد به معنى «ما يحمد عليه» (آنچه مورد حمد واقع مىشود) است. در اين صورت باز هم حصر صحيح است. با وجود اينكه صفات كمال، در غير خداى تعالى هم به ظاهر ديده مىشود زيرا حقيقة متعلق به حقّ است و اتّصاف غير به آن صفات از جهت مظهريت آن غير براى آن صفات مىباشد نه از جهت آن باشد كه آن صفات از خود آن غير است.
ممكن است حمد به معنى مصدر و فاعل آن «اللّه» باشد و اصل آن «حمد اللّه حمدا» يعنى، خدا ستايش كرد؛ ستايشكردنى؛ باشد كه فعل حذف شده، و رفع به مصدر منتقل شده «ال» تعريف بدان اضافه گرديده و كلمه «اللّه» و لفظ اللّه به توسّط الف و لام خبر آن قرار داده شد تا بر ثبات و استغراق و حصر دلالت كند.
در اين صورت حمد را با وجود تعدّد ستايشگران و كثرت آنان در «اللّه» منحصر كردهايم.
و اين بدان جهت است كه در سوره بقره در تفسير آيه إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ … خواهد آمد و خواهيم گفت كه خداى تعالى فاعل هر فعلى است كه از هر فاعلى سر زند؛ در واقع فاعلى در وجود، جز خدا نمىباشد و هيچ نيرو و قدرتى نيست مگر به سبب خدا (لا حول و لا قوة الا باللّه)، و نيز هر ستايشگرى اگر ستايش او حمد و سپاس باشد؛ يعنى زيباى واقعى اختيارى را ستايش كند مدحكننده حقيقى نمىشود مگر اينكه مدح او عقلانى گشته؛ به نظر عقل نگاه كند و به زبان عقل حرف بزند، نه به نظر جهل و خود بينى، در اين صورت نظر و زبان عقل، نظر و زبان خدا مىشود و در نتيجه حمد او حمد خدا مىگردد؛ نه، غير خدا.
ممكن است حمد به معنى مصدرى؛ يعنى، سپاس و ستايش كردن و «اللّه» مفعول آن باشد. كه در اصل اين بوده است؛ «حمدت اللّه حمدا» (خداى را ستايش كردم ستايشكردنى) سپس فعل حذف شده است و «حمدا» كه مصدر است در جاى آن واقع شده لام بر آن داخل و مرفوع گرديده است. «اللّه» هم كه مفعول بوده است با داخل شدن لام جر و خبر براى «الحمد» شده است. اين بدان اعتبار است كه در معنى مصدرى حدوث و صدور لحاظ شود ولى ممكن است مصدر را از فعل معلوم يا مجهول بگيريم و در آن ثبوت حدث[11] براى فاعل يا مفعول و اتّصاف به آن حدث اعتبار كنيم بدون اينكه حدوث و صدور در آن لحاظ شود، و در نتيجه معنى آن چنين مىشود: حامديّت (ستايشگرى) يا محموديت (ستايششوندگى) مخصوص ذات خداست.
بدانكه آنچه مورد سپاس و ستايش واقع مىشود از صفات جماليّه خدا، عين همان چيزى است از صفات جلاليّه، كه خداوند به آن تسبيح مىشود. چه، اصل همه صفات ثبوتيّه جماليّهاى كه خدا بر آن ستايش مىشود همان سعه وجودى حقّ و احاطه او، نسبت به هر وجود و عدم و هر موجود و معدوم مىباشد؛ زيرا، خود عدم كه همان عدم نفسيّت است براى او ثابت است به سبب وجود، و معدوم محكوم به عدم است به سبب وجود و سعه وجود او هم، جز سعه همه صفات او نيست و اصل همه صفات سلبى جلاليّهاى كه خداوند بدان وسيله از آن تسبيح و تنزيه مىشود؛ همان سلب حدود از خداى تعالى است. و سلب حدود به سلب نيستىها بر مىگردد و مصداق سلب نيستيها جز وجود نيست و در ممكنات كه محدودند اين امر فرق دارد چه سلب در آنها، به سلب وجودات بر مىگردد كه آن از حدود و وجودات ممكنات انتزاع مىشود نه از خود وجودات آنها، پس پاك و منزّه است خداوندى كه ستايش انجام نمىشود مگر بر آنچه بدان تسبيح مىشود و تسبيح نمىشود مگر به آنچه بدان ستايش مىشود. ازآنرو، در كتاب و سنّت، ذكر تسبيح با كلمه صريح «حمد» يا آنچه بدين معنى است با هم آمده است و كمتر از هم جدا ذكر شدهاند.
مقصود از «الحمد للّه» يا انشاء است؛ يعنى، ايجاد حمد به اين كلمه يا اخبار است كه به معنى خبر دادن به محموديّت و ستايششوندگى خداى تعالى مىباشد.
چون كلمه اللّه، اسم براى ذات به اعتبار ظهور آن است و ذات هم با جميع صفات حقيقى متّحد است و ظهور ذات، پديدارى آن صفات است؛ لذا، اين كلام «الحمد للّه» بهمنزله آن است كه گفته شود: حمد و سپاس ويژه ذاتى است كه جامع همه صفتهاى كمال است از جهت اينكه در آن، همه صفات كمال جمعند.
ربّ العالمين: ربّ، به كسر و فتح باء، قرائت شده است و از «ربّه» به معنى مالك شدن يا جمع كردن يا تربيت كردن يا شايسته گرداندن يا همراه نمودن يا ملازم آن بودن مىباشد، همه اين معانى مناسب است.
________________________________________________________________________
[1] نزد اهل سنت مستحب است در نماز بعد از« وَ لَا الضَّالِّينَ» كلمه« آمين» گفته شود.
[2] مقصود اهل سنت است كه گفتنبسم اللّه را در سوره حمد در نماز بدعت مىدانند.
[3] نجم- 23
[4] سوره فتح- آيه 29
[5] بقره- 255
[6] اگر در مورد كلمهاى امر دائر باشد بين اينكه آن كلمه تأكيد باشد يا جهت تأسيس معنى جديدى به كار برده شود طبق قانونى كه در علم معانى بيان ذكر شده حمل بر تأسيس بهتر از تأكيد است. لذا دو لفظ« الرّحمن» و« الرّحيم» صفت براى اسم باشند بهتر است.
[7] درباره اعيان ثابته قيصرى در شرح فصوص مىگويد:
اسماء الهى را صورى است معقول در حق؛ زيرا، حق تعالى عالم به ذات خود و عالم به اسماء و صفات خود مىباشد. صور عقليه را از آن جهت كه عين ذات متجلى به تعيّن خاصّ و نسبت معيّنه است، اعيان ثابته نامند، اعم از اينكه در مقام تعيّن كلّى باشد يا جزئى، و حكما كليّات را ماهيات، و حقايق و جزئيات را هويّات نامند پس ماهيات عبارتند از: صور كليّه اسماء كه متعيّن در حضرات علميّهاند بر حسب تعيّن اوّل، و بواسطه فيض اقدس اعيان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم حاصل مىشود و بواسطه فيض مقدس آن اعيان در خارج تحصّل يابند …
[8] يعنى هر اندازه كه فطرتشان اقتضا كند رحمت بر غضب پيشى دارد.
[9] اشاره به حديث: اوّل ما خلق اللّه نورى
[10] استغراق ازآنروست كه همه افراد را شامل مىشود.
[11] حدث عبارت از هر فعلى است كه از فاعل صادر شود.
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج1