ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره 1تا2 قسمت دوم
و نيز دانستى كه «الم» و همچنين ساير الفاظ آغاز سورهها (منظور حروف مقطّعه اوّل بعضى از سوره قرآن كريم است) اشاره به آن حقايق
دارد. تعبير از مشار اليه آنها جز به وسيله مثالها امكان ندارد، و آنچه در تفسيرها وارد شده است غير از مثالهايى كه با حقايق مورد اشاره تناسب داشته و با شخصيّت مخاطب هم موافقت دارد، نمىباشد.
حال كه اين مطالب را دانستى فهميدن مطلبى كه در زير مىآيد براى تو آسان مىگردد:
تحقيق اينكه جميع كتابهاى مدوّن، چه كتب حقّه و چه باطل همه نمودهايى از كتاب حقيقى مىباشد كه همان حقيقت قرآن است.
قول خداى تعالى: «ذلِكَ الْكِتابُ»[2] اشاره به همان حقايق است.
و اينكه اسم اشاره به دور آمده است به دليل عظمت همان حقايق و نهايت دور بودن آنها از ادراك ديدگان و بينشهاى بشر مىباشد[3].
و حصرى كه از معرفه بودن مسند بنا بر اينكه «ذلِكَ الْكِتابُ» مبتدا و خبر باشد استفاده مىشود به اعتبار آن است كه آن حقايق، حقيقت كتابى است كه خداى بخشنده با قلمهاى الوهيّت بر الواح آسمانى و زمينى عينى نوشته است. و ساير كتب تدوين شده، چه الهى و چه غير الهى، نمودهايى از مراتب نازله آن كتاب مىباشند.
و لكن كتابهاى حقّهاى، كه در علوم شايع شرعى و غير شرعى و علوم غير شايع از انواع علوم غريبه تدوين شده است همه صورتهايى از مراتب آن حقايق هستند كه در آئينههاى راست و پاك و مصفّا جلوه كردهاند[4] و كتب غير حقّه و باطله كه درباره انواع علوم باطله شيطانى و فنون آن تدوين گشته است؛ صورتهايى از آن كتاب حقيقى مىباشند كه در آينههاى كج و كدر نمايان شده است. آينههايى كه جز صورتهايى خلاف واقع را؛ نمايش نمىدهند.
تفسير «ذلِكَ الْكِتابُ» به قرآن كريم چنانچه از امام (ع) وارد شده است كه فرمود: قرآن كه با «الم» آغاز شده است؛ همان كتابى است كه به موسى (ع) از آن خبر داده شده است[5] و بعد از آن بزرگوار به ديگر پيامبران اعلام شده است و آنان به بنى اسرائيل آگاهى دادهاند؛ كه به زودى بر تو اى محمّد صلّى اللّه عليه و سلّم آن را نازل مىكنم.
اين تفسير به اعتبار اين است كه قرآن همان كتابى است كه صورت جميع مراتب آن حقايق در آن جمع گرديده است.
اين حديث دلالت دارد بر اينكه «ذلِكَ الْكِتابُ» خبر است براى «الم» چنانكه قبلا هم يادآور شديم يا خبر است براى مبتداى محذوف كه در وجوه پيشين ذكرى از آن به ميان نيامد.
تفسير كتاب به محمد صلّى اللّه عليه و سلّم يا على (ع) براى آنست كه آنان به اين حقايق متحقّق شدهاند[6].
تفسير آن به رسالت يا نبوّت يا ولايت به اعتبار ظهور آن حقايق با جميع شئون و مراتبش يا بعضى از مراتب آن، در آنها مىباشد.
همچنين تفسير آن به صدر و قلب و روح به جهت نقشپذيرى اينها به صورتهاى آن حقايق است.
آنچه كه وارد شده است از تفسير كتاب به كتاب على (ع).
ممكن است منظور از آن، مكتوبى باشد كه على (ع) به علويّت خود نگاشته است؛ زيرا همه ما سوى اللّه نوشتار علويّت على (ع) است.
و نيز ممكن است مراد از كتاب، كتابى باشد كه از جانب خدا بر محمّد (ص) درباره على (ع) و خلافت آن بزرگوار نازل شده است.
اگر اضافه را بيانى بدانيم امكان دارد مراد از كتاب، شخص على (ع) باشد.
از حضرت صادق (ع) روايت است كه: «الكتاب» بدون شك على (ع) است.
تحقيق كتاب و مصاديق آن
لفظ كتاب مصدر است و بر چيزى كه قابليّت و شأنيّت نقش بستن ذات و ماده خود را دارد اطلاق مىشود؛ مانند صورتهائى كه بر مواد ثبت مىشود، و يا شأنيت انطباع صورتش را دارا است، همچون الفاظى كه صورتهاى كتبى آنها در چيز ديگرى منقوش شده باشد.
و نيز بر خود صورتهاى منقوش شده و بر آنچه اين صورتها در آن ثبت مىشود؛ به اعتبار ترسيم شدن صورتها در آن كتاب اطلاق مىشود.
بنا بر اين الفاظى كه وضع شده اند تا صورتهايشان در صحيفهها نقش ببندد و خود صور مكتوبه و كتابهايى كه آن صور در آنها ثبت مىشود؛ كتاب ناميده مىشود. و صورتهاى طبيعى و موادّى كه صورتها، در آن نقش مىبندند نيز كتاب ناميده مىشوند و نفوس حيوانى و نفوس انسانى و فلكى و محلهاى آنها هم، كتاب نام دارند.
نفوسى كه متعلّق به بدنهاى مثالى هستند و همچنين خود ابدان مثالى، كتاب مىباشند[7] و صورتهاى علميّه حاصل شده در نفوس سفلى و علوى و خود نفوس از جهت اينكه دانش در آنها پديد مىآيد؛ كتاب ناميده مىشوند[8] و صفات زشت و نيكى كه در نفوس پيدا مىشود و خود اين نفوس از حيث حصول اخلاق در آنها، نيز كتاب هستند.
و علومى كه به عقل اضافه مىشوند و نيز خود عقول، كتاب ناميده مىشوند.
و به نامهاى خداوند و لوازم آن كه در مقام و احديّت آشكار مىگردد و به فيض گسترده (منبسط) كه خود، محلّ ظهور اسماء و صفات مىباشد؛ كتاب گفته مىشود.
و نيز به تعيّنهاى عالم امكان و وجودهائى كه به آن تعيّنات متعيّن مىباشند؛ كتاب گفته شده است. چنانكه به فارسى سروده شده است.
| به نزد آنكه جانش در تجلّى است | همه عالم كتاب حق تعالى است | |
و اطلاق كتاب بر مراتب وجود عالم و بر بنىآدم و بر صدر نور يافته به نور رسالت و بر احكام رسالت، بر دل روشن به نور نبوّت، بر احكام نبوّت، و بر روح روشن به نور ولايت و بر آثار ولايت، در آيات و اخبار بسيار است.
تحقيق در معنى كلام
كلام مصدرى است كه فعل آن استعمال نشده است: براى اينكه «كلم» كه ثلاثى مجرّد است به معنى «تكلّم» استعمال نشده بلكه از باب قتل و ضرب به معنى جرح (زخمى كرد) استعمال شده است؛ «و كلّم» از باب تفعيل و «تكلّم» از باب تفعل و «كالم» از باب مفاعلة و «تكالم» از باب تفاعل به معنى «تكلّم» استعمال شده است.
و گفته شده است كه «كلام» اسم مصدر است به معنى «تكلّم» ولى در عرف عام، حاصل از «تكلّم» را كلام مىنامند؛ و در عرف علماى علم نحو «كلام» نام كلمات مركّب است كه مفيد معنى باشد.
فرق بين كتاب و كلام
تفاوت بين كتاب و كلام نسبت به آنچه كه از مبادى عاليه صادر شده است صرفا امرى اعتبارى است. زيرا فيض مقدّس[9] به اعتبار ظهور صفات و اسماء و آنچه لازمه اسماء است به وسيله آن فيض كه مسمّى به فعل حق تعالى، اضافه اشراقيّه و نفس الرّحمن و مشيّت است. هرگاه نسبتش با حقّ اوّل در نظر گرفته شود و قيام آن به وسيله حقّ اوّل، مانند، قيام فعل به فاعل لحاظ گردد در آن صورت كلام خدا ناميده مىشود و براى خدا نيز متكلّم بودن مىشود.
و اگر فيض مقدّس را فى نفسه بطور مغاير و جدا با حقّ در نظر بگيريم در آن صورت «كتاب» خداى تعالى است.
مطلب از همين قرار است در عقول و نفوس و عالم مثال و عالم طبع چه آنها نسبت به حق تعالى «كلام» است و به واسطه مشيّتى كه از ذات حقّ سر چشمه گرفته است؛ كتاب مىباشد كه نسبت آن مشيّت به خدا، مانند نفس انسان به انسان است. و نسبت به مراتب ممكنات، مثل نفس انسان نسبت به مخارج حروف مىباشد. و از اين جهت است كه نفس الرّحمن ناميده شده است.
هر مرتبهاى از مراتب وجود، نسبت به مرتبه بالاترش، به وجهى كلام، و به وجهى كتاب است.
و انسان از نظر مراتب عاليهاى كه دارد؛ همانند مراتب عاليه عالم است.
امّا در مقام بشرى (انسان)، نفس او كه بتوسط برش مخارج حروف به شكل حروف در مىآيد؛ و كيفيّت حروف را به خود مىگيرد چون استقلال و نفسيّت ظاهرى ندارد، كلام بودنش ظاهر و كتاب بودنش پنهان است. و نوشتار او از جهت ظهور جدا بودن آن از انسان و استقلال، كتاب بودنش آشكار و كلام بودنش پنهان است. و عالم ارواح و عالم طبع نسبت به ذات خداى تعالى نظير اين دو مىباشد كه در عالم ارواح جدايى، پنهان، و در عالم طبع دوگانگى آشكار مىباشد.
لا رَيْبَ فِيهِ «لا» يا، براى نفى جنس، يا براى نفى فرد شايع مىباشد. بنا بر اختلاف در دو نوع قرائت كه در كلمه «لا ريب» است[10]؛ «ريب و ريبه» به نگرانى و اضطراب نفس انسانى گويند كه از امرى معلوم يا مظنون يا مشكوك ناشى مىشود، و تبادر معنى شكّ و استعمال اين لفظ در آن از اين رو است كه غالبا با شكّ همراه مىباشد. اگر با علم يا گمان هم همراه باشد؛ سر انجام به شكّ مىانجامد. در اخبار وارد شده است كه: در «ريب» قرار نگيريد؛ كه شكّ خواهيد كرد و شكّ نكنيد كه كافر مىشويد.» منظور از «ريب» در اينجا، معنى حقيقى آن يا شك مىباشد.
ضمير مجرور در، «فيه» يا به «الكتاب» يا به «الم» بر مىگردد.
كتاب در اينجا (همانطورىكه اشاره شد) عبارتست از حقايقى كه براى رسول (ص) در حين انسلاخ از حالت بشرى و اتّصال به عوالم بالا مشهود بوده است، و به آن عوالم با لفظ «الم» اشاره شده است و يا اينكه «الم» از آن عوالم گرفته شده است.
و تفسير آن به قرآنى كه با «الم» آغاز شده است يا تفسير آن به على (ع) يا آنچه درباره على (ع) نازل شده است؛ يعنى، (ولايت و آثار آن) يا تفسير آن به نبوّت يا رسالت و احكام اين دو، براى اين است كه آنها صورت نازله و ظهور آن حقايقند.
تحقيق در اينكه تا انسان از اسارت نفسش بيرون نيايد از قرآن جز لفظ و عبارت چيزى درك نمىكند.
انسان تا وقتى كه از اسارت نفس و هوسهايش رها نشده باشد و به حدّ تسليم و استماع كه از لحاظى علم و از لحاظى دوّمين درجه آن مىباشد، نرسيده باشد، يا به حدّ تحقيق و بىنيازى از تقليد نرسيده باشد كه خداى تعالى با اين گفتار لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ[11].
يعنى، هرآينه پندى است براى كسى كه داراى قلب هوشيارى باشد و يا به حقايق الهى گوش فرا دهد به آن دو اشاره نموده است، ممكن نيست آن حقايق يا مرتبه نازله و ظهور آن را درك نمايد.
در نتيجه، براى او، ادراك قرآن و نبوّتها و رسالتها و ولايتها از لحاظ اينكه ظهور آن حقايق و نازله آنها مىباشند امكانپذير نيست، بلكه از قرآن جز صوت و عبارت و نقش و كتابت، چيزى در نمىيابد. و از معانى قرآن تنها آنچه موافق شأن و مناسب مقام اوست در تصوّر او مىگنجد نه آنچه عناوين الهيّه براى حقايق عاليه است. چنانكه: خداى تعالى مىفرمايد: لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ؛ يعنى، جز پاكيزگان هيچكس نمىتواند با آن (قرآن) تماس حاصل نمايد.
اينان از خلفاى الهى هم جز مرتبه بشرى آنان را در نمىيابند و از دعاوى آنان، تنها آنچه موافق ادراكات شيطانى و مرتبه چارپايى و درنده خويى خود آنان است؛ درك مىكنند، نه مقامات عاليه و اخلاق ملكوتى و اوصاف الهى آنان را، ازاينرو پيامبران را نسبت دادند به آنچه كه نسبت دادند پس، الفاظى كه از قرآن شنيده و نقشى كه از آن ديده مىشود. اگر تنها لفظ و نقش قرآن باشد و متكلّم گويا به زبان قرآنى، و نويسنده، كاتب با دست قرآنى نباشد؛ شيطان آن لفظ و نقش را از معانى آنها خالى نموده معانى ديگرى موافق با حالت و مرتبه آن شخص در هنگام شنيدن و ديدن، در وى ايجاد مىكند.
و اين معنى يكى از وجوه تحريف كلام از مواضع خود مىباشد. و آنان كسانى مىباشند كه درباره آنها گفته مىشود:
«فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ و يسمعونه و يبصرونه بِأَيْدِيهِمْ و اسماعهم و ابصارهم فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ و سمعت آذانهم و ابصرت عيونهم وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ»[12]؛ يعنى، واى بر كسانى كه كتاب را نوشته و آن را مى شنوند و مى بينند با دستها و گوشها و چشمهاى خود پس واى بر آنان از آنچه دستهاى آنان مىنويسد و گوشهايشان مىشنود و چشمهايشان مىبيند و واى بر آنان از آنچه كسب مىنمايند.
شك داشتن و پذيراى «ريب» گرديدن، از لشگريان جهل و نفس، و دانش و فرمانبردارى از سپاهيان خرد و دل مىباشند.
پس از اين مقدّمه، مىگوئيم: هر كس از اسارت نفسش بيرون نيايد؛ كتاب را در هيچ مرتبه اى از مراتب آن در نمىيابد.
هر كه از اسارت نفس بيرون آيد در آنچه كه از كتاب درك مىكند در شكّ و ريب واقع نمىشود. پس كسانى كه در كتاب شكّ مىكنند؛ شكّ آنان مربوط به مدركات (دريافتها) خودشان مىباشد. نه كتاب پس آنچه محلّ شكّ و ترديد است غير از كتاب و آنچه كتاب است؛ در آن شكّ و ريبى واقع نمىشود.
بنا بر اين صحيح مىشود كه جنس ريب يا جميع افراد آن از كتاب نفى شود بدون اينكه احتياج به ارتكاب تضمين[13] باشيم مانند «لا ينبغى الريب» به تضمين معنى ابتغاء يا تقدير آن يا محتاج به تقدير باشيم مانند «لا ريب للعاقل»، يا اينكه آن را مقيّد به ظرف مانند «للمتّقين» بكنيم.
تحقيق معنى هدايت
«هدى» «الهدى» مانند «التّقى» مصدر است به معنى ارائه طريق و نشان دادن راه، چه همراه با رساندن به راه يا رساندن به مقصود باشد چه نباشد و چه به مفعول دوّم، بهخودىخود متعدّى شود يا با لفظ «لام» يا با لفظ «الى» متعدّى گردد؛ و چه هدايت از جانب خدا يا از سوى خلق باشد. و چه هدايت متعلّق به خود راه يا متعلّق به مقصود و هدف باشد.
و امّا هدايت از طرف خدا هرگاه به صورت مطلق و با قطع نظر از مورد هدايت و نوع آن به چيزى تعلّق بگيرد؛ منظور هدايت به كمال مطلوب آنست و كمال مطلوب در انسان همان حصول ولايت مطلقه و پس از آن نبوّت مطلقه، و بعد از آن رسالت مطلقه مىباشد و راه او به سوى اين كمال، همان راه نفس انسانى اوست كه از آن به صدر تعبير مىشود كه به كفر يا اسلام گشوده (منشرح) شده باشد، و يا به هيچ كدام از آن دو گشوده نشده باشد، و از آن به سوى قلبش و از قلبش به روحش و به همين ترتيب تا ولايت مطلقه ادامه يافته باشد. و چون اين راه از ديدگان، پنهان و با تعيّنات نفسانى بسته شده است و گذر بر اين راه اختيارى مىباشد، و انسان در اوّل كار در وادى نفس گمراه بوده، و مىپندارد كمال مطلوب او، همان رسيدن به خواهشهاى نفسانى و كامل گرداندن قواى حيوانى و شيطانى است و با هر چيز جز مورد گمان خويش بغض و كينه دارد؛ از اين رو حكمت بالغه الهى و رحمت تامّه پروردگارى اقتضا كرد كه براى نوع بشر كسى را برانگيزد تا آنان را به گمراهيشان آگاه گرداند و به آنان بفهماند كه كمال مطلوب آنها در ماوراى گمان آنان واقع شده است و اينكه آنچه را كه كمال مىپندارند، سموم كشنده و دامهاى شيطان مىباشد، و اينكه در آن وادى درندگانى در كمين گمراهى اينان هستند كه گم شدن آنها را غنيمت مىشمارند تا ايشان را از توقّف در آن وادى و از كمينگاه درندگان و بندها و ريسمانهاى شياطين بر حذر دارند تا آگاه شده ساز و برگى براى خروج از آن ورطهها برگيرند. براى بيرون آمدن و رهايى از آن وادى حركت سريعى را آغاز كنند و راه و راهبرى را بجويند، تا پس از آن، خداوند كسى را براى آنها برانگيزد كه موانع سر راه آنان را با مدارا بردارد و راه كمالاتشان را به ايشان نشان داده و آنان را به هدفهايشان برساند. اين نشان دادن و اين رساندن به هدف، هدايت ناميده مىشود.
چون پيامبر خدا (ص) و جانشين وى هر يك داراى دو مرتبه بودند يكى مرتبه رسالت كه آگاهاندن و بيم دادن كه ذكر شد به وسيله آن انجام مىگيرد، و ديگر مرتبه ولايت كه رساندن و نشان دادن راه به وسيله آن انجام مىشود؛ لذا، هر يك از آن دو از جهتى بيمدهنده و از جهتى راهنمايند. و حصر كردن شأن رسول در انذار و بيم دادن در قول خدا إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ[14] (به درستى كه تو فقط بيمدهنده مىباشى) با وجود اينكه آن حضرت پيشواى كلّ در كلّ مراتب و موارد است؛ براى اشاره به مرتبه رسالت آن بزرگوار است؛ و اينكه مخاطب آيه رسول صلّى اللّه عليه و سلّم است از آن جهت كه رسول است نه از آن جهت كه ولىّ يا نبى است وگرنه او از نظر ولايت، داراى هدايت مطلقه است و همه راهنمايان از وجود آن بزرگوار اقتباس كردهاند. آن حضرت با نبوّتش داراى هر دو مرتبه است.
پس رسول از لحاظ رسالتش «منذر» (بيمدهنده) و «ولىّ» از جهت اينكه ولىّ است هادى و راهنما است.
نبى صلّى اللّه عليه و سلّم داراى هر دو مرتبه است و هدايت از جانب خدا جز بر كسى كه انذار كند و پرهيزگارى پيشه سازد تعلّق نمىگيرد. در نتيجه اگر هدايت در اينجا بر حسب لفظ به طور مطلق يا مقيّد به «للمتّقين» گرفته شود منظور و مقصود واحدى را مىرساند.
تحقيق در معنى تقوى و مراتب آن
«تقوى» و «تقى» و «تقاة» مصدرهايى از «وقايه» هستند كه اگر به خدا يا به خشم خدا يا به محرّمات نسبت داده شود و يا به طور مطلق بيايد، منظور از آن خوددارى از آنچه كه منافى يا زيانآور به تحصيل كمالات يا كمالات بدست آمده انسانى مىباشد.
براى تقوى مراتب بسيارى است؛ برخى از آن پيش از اسلام و بعضى پس از اسلام و پيش از ايمان مىباشد. و بعضى از آن بعد از ايمان با مراتبش، تا رسيدن به فناى كامل ذاتى است، پس نخستين مرتبه تقوى بيزارى از زشتيها و انگيزههاى نفس مىباشد كه با خرد، منافات دارد. اين مرتبه، همان مقام استغفار است.
مرتبه دوّم، انصراف از زشتيها و خواهشهاى نفس و طلب رهايى از آن به وسيله فرار است؛ كه مقام توبه، است.
مرتبه سوّم بازگشت در فرار به سوى خلفاى الهى و وسائل خدا بين خود و خلقش مىباشد. كه آن مقام انابه است. اين سه مرتبه قبل از اسلام است.
خداى تعالى آنجا كه گفتار بعضى از پيامبران با امتهايشان را حكايت مىكند به آن اشاره فرموده است: «يا قوم استغفروا ربكم ثمّ توبوا اليه»؛ يعنى، اى قوم من، از پروردگارتان آمرزش بخواهيد و آنگاه به سوى او توبه كنيد. اينكه «توبوا» به قيد «اليه» مقيّد شده است؛ اشاره به مرتبه سوم تقوى دارد.
هنگامى كه انسان بدست پيامبر يا خليفه او اسلام آورد و از آن بزرگوار احكام قالبى كه شامل اوامر و نواهى است فرا گرفته و پذيرا گردد؛ مرتبه چهارم تقوى براى او حاصل مىشود. كه خود را از مخالفت نمودن با اوامر و نواهى او باز مىدارد.
امّا مرتبه پنجم تقوى بيزارى جستن از ماندن در ظاهر اوامر است؛ كه شخص بايد در پى يافتن باطن و روح اوامر بوده و كسى را كه دلالت بر بطن و حقيقت اوامر كند طلب كند.
اين دو مرتبه (مرتبه چهارم و پنجم) بعد از اسلام و قبل از ايمان مىباشد. و اين تقوى همان تقواى عوام و توده مردم است، تقوى به وجهى منقسم مىشود به:
تقواى عوام كه پرهيز از حرام است، و تقواى خواصّ كه پرهيز از شبهات است، و تقواى اخصّ كه پرهيز از مباح است.
هنگامى كه طالب حق، كسى را مىيابد؛ كه او را به روح اعمال راهنمايى كند و بر دستش توبه خاصّ نموده و با بيعت اختصاصى ولويّه ايمان بياورد و با چشم بصيرت و باطن بر ناپسنديدهها و پسنديدههاى خود آگاهى يابد؛ مرتبه ديگرى از تقوى براى او حاصل مىشود، كه آن خوددارى از زشتيها به سبب استكمال خصلتهاى پسنديده است.
هنگامى كه دل او، از ناپاكيها پاك و بخصائل پسنديده آراسته شد؛ امامش در وجود وى تمثّل يافته در درون خانه دلش وارد مىشود. در اين هنگام در وجود خويش، دو كارگزار مشاهده مىنمايد. يكى الهى، و ديگرى شيطانى، پس مىپندارد؛ در عالم هستى، دو خدا وجود دارد و در پرتگاه شرك و دوگانگى مىافتد؛ دو وجود مىنگرد كه يكى وجود او و ديگرى وجود شيخ اوست؛ او مىپندارد كه وجود شيخ در او حلول كرده است؛ لذا، در گرداب حلول فرومىافتد. يا وجود واحدى مىنگرد، كه آن ذات خود و امامش مىباشد كه در اين حالت در مهلكه اتّحاد مىافتد.
اگر توفيق او را مدد نمايد و از نسبت دادن افعال به شيطان بپرهيزد و فعل را مطلقا از رحمن ببيند كه در مظهر الهى يا شيطانى ظهور يافته است و معنى «لا حول و لا قوّة الّا باللّه» را دريابد و از آن لذّت ببرد؛ مرتبه ديگرى از تقوى براى او حاصل مىشود كه همانا خوددارى از نسبت دادن افعال به غير خدا و بيرون شدن از شرك افعالى به توحيد افعالى است. و اگر متفطّن شد و فهميد كه اوصاف وجودى چون افعال، نسبتش به خدا از جهت صدور وجوب ولى به غير خداى تعالى از لحاظ ظهور و قبول مىباشد و دريابد كه همگى مظهر صفات خدا هستند، و معنى «الحمد للّه» براى او حاصل شده آن را دريافته و از آن لذّت ببرد. مرتبه ديگر تقوى برايش حاصل مىشود، آن خوددارى از ديدن نسبت اوصاف به غير خداى تعالى مىباشد.
بيان سرّ ظهور بعضى شطحيّات از سالكين
در اين مرتبه، گاهى خدا به صفت و احديّت خويش بر مؤمن تجلّى مىكند. در نتيجه او، با وجود بقاء مختصر خود بينى در نفسش، براى هيچ چيز ذات و صفتى نمىبيند لذا، در گرداب وحدت ممنوعه افتاده چنين گمان مىكند كه وجود واحد است موجود هم واحد است (وحدت وجود و وحدت موجود) بعد از آنكه به خود آمد، بدان معتقد گرديده به زبان مىآورد و اگر شيخى نداشته باشد يا به شيخش رجوع نكند در وادى اباحه[15] مباح بودن هر چيز و انكار و الحاد افتاده[16] پيامبران و شريعتهاى آنان را به چيزى نمىگيرد و به استهزاء خود آنان و شريعتهايشان مىپردازد.
گاهى خدا، به صفت صمديّت براى او جلوه مىكند؛ خود بينى وى ظاهر گرديده از همه چيز حتى از خدا، خود را بىنياز مىبيند. در اين مرتبه از تقوى و مرتبه پيش از آن اگر مؤمن داراى شيخ نباشد يا به شيخ خود مراجعه نكند و خود را از او بىنياز بداند، ورطههاى مهلك و پىآمدها و پرتگاههاى تباهكننده وجود دارد- اميد كه خداوند ما و همه مؤمنين را در پناه خود از آن نگهدارد- و در اين دو مرتبه است كه شطحيات ممنوعه از سالكين ظاهر مىشود و غلوّ بيشتر غلوّكنندگان، از اين دو مرتبه پديد آمده است.
بيشتر متشيّخه مغرور، از اين دو مرتبه هلاك شدند چون پنداشتند كه واصل گشتهاند و از شيخى كه بايد آنها را به كمال برساند؛ بىنياز شدهاند. درحالىكه نياز آنان در اين حالات به شيخ بيشتر از ديگر حالات است.
خلاصه اينكه مهلكههاى مراتب توحيد فعلى و وصفى تا خروج از آن به مرتبه توحيد ذاتى بيش از آن است كه در بيان بگنجد يا با نوشتن قلمها بتوان آنها را شمارش كرد.
آنگاه كه دريافت كه آنكه متحقّق با لذّات است، همان حقّ اوّل، تعالى شأنه مىباشد و ساير مراتب وجود اعتبارات محض بوده؛ نمودهاى اعتبارى هستند كه از گسترش مراتب آن حقيقت ناشى شدهاند و ديدگاه او دگرگون شد؛ و در نتيجه در عالم وجود چيزى جز وجود حق تعالى كه منزّه از هر گونه تعيّن و اعتبار است نديد و در اين معنى «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ»، بلكه معنى «لا هو الّا هو» را تحصيل و دريافت كرد، و از آن لذّت برد در اين صورت است كه مرتبه ديگر تقوى برايش حاصل مىگردد؛ كه آن آخرين مرتبه تقوى است، زيرا كه در آن حالت براى سالك ذاتى و اثرى نمىماند؛ تا براى وى فعل و وصف و تقوا تصوّر گردد.
حال اگر عنايت الهى شامل حال او گشته و به موهبت بقاء بعد از فنا و هوشيارى «صحو» بعد از محو[17] و شهود حقّ و تشبّه به رحمن رسيد، و خداوند به او در عوض جنود و يارانى كه در راه خدا در جهاد با دشمنان به خدا قرض داده است فضيلت احسان براى تكميل عباد و تكثير جنود رحمانى عطا مىكند؛ در اين هنگام سلوك او كامل شده؛ نبى يا خليفه وى مىگردد.
چون مراتب تقوايى كه قبل از اسلام بوده است؛ از حقيقت تقوى نمىباشد؛ زيرا تا انسان در دين اسلام داخل نشده است و از عالم زمان خود آنچه را براى تحصيل كمالاتش ضرر دارد؛ نياموخته است؛ نمىداند، چه چيز زيانبخش است تا از آن پرهيز كند.
و از سوى ديگر چون مراتب باقيمانده تقوى به سه قسم منقسم مىشود:
1- تقوى بعد از اسلام و قبل از ايمان 2- تقوى پس از ايمان و پيش از تقوى نسبت دادن صفات به غير خداى تعالى 3- تقوى و پرهيز از ديدن صفت و ذاتى غير از حقيقت حضرت احديّت از اين رو خداوند تقواى قبل از اسلام را ذكر نكرد؛ سه قسم باقى را در اين آيه: لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ … تا آخر آورده است.
تحقيق درباره قول خداى تعالى «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ»
«لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا»[18] آمنوا؛ يعنى «اسلموا» ايمان آوردند؛ يعنى: اسلام آوردند. چه در اينجا منظور از ايمان، همان ايمان عام است كه اسلام ناميده مىشود و به زودى تحقيق و تفصيل آن خواهد آمد و اينكه نفرمود: «ليس على الّذين اتّقوا و آمنوا» و قبل از ايمان تقوى را نياورد تا اشاره به اين باشد كه آنچه قبل از اين ايمان است تقوى نيست.
«عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» مقصود از عمل صالح، عمل به احكام شرعيّه قالبى است.
«جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا» گناهى در آنچه خوردند؛ نيست، اگر تقوى ورزيدند؛ يعنى به تقوائى كه بعد از اسلام و قبل از ايمان است؛ آراسته شدند. منظور از «آمنوا» ايمان خاصّى است كه با بيعت خاصّه ولويّه حاصل و به وسيله آن بذر ايمان در دل كاشته مىشود و مؤمن با كمك آن ايمان خاصّ به ريسمان محكم چنگ مىزند؛ كه رشتهايست از جانب مردم و اين، علاوه بر چنگ زدن به رشته تكوينى مىباشد كه رشتهاى است از طرف خدا و «عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» يعنى مؤمنان اعمال قلبى را اضافه بر اعمال قالبى كه بر آنان لازم است به جاى آورند.
«ثُمَّ اتَّقَوْا» (و سپس تقوى پيشه كنند) به مراتب تقوا كه آن بعد از ايمان و قبل از تقوا از نسبت دادن صفات به غير خدا است.
«آمنوا» يعنى ايمان شهودى؛ يعنى، يقين پيدا كردند به عين اليقين كه همه افعال خداى تعالى بر مظاهر لطف و قهر حقّ جارى مىشود.
در آيه مباركه پس از ذكر «ثُمَّ اتَّقَوْا» ديگر جمله «وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» را نياورد؛ زيرا همانطور كه ذكر شد اين تقوى پاك كردن خود از كلّيّه زشتيها و خوددارى از نسبت دادن افعال به غير خدا است؛ در اين مرحله، متّقى هيچ فعلى را از خود نمىبيند تا اعمال را به خود نسبت دهد. امّا هنوز نسبت صفات به ذات امكانى و خود ذات امكانى در نظرشان باقى است امّا بعد از اين تقوى، دوباره «ثُمَّ اتَّقَوْا» فرموده؛ تقواى بالاترى را بيان نموده است. اين تقوى خوددارى از نسبت دادن صفات به غير خداى تعالى و عدم توجّه به ذات امكانى در جنب ذات حق تعالى است. تا جايى كه، حتى از ديدن ذوات خودشان و از ديدن پرهيزكارى و تقواى خودشان نيز تقوى و پرهيز دارند.
و از تقوى و پرهيز از توجّه به تقوى به فناء الفناء تعبير مىشود. در اين صورت از آنها فعلى و صفتى و ذاتى باقى نمىماند، از اين رو، ديگر ايمان و عملى هم براى آنها باقى نخواهد ماند. چون بعد از اين تقوى، ديگر ايمان و عمل هم مندكّ و فانى شده است؛ لذا، خداوند تبارك و تعالى ديگر از ايمان و عمل ذكرى نكرد، و فرمود: «احسنوا» تا اشاره به بقاء بعد از فنا باشد. زيرا هر كه بعد از فناء باقى بماند همه افعالش به طور مطلق احسان است نه چيز ديگر و در خبر وارد شده است «تقواپيشگان شيعيان ما هستند».
مراد از اين تقوى، كه در خبر آمده است؛ خوددارى از چيزيست كه شخص را از طريق انسانيّت خارج مىكند؛ يا با پيمودن راه انسانيّت منافات دارد. كسى كه به ايمان خاصّ (بيعت ولويّه) مؤمن نشده است چون در راه نيست براى او تقوايى به اين معنى متصوّر نمىباشد و چون براى غير شيعه تقوايى به اين معنى وجود ندارد؛ لذا، درست است كه متّقى در شيعه منحصر گردد- و چه خوب گفته شده است-:
| هر چه گيرد علّتى علّت شود | كفر گيرد ملّتى ملّت شود[19] | |
______________________________
[1] اگر دو لفظ پشت سر هم براى يك چيز حال باشند، مانند« اذهب راشدا مهديا» اينجا دو صورت پيش مىآيد: 1- اينكه حال اول و دوم هر كدام به طور مستقل از يك چيز حال باشند، مثل اينكه لفظ راشدا و مهديا هر كدام حال از ضمير اذهب باشند كه اين صورت حال مترادف ناميده مىشود. 2- اينكه حال اول مستقيم حال براى ذو الحال باشد و حال دوم از ضمير حال اول حال باشد، مثل اينكه« راشدا» حال از ضمير اذهب و مهديا حال از ضمير راشدا باشد كه در اين صورت حال متداخل ناميده مىشود.
[2] در تفسير گازر از قول عكرمه آورده است كه مراد از« الكتاب» توراة و انجيل است؛ يعنى،« الم» كه نام قرآن است. اين همان كتابى است كه وصف و نعت آن در كتاب شما كه تورات و انجيل است مسطور مىباشد، و در همان تفسير از ابن كيسان نقل كرده است كه خداى تعالى پيش از سوره بقره چند سوره ديگر فرستاده است كه« ذلك» اشاره بدانهاست.
[3] اين مقام را چون عدم البصر است و چشم و گوش و ادراك بشرى بدان راه ندارد« عمى» و مقام غيب الغيوب و غيب مطلق ناميدهاند قيصرى مىگويد: وجود اگر« بشرط لا» لحاظ شود. مرتبت احديّت و جمع الجمع و حقيقة الحقائق و عمى نامند كه تمام اسماء و صفات مستهلك در آن مىباشد.( شرح قيصرى ص 10) ازاينرو على( ع) در نهج البلاغه در خطبه اوّل مىفرمايد: الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الّذى ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود؛ يعنى، آن خدائى كه همّتهاى بلند او را درك نكند. و غوّاصان درياهاى هوش و فطانت به حقيقت او دست نيابد، خدايى كه صفتش به حدّى محدود نباشد و ذات مقدّسش بوصفى خاص مقيّد نشود.
[4] آينه عبارت از مظهر است خواه علمى يا ذهنى و خواه خارجى باشد.
( رياض العارفين ص 38). و آينه به معناى مطلق، قلب انسان كامل است و انسان را از جهت مظهريت ذات و صفات و اسماء آينه گويند. اين معنى در انسان كامل كه مظهريّت تامّه دارد اظهر است. شاه نعمت اللّه ولى مىگويد:
| آينه كائنات مظهر تمثال تست | حسن تو در آينه، گشته عيان فى المثل | |
[5] در تفسير مجمع البيان از قول اخفش آورده است كه:« ذلك» در اينجا به معنى« هذا» است و در ادبيات عرب نظير دارد و منظور، اشاره بهمان كتابى است كه به پيامبران پيشين وعده داده شده است. چنانكه: از قول فرّاء و جبائى نقل مىكند كه:
چون خدا به پيامبرش وعده داده بود« كه بر او كتابى نازل كند كه آب آن را محو نكند و حوادث ايام از بين نبرد و كهنهاش نگرداند» پس از نازل كردن قرآن فرمود:« اين همان كتابى است كه به تو وعده داده بوديم». البتّه صاحب تفسير لاهيجى نيز اين وجه را ذكر كرده است.
[6] در تفسير شريف لاهيجى از قول حضرت صادق( ع) نقل شده است كه: مراد از كتاب على( ع) است چنانچه در تأييد اين سخن از آن حضرت مروى است كه فرمود:
« انا كتاب اللّه الناطق» لذا، معنى آيه، چنين خواهد بود كه آن وصىّ رسول عربى كه در كتاب انبياء سلف ثبت شده است على بن أبي طالب( ع) مىباشد.
[7] بدن مثالى شبيه است به بدن جسمانى مثل صورت در آينه كه جسم بنظر مىآيد امّا جسم نيست.
[8] همچنين رذائل و خصائل اخلاقى نفس و حقيقت آنها از جنبه پذيرا شدن اخلاقى نيز كتاب ناميده مىشود.
[9] فيض را دو گونه گفتهاند: الف- فيض اقدس، ب- فيض مقدّس: فيض اقدس ناشى از اصل لطف و رحمت رحمانى و رحيمى حضرت حقّ است. حق را مبدأ فيّاض گويند كه على الدوام بر موجودات افاضه مىكند و به واسطه فيض تجلّى رحمانى اشياء بطور مستمرّ و آنا فآنا از مقتضاى امكانيت ذاتى از مرتبهاى به مرتبهاى برتر، هست پيدا مىكنند. و چنان اين خلع و ليس از مرتبه فروتر به مرتبه برتر به علّت استمرار و تجدّد فيض رحمانى سريع است كه رفتن صورت قبلى و آمدن صورت بعدى احساس و ادراك نمىشود و در واقع آمدنش عين رفتن و بر عكس مىباشد. بقول مولانا جلال الدين:
| هر نفس نو مىشود دنيا و ما | بىخبر از نو شدن اندر بقا | |
| عمر همچون جوى نونو مىرسد | مستمرّى مىنمايد در جسد | |
فيض مقدّس: عبارت است از تجلّى بحسب اوّليت ذات و باطنيّت آن. كه در آن به صورت فيض از ذات دائما به اسماء و صفات و اعيان ثابته، و اصل مىشود كه فيض مقدّس است، و پس از آن، فيض در اسماء و اعيان به اعيان خارجيه كه قابليت و استعداد پذيرش تجلّى فيض را دارند مىرسد و موجب حركت جوهريّة كماليّه و خلع و لبس مدام آن مىشود كه همان مقام مقام انسان كامل است.
[10] در تفسير شريف لاهيجى در مورد تفسير لا ريب آمده است: سزاوار نيست كه عقلا پس از تفكّر و تدبّر شك كنند كه قرآن، وحى و نازل از جانب اللّه است يا شكّ كنند در اينكه على بن أبي طالب( ع) وصىّ رسول اللّه است. در كتاب تأويل الآيات الظاهرة فى فضائل عترة الطاهره از جابر نقل شده كه از امام صادق( ع) پرسيدم كه: ذلِكَ الْكِتابُ لا ريب فيه چيست؟ فرمود: كتاب امير مؤمنان است كه شكّى نيست كه او امام است. در تفسير محمد بن مسعود عياشى آمده است كه امام صادق فرمود:« الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ»؛ يعنى، كتاب على( ع) لا ريب فيه، و اضافه كتاب به على( ع) اضافه بيانى است و احتمال اضافه لامى( لعلى) براى على نيز دارد.( مأخوذ از تفسير لاهيجى درباره آيه مذكوره)
[11] سوره ق- آيه 36
[12] بقره- 79
[13] تضمين عبارت است از اينكه در يك لفظ معنى ديگرى تضمين شود و حكم آن معنى جديد از قبيل متعدّى و لازم بودن به آن لفظ داده شود تا يك كلمه بتواند معنى دو كلمه را داشته باشد، و تضمين به مناسبتهاى مختلف در اين كتاب آمده است.
[14] . رعد- 7.
[15] اباحه مباح دانستن همه امور مىباشد و اباحيّه كسانى هستند كه خود را مقيّد به قيود وظائف شريعت ندانسته مىگويند. تقيّد به احكام شريعت از وظايف عوام الناس است نه اهل حقيقت. اين سخن عقلا و نقلا خلاف اصل تكوين است زيرا تكاليف اصلى دين، اجراى اختيارى اعمال تكوين، و نفى آن سكون و جمود جان است.
[16] الحاد از ريشه لحد، به معنى قبر است و ملحد كسى است كه بعلّت عدم توجه به حقيقت انسانى خويش و عدم توجّه اجراى تكاليفى كه در جهت رشد و اعتلاى اوست؛ در لحد قرار گرفته است.
[17] محو و صحو- محو عبارت است از دور كردن اوصاف نفوس و بر سه قسم است:
محو زلّت از ظواهر، محو غفلت از ضمائر، محو علت از سرائر. صحو به معنى هوشيارى است و آن بعد از سكر و مستى حاصل مىشود به قول جنيد بغدادى: صحت حال عبد است يا حق. و به قول شاه نعمت اللّه ولى در رساله تعريفات: صحو آنست كه اللّه بر صاحى( آنكه در مقام صحو است) كشف گرداند اسرار الهى را در عموم و خصوص. و صحو بعد از محو به قول صاحب گلشن راز: جمع الجمع مشهود و خلق است قائم به حق؛ يعنى حقّ را در جميع موجودات و مخلوقات مشاهده كند.
[18] اشاره به قسمتى از آيه 93 سوره مائده است كه كل آيه چنين است: لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ. ترجمه: بر آنان كه گرويدند و كارهاى شايسته كردند گناهى در آنچه خوردند نيست چون پرهيزكار شدند و ايمان آوردند و كارهاى شايسته كردند. پس( دوباره) پرهيزكار شدند و گرويدند و سپس( دوباره) پرهيزكار شدند و نيكى ورزيدند و خداوند نيكوكاران را دوست مىدارد.
[19] مثنوى معنوى دفتر اوّل
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج1