ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره فاتحه قسمت دوم

از طرفى «ربّ» صفت مشبّهه یا اسم فاعل و مخفّف «رابّ» است یا مصدرى است که جاى اسم فاعل نشسته است.

العالمین: لفظ عالم، یا از علم یا از علامت است. همان‏طور که خاتم به معنى «ما یختم به»، است؛ یعنى، آن چیزى است که نامه را بدان ختم و مهر کنند که منظور انگشترى باشد. همچنین عالم هم به معنى «ما یعلم به» است؛ و به همه ما سوى اللّه و هر مرتبه از مراتب ما سوى اللّه و بر هر نوع از انواع موجودات و بر هر فرد از افراد انسان، اطلاق مى‏شود. چنان که گوئى در اطلاق این کلمه اجتماع چندین چیز همراه با نوعى اتّحاد که بین آنهاست؛ اعتبار شده است و جمع عالم، با واو و نون (عالمون) بر خلاف قیاس است.

ربوبیّت، خداى تعالى، مانند ربوبیّت مالکین در املاک خود و ربوبیّت پدران نسبت به فرزندان نمى‏باشد و مانند ربوبیت روان انسان نسبت به اعضاء و جوارح هم نیست؛ بلکه مانند ربوبیّت نفس است نسبت به قوا از آن جهت که باعث وجود و پایدارى و حفاظت آنها بوده و آنها را به کمالات اولیّه و ثانویه‏[۱] مى‏رساند. زیرا که خداى تعالى افاضه‏کننده وجود بر جهانیان است و نگهبان و استوارکننده آنها است و آنها را به کمالات اولى و ثانوى مى‏رساند. ازاین‏رو، پس از «رَبِّ الْعالَمِینَ‏» «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏» آمده است تا اینکه فضیلت و برترى آن ثابت شود.

در تحقیق این دو صفت مطالبى در گذشته بیان شد.

از اینکه در اینجا، این دو کلمه دو صفت براى خدا قرار داده شده‏ است، به این امر اشعار دارد که در «بِسْمِ اللَّهِ‏» این دو کلمه، صفت براى اسم «اللّه» است تا اینکه تأسیس شود نه تأکید و بدان اشاره دارد که خواننده لازم است در قرائت از لحاظ نظر به اسماء و نشان یافتن بدان و توصیف آنها بالا رود و از صفات خدا گذشته به ذات نظر افکند و ذات را به صفات خودش توصیف نماید تا اینکه در حق او امتثال امر اقرأ، (بخوان) و ارق، (برتر آى)؛ محقق شود.

«مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ‏»: کلمه «مالک» بر وزن فاعل خوانده شده است؛ و یا جرّ و اضافه به یوم و به نصب و اضافه و رفع و اضافه و با تنوین رفع هم بدون اضافه خوانده شده است.

و نیز «ملک» با فتح میم و کسر لام، و جرّ و نصب و رفع در حال اضافه خوانده شده است.

بعضى هم ملک، را با سکون لام، خوانده‏اند که تخفیف مالک مى‏باشد.

برخى هم ملک به صورت فعل خوانده‏اند.

مالکیت خداى تعالى به چیزها، مانند مالکیت مالکان نسبت به ملکهایشان، مالکیت ملوک نسبت به مملکتهایشان و مالکیت روانها نسبت به اعضاء نمى‏باشد؛ بلکه مانند مالکیت روان است نسبت به قواى وجودى و صورتهاى علمى که در نزد آن نفوس حاضر است که هر کدام را بخواهد فنا مى‏کند و هر کدام را بخواهد، ایجاد مى‏نماید، محو مى‏سازد و اثبات مى‏کند. تخصیص دادن مالکیت خداى تعالى به «یَوْمِ الدِّینِ‏» اشاره به همان ارتقاء و برترى است که بیان کردیم؛ چه، انسان، تا وقتى در عالم طبع و بشریت مانده است مالکیّت خداى تعالى بر وى آشکار نمى‏گردد. چون از این جهان به عالم جزا و پاداش که عالم مثال است ارتقاء یافت؛ بر او آشکار مى‏شود که خداى تعالى مالک اشیاء است. همچنان‏که جان او مالک صورتهاى علمى و نیروهاى روانى مى‏باشد. پس معنى آن اینست که مالکیت خدا در روز جزا آشکار مى‏گردد، خواه مراد مالکیّت خدا بر همه چیزها باشد یا مالکیّت روز جزا مقصود باشد. و چون آنکه به روز جزا رسید به وجهى نزد مالکش حاضر مى‏گردد خداى تعالى به طریق تعلیم و آموزش فرمود: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ»:

«إِیَّاکَ نَعْبُدُ» یعنى، سزاوار آن است که خواننده قرآن تا مقام حضور و مشاهده حقّ تعالى، در مظاهر آن ترقّى کند و آنگاه ببیند که خود او مالک هیچ چیز نبوده. نه مالک مال؛ نه فعل؛ نه صفت، نه ذات، و خداى تعالى مالک حقیقى همه آنها بوده است و استحقاق این مالکیّت را هم داشته است؛ آن وقت است که در مقام التجاء در آمده به زبان حال و گفتار و زبان ذاتش و زبان جمیع لشگریان و قوایش خدا را مخاطب قرار مى‏دهد؛ عبودیّت و بندگى خود را به نحو حصر عبودیّت در خدا ظاهر مى‏سازد؛ زیرا، اقتضاى مقام حضور این است که حاضر در محضر حقّ چنان دامنه پرستندگى را تنگ گیرد و منحصر به معبود سازد که مجال نگرش به غیر معبود را نداشته باشد.

آیا به این قول خداى تعالى نگاه نمى‏کنى که مى‏فرماید:

أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها[۲]؛ یعنى، آیا زمین خداوند گسترده نیست که در آن هجرت کنید. در این آیه، چون درباره هجرت و غیبت بوده، اصلا راجع به عبادت ذکرى به میان نیامده چه رسد به اینکه عبادت را منحصر به خداى تعالى بداند.

در آیه دیگر مى‏فرماید:

یا عِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَهٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ‏[۳]؛ یعنى، اى بندگان من زمین من گسترده است؛ پس فقط مرا بپرستید! این آیه درباره عبادت است؛ لذا، آن را منحصر به خداى تعالى قرار داده است؛ چون در مقام غیبت عبادتى نیست و اگر هم باشد مربوط به اسم است نه به حقیقت خدا تا چه رسد به اینکه عبادت به خدا منحصر گردد؛ ولى در مقام حضور (که آیه یا عبادى؛ بدان مربوط بود) جز عبادت چیزى وجود ندارد عبادت جز براى کسى که در حضور حقّ قرار دارد تحقّق نمى‏یابد. و لذا خداى تعالى در جاى دیگر مى‏فرماید:

«وَ اعْبُدُوا اللَّهَ‏»؛ یعنى، خدا را بپرستید.

و نیز مى‏فرماید: «اعْبُدُوا رَبَّکُمُ‏»؛ یعنى: پرستنده پروردگارتان باشید.

و مقصود از اظهار عبادت و منحصر نمودن آن به حقّ تعالى، آماده نمودن خود در جهت یارى جستن از اوست؛ لذا، به طریق حصر، مى‏گوید، کار بندگى را فقط براى تو مى‏کنیم نه براى غیر تو؛ یا اینکه تنها بنده ذات تو گشته؛ بنده هیچ کس نمى‏شویم. تا اینکه مى‏گوید:

«وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ‏»: یعنى در دوام حضور در برابر تو؛ بیرون نشدن از این مقام؛ و باقى ماندن در عبودیت و واگذارى امور، به تو از تو کمک مى‏ طلبیم.

چون سالک در خواندن به مقام حضور در برابر خدا برسد؛ به ناچار همه کثرات و کارکنندگان کشور وجود او، به سوى خدا جذب مى‏گردد؛ و همه آنها حاجتهاى خویش را از خدا مى‏طلبند و حقوق خود را درخواست مى‏کنند. پس سالک، ناچار مى‏شود به کثرتهاى خارج از کشور وجود خویش توجّه کند؛ زیرا که احتیاج به احقاق حقوق رعایا و  کارکنان وجود خود او را به این توجه وادار مى‏سازد و بدین گونه مى‏بیند که او در معامله و برخورد با کثرتها کمتر از افراط و تفریط منفک و جدا مى‏شود و این دو، مانع از مقام حضور و لذّت وصال مى‏گردند؛ پس به درگاه خدا تضرّع و زارى مى‏نماید. و مى‏خواهد که لذّت وصال را به او عنایت فرماید از اشتغال به غیر باز دارد؛ لذا مى‏گوید:

 

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ‏: ما را به راه مستقیم رهنمون باش! تا در معامله اعضاى کشور وجودمان در رابطه با کثرتهاى خارجى «که در کشور وجود ما تأثیر مى‏گذارند» از افراط جنبه نصرانیّت و تفریط جنبه یهودیت، بر کنار باشیم. چه، افراط، که همان تجاوز از راه، پس از وصول به آن است؛ ما را از مشاهده جمال تو، بعد از عطاى آن باز مى‏دارد و تفریط نیز ما را مقصّر مى‏سازد، تا نتوانیم به حضور تو راه یابیم.

هدایت، همان نشان دادن راه است؛ خواه به مطلوب یا به راه برساند؛ یا به هیچ کدام نرساند؛ خواه بدون واسطه متعدى شود و خواه به واسطه «الى» و «ل» متعدى شود.

«الصّراط»: «صراط» با صاد و «سراط» با سین و «زراط» با «زاء» به معنى راه مى‏باشد. در اینجا، با صاد و سین خوانده شده؛ صراط ظاهر روشن است و راه مستقیم معلوم مى‏باشد و راه مستوى آن است که در حاقّ وسط باشد؛ یا اینکه مستوى همان مستقیم است، و گاهى مستقیم به راهى گفته مى‏شود که نزدیکترین خطها به مقصود باشد؛ همچنین است درباره مستوى.

طریق در حرکات أینى یا «مکانى» همان مسافتى است که بین مبدأ حرکت و انتهاى آن واقع شده است؛ خواه به صورت جاده و راهى در زمین باشد یا نباشد.

همین امر در حرکت وضعى نیز حاکم است و در هر دو حرکت‏ (اینى و وضعى) مسافت و حدود آن قبل از حرکت وجود دارد؛ ولى در حرکات کیفى و کمّى و جوهرى، راه که عبارت از مراتب مختلف کیف و کمّ عارض بر جسم و مراتب صورتهاى جوهرى است که به دنبال هم بر جوهر متحرک پیدا مى‏شوند قبل از حرکت و بعد از آن وجود ندارد بلکه آن مانند حرکت قطعى است که نه قبل از حرکت وجود دارد و نه بعد از آن، بلکه وجود راه، تنها در ذهن است. بدین ترتیب که ذهن رسیدن متحرک به حدود مراتب را امر متّصل و واحدى ترسیم مى‏کند آن راه که در این حرکت‏ها وجود دارد عبارت است از مرتبه‏اى از کیف یا کم یا جوهر، که وجود آن مانند، حرکت توسّطى عین قوّه عدم آن بوده؛ ظهور آن عین انقضاى آن مى‏باشد؛ ازاین‏رو، امر بر بسیارى از اهل نظر درباره لزوم بقاء موضوعى محفوظ در این حرکات مخصوصا از جهت کلّى و جوهرى دشوار شده است.

البتّه این اشکال و دشوارى مبنى بر این است که جسم تعلیمى از جسم طبیعى انتزاع شده‏[۴]؛ و با تغییر و تبدیلى که در جسم تعلیمى پیدا مى‏شود؛ جسم طبیعى، هم تبدیل پیدا مى‏کند. چون چنین شد و دگرگونى در جسم طبیعى، پدید آمد؛ موضوع نیز دگرگون مى‏شود. و مطلب در توارد صورتهاى جوهرى در حرکات جوهرى نیز چنین مى‏باشد و حقّ این است که موضوع به سبب نوعى کمّ و صورت در ضمن کمیّات و صور وارده محفوظ است و آن بواسطه حافظه شخصى غیبى است که در آن جسم مى‏باشد و نیز به واسطه مادّه‏اى است که داراى کمیّت غیر مشخّص بوده؛ صورتى غیر مشخّص دارد؛ چه، اتّصال‏  وحدانى با وحدت شخصى، در یک رتبه قرار دارند و مساوى هستند.

هر پدیده‏اى از جماد و نبات و حیوان، از اوّل پدید آمدن خود در کیف و کم، بلکه در صورتهاى جوهرى حرکت مى‏کند تا به کمال لایق نوعى یا شخصى خود برسد.

این است، معنى این سخن که گویند: «الکون فى التّرقّى»؛ یعنى، هستى در ترقّى است. زیرا، حرکت، خروج تدریجى از قوّه به فعل مى‏باشد؛ و خروج تدریجى از قوّه به فعل به معنى ترقّى است.

هر یک از پدیده‏ها از اوّل پیدایش در جهت کمالى که سزاوار آنند؛ دائما از قوّه به فعل مى‏آیند؛ و هر چیزى که از اول پیدایش چنین قوه بر فعل خارج شود تا به کمال شایسته خود برسد در صراط مستقیم و فعلیت‏هاى شایسته قرار مى‏گیرد؛ به شرطى که مانعى سر راه آنان نباشد و عایقى (نارسانائى) در مسیر آنان قرار نگیرد، و این معنى در انسان طور دیگر است، بدین گونه که انسان از افراد حیوان بر حسب استکمال بدن در راه راست که لایق نوع و شخص اوست حرکت مى‏کند به شرطى که عایق و مانعى بر سر راهش نباشد از قوّه به فعل مى‏رسد. همچنین بر حسب کمال‏جویى روانى نیز از قوّه به فعل مى‏رسد و بر راهى که در جهت نوعیّت و شخصیت، سزاوار آن است در حرکت است و آن تا موقعى است که استقلالى در اختیارش نیست، و آنگاه در اختیارش استقلال حاصل شد و زمان آزمایش و تکلیف وى فرا رسید در آن هنگام نیز گاهى مى‏شود که از قوّه، به فعلى که لایق نوع انسان است پیش مى‏رود، و فعلیّتى که مخالف نوعیّت او باشد در بین این فعلیّات برایش پیش نمى‏آید تا به انتهاى فعلیتهایش برسد. این مقام اطلاق و ولایت کلیّه و علویت على (ع) است. البتّه، این امر کم رخ مى‏دهد و این‏گونه افراد نادرند.

بسیارى از اوقات، طورى است که از قوّه به فعلیت‏هاى لایق خود، حرکت مى‏کند؛ ولى در بین راه گرفتار فعلیتهایى مى‏شود که در خور او نمى‏باشد؛ در این صورت، خروج از قوّه به فعل در راه راست انسانى نیست، بلکه گاهى راه او کج شده؛ و به سوى فعلیاتى که لایق او نمى‏باشد، پیش مى‏رود. درباره این‏گونه سالکین، خداى تعالى فرمود:

وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ‏؛[۵] یعنى، آنها را به طرف راست و چپ مى‏گردانیم؛ گاهى هم انسان چنان در راه کج وارد مى‏شود که فعلیات غیر لایق را مى‏پذیرد و از فعلیّتهائى که در خور اوست دور مى‏گردد، و در فعلیت‏هاى غیر لایق به نهایت مى‏رسد. در آن صورت از چهار پایان یا درندگان یا شیاطین هم پست‏تر مى‏گردد، حال اگر در بین راه از حرکت باز ایستاد؛ در همان صورتى که فعلیّت یافته، مسخ‏[۶] شده، به همان حال حیوانى مى‏ماند.

چون راه راست انسانى، دقیقترین چیزهاست به‏طورى‏که هر بینائى نمى‏تواند آن را از راه غیر درست تشخیص و تمیز دهد، و تیزترین و باریک‏ترین امور است؛ آن‏طور که براى هر سالکى، سلوک در این راه، بدون هیچ لغزش در دو طرف (از افراط و تفریط) امکان ندارد، همچنین پنهان‏ترین امور است به‏طورى‏که براى هر درک کننده‏اى ادراک آن ممکن نگردد. از طرفى مردم هم در سیر و سلوک از جهت فطرت و بر حسب اسباب و عوامل خارجى مختلف و متفاوت مى‏باشند. به همین جهت‏  است که صراط چنین وصف شده است که از مو، باریکتر و از شمشیر برنده‏تر است: چنان تاریک است که مردم به‏اندازه نور خود در آن به تکاپو مى‏پردازند.

چون آن فعلیّاتى که شایسته انسان است صورتهائى از مراتب انسانیت انسان مى‏باشد و با فعلیتهاى افراط و تفریطى که نمونه‏هائى از دوزخ هستند احاطه شده است و هر مرتبه‏اى از مراتب انسان که فعلیّت یابد؛ شخص را از صورتى از صورتهاى مراتب دوزخ دور کرده، به صورتى از مراتب بهشت مى‏رساند؛ … لذا در اخبار آمده است که:

صورت انسانى همان راه راستى است که به هر امرى رهنمون بوده؛ پلى است که بین بهشت و دوزخ کشیده شده است. و اینکه؛ «صراط» بر روى جهنّم کشیده شده است.

چون سلوک در راه انسانیّت و خروج از قوّه به فعلیّتهاى انسانى، مستلزم آن است که در اعمال بدنى و احکام شرعى و اعمال قلبى؛ یعنى، اخلاق نفسانى و حالات عارض بر نفس و اوصاف عقلى و عقاید دینى راه افراط و تفریط نپیماید؛ و حدّ وسط بین آن دو را اختیار کند. و از سوى دیگر لازمه این میانه روى، سلوک بر «صراط» انسانى است، لذا صراط به میانه روى در اعمال و احوال و اخلاق و عقائد، تفسیر شده و اعتدال در اعمال مانند میانه روى در خوردن و نوشیدن است که خداى تعالى درباره آن فرموده است:

کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا.[۷]؛ یعنى بخورید و بیاشامید ولى زیاده روى نکنید.

که این آیه، خوردن و آشامیدن را مباح یا مستحب یا واجب‏  مى‏سازد و از امساک منع شده، در لا تسرفوا صریحا از افراط منع شده است. و مانند میانه روى در بخششها که خداى تعالى فرموده است:

لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلى‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ[۸]: یعنى، دست خود را به گردن مبند (امساک مکن) و نیز آن را کاملا باز مگذار (اسراف نکن).

همچنین درباره صدقات واجب یا مستحب آمده است که خداى تعالى مى‏فرماید:

وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا[۹]؛ یعنى، حقّ او را هنگام درو بدهید و زیاده روى نکنید.

مانند این قول خداى تعالى است که درباره نماز یا درباره عبادات بدنى بطور مطلق مى‏فرماید:

وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا[۱۰]؛ یعنى، نماز خود را خیلى بلند مخوان، زیاد آهسته هم نخوان، بلکه راهى که بین این دو است برگزین.

میانه‏گزینى در احوال‏[۱۱] مانند میانه‏گزینى در بین جذب مطلق‏[۱۲] و سلوک صرف‏[۱۳] بین قبض و بسط[۱۴] و میان خوف و رجا[۱۵] ست.

میانه‏ گزینى در اخلاق مانند میانه روى در بین حرص و شهوت، و سستى است که عفّت نامیده مى‏شود.

میانه روى بین بى‏باکى و ترس شجاعت نام دارد. و میانه روى بین جربزه و ابله بودن حکمت نامیده مى‏شود.

و بین ستمگرى و ستم‏کشى عدالت نامیده مى‏شود.

میانه‏ گزینى در عقاید مانند میانه روى در بین تنزیه است که محدود کردن خدا و تشبیه که جسمیّت دادن به خدا مى‏باشد؛ هر دو نادرست بوده، میانه آن درست مى‏باشد.

میانه‏ گزینى در بین انحصار پیامبر (ص) و امام (ع) در مرتبه جسمانى و بالا بردن آنان تا مرتبه خدائى است که در اعتقاد به نبوّت و امامت باید از این‏گونه افراط و تفریطها بر حذر بود.

میانه‏ گزینى در بین معاد جسمانى صرف و معاد روحانى صرف، اعتقاد داشتن به معاد و طبقات بهشت و لذّات آن و درکات دوزخ و دردهاى آن مى‏باشد.

چون سالک به فعلیّت‏هاى انسانى در آمد و راهى راه راست گردید به هر مرتبه‏اى که برسد به فعلیّات آن مرتبه متحقّق مى‏شود.

پس آنگاه که به مقامى از مقامات الهیّه برسد که به آن وسیله، پیامبر یا خلیفه خدا گردد؛ خود بنفسه در مقام بشریّت و مقامات روحانى راه و صراط مستقیم شود؛ و ولایت او که همان بیعت با او و اتّصال به او به نحو مخصوص و کیفیّت خاص طریق انسانى است از باب اینکه ولایت راهى به سوى روحانیّت او و روحانیتش راه حقیقى بسوى خدا است …

بنا بر این صحیح مى‏شود آنچه که از امام صادق (ع) رسیده است که فرمود: ولایت، راهى است در جهت معرفت به خدا و آن دو خود دو راهند: راهى در دنیا و راهى در آخرت. راهى که در دنیاست؛ همان امام مفترض الطّاعه است که فرمانبردارى از او واجب است؛ هر که او را در دنیا بشناسد و از راهنمائى او پیروى کند از صراط که پلى بر روى دوزخ مى‏باشد عبور خواهد کرد.

هر که در دنیا او را نشناسد؛ گامهاى او در آخرت بر صراط مى‏لغزد و در آتش دوزخ فرومى‏افتد؛ و نیز صحیح مى‏شود آنچه که از آن حضرت نقل شده که صراط همان امیر المؤمنین على (ع) است.

در خبر دیگرى هم اضافه کرده است که؛ «و نیز معرفت به آن حضرت.» و همچنین صحیح مى‏شود آنچه که در خبر آمده است که صراط مستقیم معرفت و شناخت امام (ع) است. و آنچه از قول آنان نقل شده است که فرمودند: «ما صراط مستقیم هستیم».

و نیز صحیح مى‏شود که گفته شود:

بشریّت امام و معرفت به بشریت او بدون معرفت به نورانیت او و اتّصال به بشریّت و بیعت با او راه به سوى طریق الى اللّه است؛ (نه به خود اللّه) و طریق به خود اللّه، همان نورانیّت امام و معرفت آن نورانیت و اتّصال، بدان است؛ و اتّصال به امام (ع) و معرفت به او بر حسب نورانیّتش نزد صوفیّه، حضور و فکر نامیده شده است.

نخستین مرتبه این اتّصال و معرفت، همان ظهور امام (ع) بر حسب مقام مثالى اوست. بر صدر[۱۶] سالک إلى اللّه، (سینه راه‏جوى خداى) و مقصود از این فکر و حضور آن نیست که در بین مرتاضهاى عجم مشهور و معمول است که صورت شیخ را و لو با زحمت در برابر چشم مجسم مى‏نمایند. اگر چه بعضى اخبار که از ائمّه هدى (ع) رسیده است مشعر به این معنى است.

از امام صادق (ع) نقل شده است که، در وقت تکبیره الاحرام، پیامبر خدا را به یاد آورده، یکى از امامان (ع) را در برابر چشم قرار بدهید.

اینکه گفتیم مقصود از فکر و حضور، آنچه در بین مرتاضها معمول است نمى‏باشد، بدان جهت است که سخن آنها تقیّد به صورت بوده و شبیه عبادت بتهاست؛ بلکه مراد آن است که سالک را سزد که آینه دل را به ذکر و اعمالى که از شیخش دستور گرفته؛ جلا بخشد. چون ذهن را جلا بخشید؛ و ذکر قوى گشت و دل از اغیار خالى شد شیخ با صورت مثالى بر سالک ظاهر مى‏شود. علّت آنست که ذکرى که از او گرفته مى‏شود مرتبه نازله وجود او است که اگر تقویت شود؛ به صورت او در سالک متمثّل مى‏شود. چون شیخ بصورت مثالى خود ظاهر شود دشوارى تکلیف از بین مى‏رود و از حضور در نزد محبوب لذّت برده؛ مى‏بیند آنچه بر او وارد مى‏شود از سوى محبوبش مى‏باشد و از این امر احساس لذّت مى‏کند. گرچه ملایم طبع او نباشد، چون از محبوب خود مى‏داند؛ بدان دلخوش است.

در این هنگام گاهى ظهور شیخ، از قبیل ظهور امر مباین خارج از ذات شی‏ء بر مباین مى‏باشد؛ و گاهى به صورت حلول در وجود او و گاهى هم به صورت اتّحاد مى‏باشد.

گاهى هم این ظهور به صورت فناء سالک از خود و بقاى شیخ به تنهایى مى‏باشد؛ یعنى، طورى از خود فانى مى‏شود که تنها نورانیّت شیخ را مشاهده مى‏کند.

براى سالک در کلّ این مراتب، باز مرتبه‏ها و درجات و حالات مختلفى است. و ورطه‏هاى هلاکت نیز وجود دارد و آن وقتى است که مغرور شده؛ از تصرّف شیخ و از عرضه کردن حالش بر او؛ بیرون رفته باشد. چه، در بسیارى از موارد آنچه را که مشاهده مى‏کند بدون تمیز و تشخیص حقّ و باطل است و او بدانچه دیده معتقد گردیده است؛ بدون اینکه بر بیناى راه عرضه دارد. تا درست و نادرست آن را روشن سازد. و آنچه را که شارع بدان راضى نیست از قبیل: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ‏[۱۷]» و «لیس فى جبّتی سوى اللّه‏[۱۸]» (در جامه‏ام جز خدا نیست) بر وى ظاهر شود، و یا اعتقاد به حلول و اتّحاد و وحدت وجودى که در شرع ممنوع است و مباح بودن هر چیز و سخنان و اعمال الحادى که از حدود شریعت مطهّر بیرون است، بر او معلوم گردد.

چون سالک بر فعلیتهاى انسانى باشد؛ فعلیّت اخیر وى، صورتى براى او بوده و سایر فعلیتها که برایش حاصل شود همانند مادّه آن‏

______________________________
(۱) منسوب به حسین بن منصور حلّاج است که مولوى مى‏گوید:

گفت فرعونى انا اللّه گشت پست‏ گفت منصورى انا الحق و برست‏

مراجعه شود به تذکره الاولیاء و سایر تذکره‏هاى عرفانى.

(۲) منسوب به بایزید بسطامى است مراجعه شود به مثنوى و تذکره الاولیاء و سایر تذکره‏هاى عرفانى.

محسوب مى‏گردد. و از سوى دیگر شیئیت هر چیز به صورت آن است نه به مادّه آن … پس، صحیح است که طریق به سالک اضافه شود؛ به اعتبار اینکه آن فعلیّت اخیر است.

همچنین درست است که طریق؛ به سالک تفسیر شود؛ زیرا، چنین کسى به همه فعلیات متحقّق شده است.

چون سوره حمد براى بندگان آموزشى است که چگونه سپاس گویند و بدو ملتجى شوند و او را بخوانند. پس قول خداى تعالى «اهدنا» تلقینى است براى همه بندگان که خداى را جهت هدایت بخوانند.

پس معنى «اهدنا» نسبت به غیر مسلمان آن است که به ما راهى را که همان پیامبر است نشان بده که آن راه، به سوى تو کشیده شده است یا ما را به او برسان‏[۱۹].

نسبت به مسلمان این است که ما را بر راهى که عبارت از ولىّ توست دلالت کن، مقصود آن ولىّ است که مسلمان به او معتقد است یا ما را به او برسان یا ما را در راهى که همان اسلام است باقى بدار. این حالات مربوط به اختلاف نظر و نیّت گوینده است.

اگر به اسلام خود نظر داشته باشد و بدان خشنود باشد؛ معنى، اهدنا، «ادمنا» است؛ یعنى، ما را در راه اسلام همیشه و بطور مدام نگاهدار.

اگر بدین نکته توجّه نموده باشد که اسلام، راهى به سوى ایمان است؛ «اهدنا» ما را به ایمان دلالت نما، یا ما را به ایمان برسان، معنى مى‏دهد.

نسبت به مؤمن که بر حسب نورانیت به مقام حضور در برابر شیخ خود نرسیده باشد؛ اهدنا به معنى آنست که، ما را، در راه نگاهدار و همواره ما را بر این راه بدار یا همیشه ما را بدان برسان یا بدان دلالت نما، که این معانى به حسب اختلاف دیدگاه اوست.

نسبت به آنکه در برابر شیخ خود به حسب نورانیت او حاضر مى‏باشد. «اهدنا» به معنى این است که ما را، همواره بر این حال بدار یا بر این راه ببر. و به این اعتبارات است که در تفسیر «اهدنا» اخبار مختلف وجود دارد.

چون سلوک بر راه راست انسانى جز به ولایت حاصل نمى‏شود و ولایت همان نعمت حقیقى است که اسلام، بوسیله آن نعمت مى‏گردد؛ لذا، خداى تعالى پس از بیان «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ‏» عبارت «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ‏» را به عنوان بدل ذکر کرده است. چه، نعمت بخشیدن به انسان، دادن آن چیزى است که مناسب و ملایم انسانیتش باشد و آنچه سازگارى مقام انسانیّت اوست، همان ولایت است که او را از قوّه خارج نموده؛ به فعلیّت انسانى مى‏رساند و فعلیتهاى انسانى از مراتب ولایت است و آثارى که از آن صادر مى‏شود و لازمه فعلیّات انسانى است؛ از قبیل میانه روى در امورى است که قبلا یادآور شدیم. همچنین اعمالى که به جهت خروج از قوّه به فعل کمک مى‏کند؛ آنها هم نیز از جهت اتّصال به نعمت حقیقى که همان ولایت باشد؛ باز نعمت محسوب مى‏گردد. ازاین‏رو از مولاى ما، امیر المؤمنین (ع) درباره تفسیر آن چنین وارد شده است.

بگوئید: خدایا ما را راهنمائى کن به راه آنانى که به آنان نعمت دادى، توفیق در دین و فرمانبردارى عنایت فرمودى نه مال و تندرستى (که این توفیق مال و تندرستى نیست) زیرا کافران و بدکاران نیز ممکن‏ است آن را داشته باشند.

سپس على (ع) در دنباله کلام خود فرمود: آنان کسانى هستند که خداى تعالى درباره ایشان فرمود: وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً؛[۲۰] یعنى، هر که خدا و پیامبر او را فرمانبردارى کند با کسانى خواهد بود که خدا به آنها نعمت بخشیده است از پیامبران و راستان و شهیدان و نیکوکاران و آنان نیکویارانى هستند.

نعمت‏هاى ظاهرى اگر به ولایت بستگى داشته باشد نعمت محسوب مى‏شود وگرنه نقمت و عذاب به حساب مى‏آید و آن وقتى است که بر فعلیتهاى غیر انسانى کمک کند؛ همچنین است حالت فعلیتهاى انسانى پس از حصول به سبب ولایت، که آنهم اگر مسخّر شیطان و تحت فرمان او باشد با وجود اینکه پیش از آن تحت فرمان خدا قرار داشت باز نقمت و عذاب است با اینکه قبلا نعمت بوده است.

چون آنانى که نعمت ولایت را دریافت داشته‏اند همان کسانند که میانه روى گزیده‏اند و از تفریط و کوتاهى که موجب ترک ولایت و افراط آن که از حدّ ولایت خارج شوند، بر کنار بوده‏اند، و راه آنان راه میانه، بین تفریط و افراط در همه امور است …؛ ازاین‏رو، با عبارت «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ‏» آنها را توصیف نموده است؛ یعنى، آنان کسانى هستند که نه مورد خشم و غضب واقع شده‏اند، نه گمراه گشته‏اند. چه …

«مغضوب علیهم» به تفریطکارانى که در پذیرش حقّ کوتاهى ورزیده‏اند تفسیر شده است. و ضالّین به افراطکاران متجاوز به حدّ، اطلاق مى‏شود.

زیرا، تفریطکاران چون کوتاهى ورزیده؛ خود را به ولایت نرسانده‏اند؛  اصلا مورد رضایت خدا نبوده، بلکه مورد غضب او مى‏باشند. ولى افراط کار در امر ولایت چون رسیدن به حدّ ولایت مورد رضایت خدا گرفته از خشم او خارج شده و لکن به سبب تجاوز او از حدّ ولایت؛ از طریق انسانیت و از راهى که رضاى خدا در آن است گمراه گردیده است. چه، معیار خشنودى و ناخشنودى و افراط و تفریط همان ولایت مى‏باشد نه چیز دیگر؛ زیرا حدّ پایدارى انسان و سبب رضامندى او در این حالت است.

و گاهى «مغضوب علیهم» به کسى تفسیر شده است که درست نتوانسته است مقام نبىّ (ص) یا امام (ع) را درک کرده و توصیف نماید، و «ضالّ» تفسیر به کسى شده است که فوق ادراک خود یا فوق مقام نبىّ (ص) و امام (ع) آنها را توصیف نموده است، و تفسیر آن دو جمله به یهود و نصارى به همین معنى است، اگر چه به معنى اول نیز این تفسیر درست است.

ممکن است عطف «ضالّین» بر «مغضوب علیهم» از قبیل عطف اوصاف متعدّد یک ذات بر همدیگر[۲۱] باشد، چه تفریطکننده و افراطکننده هر دو هم مغضوب علیهم هستند و هم ضالّ و گمراه، به این معنى که هر دو فاقد طریق هستند. اعمّ از اینکه فقدان و نداشتن طریق بعد از یافتن آن باشد یا قبل از یافتن، یعنى از همان اول فاقد راه است.

و ممکن است «مغضوب علیهم» به ناصبى‏ها تفسیر شود، چون غضب خدا بر آنها شدید است، و «ضالّین» به کسى تفسیر گردد که امام را نشناسد و کسى که در امام شکّ کند.

بدان که سوره مبارکه به بندگان آموزش مى‏دهد که چگونه حمد و ثنا بر خداى تعالى بگویند، و چگونه بخوانند و در قرائتشان ترقّى کرده و بالا روند، و چگونه خداوند را مورد خطاب قرار دهند و سؤال بکنند.

پس امر به استعاذه در ابتداى قرائت براى اشاره به این است که انسان بین تصرف رحمان و شیطان واقع است مگر کسى که خداوند او را حفظ کند و نگهدارد. پس هرگاه بخواهد بخواند یا ثناى خدا گوید یا با خدا مناجات داشته باشد سزاوار است که از تصرف شیطان استعاذه نماید و پناه به حفظ و امان خدا برد تا شیطان نتواند پشت قلبش مخفى شود، و نتواند الفاظ ثناء و خوانده ‏هایش را از معانى مقصود خدا تهى سازد و نتواند در آن الفاظ معانى شیطانى داخل نماید که در این صورت حمد گوینده حمد شیطان را مى‏گوید و کتاب شیطان را مى‏خواند و خیال مى‏کند حمد خدا را کرده و کتاب خدا را مى‏خواند، و در مصداق قول خداى تعالى «یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ‏» داخل مى‏شود، یعنى اینان زبانهاى خودشان را- نه زبان خدا را- به قرآن مى‏چرخانند تا شما آن را از کتاب و قرآن پندارید در حالى که آن از کتاب نیست، پس باید شخص استعاذه‏کننده و پناه به خدا برده به آنچه که مى‏گوید توجه داشته باشد، و حالش را حال استعاذه از شیطان قرار دهد، وگرنه استعاذه او هم مانند قرآن خواندنش با تصرف شیطان مى‏شود، و او در حقیقت از خدا به شیطان پناه برده، نه بالعکس، و قرار دادن «بِسْمِ اللَّهِ‏» جزئى از اول هر سوره، و امر به گفتن آن در ابتداى هر چیزى اشاره به این دارد که فاعل هر فعلى خصوصا وقت خواندن قرآن که کلام خداست شایسته است به نامى از نامهاى خدا شروع نماید و علامت‏گذارى کند تا اینکه زبان و سایر اعضایش آلات همان علامت و نامگذارى و کلام و افعالش کلام و افعال همان اسم باشد، در این صورت است که صحیح است آن تلاوت قرآن از جانب خدا قرار داده شود، چه اگر تلاوت از جانب خدا نباشد براى خدا

نمى‏شود، و اگر خود را به نشانى از نشانه ‏هاى خدا علامت ننهد طبعا با نشانه‏ هاى نفس خودش و نشانه‏ هاى شیطان به خود مهر مى‏زند، و در نتیجه اعضاء او آلات شیطان مى‏شود، و افعال او از شیطان صادر گشته و به شیطان بر مى‏گردد، و خواننده قرآن و فاعل فعل از کسانى مى‏شود که فقط زبانشان به کتاب مى‏چرخد، و از کسانى مى‏شود که خداوند درباره آنها فرموده: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ‏ یعنى: (واى بر کسانى که کتاب را با دست خودشان مى‏نویسند، نه با دست خدا).

پس خواننده این سوره یا قرآن باید به گسترش ظهور حقّ تعالى و صفاتش که در هر نشانه ‏اى از نشانه‏ هایش ظاهر شده است توجّه کند.

(حق را در اسماء و صفاتش که همه هستى ظهور آنست بنگرد) و اگر نتواند اضافات و اشراقات حقّ را در خارج از وجود خود (در عالم کبیر) بنگرد؛ باید آن اضافات و اشراقات را که نشانه‏هاى خداست و در کشور وجود او تابنده و آشکار است، مشاهده کرده؛ آنها را به اصل و امّهات اضافات خداى تعالى که همان رحمت رحمانى است توصیف نماید که دلالت بر ایجاد و نگهداشتن مى‏کند. و نیز رحمت رحیمى است که بر بازگشت به سوى خدا و افاضه کمالات اختیارى انسانى دلالت دارد تا به سبب این توصیف مستعدّ شده، و بتواند بسوى حقّ تعالى بنگرد و در حمد و ثنا، خداى را به صفاتش توصیف کند؛ بدون اینکه لازم باشد به واسطه اسماء به این توصیف بپردازد.

اسماء و نشانه‏ها، به سبب اختلافى که در حالت و مرتبه خواننده این آیات و بر زبان آورنده این نامها وجود دارد؛ مختلف و متفاوت است.

این نشانه‏ها نسبت به فرمانبرداران که پذیراى ولایت شده‏اند ولى هنوز از خدا و امامشان غایب هستند و (به مقام حضور نرسیده‏اند) همان جهت نفس است که فرمان‏بر ولىّ امر خود شده است. و همین جهت است‏  که روزى‏دهنده و نگهدارنده او و اعضاء و جوارح وى مى‏باشد، و کمالات اختیارى را افاضه مى‏کند.

آن نشانه ‏ها نسبت به مرتبه کسى که به مقام معرفت رسیده و نمونه اسماء خداى تعالى را در وجود خود یافته است، همان نمونه‏هاى اسماء مى‏باشد. آن که، مقام برترى یافته است؛ تا آنجا که مرتبه حضور در برابر شیخ برایش حاصل شده و مثال نورانى راهنمایش را در کشور وجود نگریسته است؛ همان صورت شیخش نشانه او مى‏باشد که در واقع اولین مقام معرفت نورانیت است. اگر سالک، مرتبه بالاتر یابد که از مقام مقدار و اندازه خارج شود و چیزها را مجرد از مادّه و مقدار مشاهده کند؛ در آن صورت روحانیّت شیخش، که از اندازه و مقدار آزاد شده و در واقع صورت مجرد است خود نشانه‏اى در وجود مى‏باشد. حال اگر از این مقام هم برتر شد و از مقام محدود کردن و مقیّد نمودن در محدوده امکانات وجودى فراتر رفت؛ مقام اطلاق که به مشیّت تعبیر مى‏شود؛ نشانه او محسوب مى‏گردد.

نشانه کسى که جامع همه مقامات گردیده است؛ اسماء و نشانه‏هاى همه مقامات است.

پس از آن که خواننده قرآن همه این مقامات را پیموده؛ و استعداد نظر کردن به ذات را پیدا کرده، بدون اینکه آن نشانه‏ها حجاب و پرده قرار گیرند، بر او شایسته است که از نگرش به اسماء، مجرّد شود تا در هر شیئى و فیئى‏[۲۲]، خدا را مشاهده کند. از اشیاء جز محدود بودن و نقص، ندیده؛ صفات کمال را جز از خدا نبیند و زبانش حمد را چه به نحو انشاء یا اخبار، به صورت حصر جمیع حمدها یا حامدیت یا محمودیت، در خداى تعالى جارى سازد. سپس خداى را به صفت ربوبیّت که همان حفظ چیزها در کمال موجود و رساندن آنها به کمالات مفقود است، توصیف نماید. به همین نسبت این سیر و سلوک و اتّصاف به صفات اسماء الهى و مشاهده ذات را تا آخر سوره ادامه دهد.

براى سالکین الى اللّه سفرها و منزلها و مقامها و مرحله‏هاى بسیارى وجود دارد که جز خدا کسى آنها را نمى‏تواند بشمار آرد؛ ولى آن‏طور که عرفا گفته‏اند: اصل و سر چشمه آن منحصر در چهار سفر است:

۱- سفر اول: «سفر من الخلق الى الحقّ» است که سالک از خلق به سوى حقّ سفر مى‏کند و آن حرکتى است که از حدود کثرتها و نگرش به آنها شروع شده؛ و به سوى حق اوّل سیر مى‏کند. انتهاى آن سفر، رسیدن به مرز دل و مشاهده حقّ اوّل در نمودهاى صفات و اسماء مى‏باشد. در این سفر سالک از رنج و دشوارى تکلیف جدا نیست.

درباره آن مولوى قدّس سرّه فرموده است:

جمله دانسته که این هستى فخ است‏ ذکر و فکر اختیارى دوزخ است‏

۲- سفر دوّم: «سفر من الحقّ الى الحقّ» در لباس مظاهر و نمودهاست که سالک از مظاهر و نمودهاى حق به سوى حق حرکت مى‏کند تا به حقّ مطلق برسد.

در این سفر سختى به راحتى؛ و تلخى به لذّت، و ترس به ایمنى، تبدیل مى‏گردد.

این سفر داراى گودالهاى هلاکت و پرتگاههاى سقوط مى‏باشد که بعدا ذکر آن خواهد آمد.

۳- سفر سوّم: «سفر بالحق فى الحق»؛ یعنى، سفر به سبب حقّ در حقّ است.

سالک در این سفر با سیر دادن الهى حرکت مى‏کند بدون اینکه آگاهى به سیر، یا ذات خود داشته باشد، بلکه خدا او را سیر مى‏دهد.

سالکین این سفر یکى از مصداقهاى قول خداى تعالى مى‏باشند که در حدیث شریف قدسى آمده است:

«انّ اولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى»؛ یعنى، دوستان من در زیر قبّه و بارگاه من جاى دارند و هیچ کس غیر از خودم آنها را نمى‏شناسد.

۴- سفر چهارم: یعنى «سفر بحقّ در خلق» است که سالک به کمک حقّ به سوى خلق سفر مى‏کند.

آغاز این سفر، ابتداى ربوبیّت، و انتهاى عبودیّت است. مقامات این سفر را جز خدا کسى نمى‏تواند بر شمرد.

و تحدید عدد انبیاء و اوصیاء به یک‏صد و بیست و چهار هزار نفر اشاره به اصول این مقامها دارد.

درباره حقیقت سفرها و مراتب انسان در طىّ تفسیر آیه شریفه‏ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما[۲۳] سخن خواهیم گفت.

حال که این مطلب را فهمیدى بدان که سوره مبارکه حمد، اشاره اجمالى به سفرهاى چهارگانه یاد شده دارد؛ زیرا استعاذه و پناه‏جوئى خود اشاره است به سفر از خلق به حقّ که سفر اوّل است، چه این سفر، گریز از کثرتها و نمودهاى شیطانى به عالم توحید و مظاهر حقّ تعالى است؛ و استعاذه زبانى، بیانگر این پناهندگى، و استعاذه کردارى خود پناه‏جویى و فرار مى‏باشد.

کلمه «بِسْمِ اللَّهِ‏ تا مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ‏» اشاره به سفر دوّم یعنى، سفر از حقّ به سوى حقّ مى‏باشد؛ زیرا، «بِسْمِ اللَّهِ‏»، متّصف شدن به صفات الهى را خبر مى‏دهد. و بعد از، «بِسْمِ اللَّهِ‏» تا «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ‏» اعلام حرکت سالک در صفات حق تعالى است تا آنجا که مالکیت خدا، در وى ظاهر گشته؛ و بنده را، از ذات خود فانى سازد.

این سفر حرکت در صفات حقّ تا فناى بنده است.

قول خداى تعالى: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ‏» به سفر به سبب حقّ، در حق اشاره دارد، زیرا مالکیت خداى تعالى تا وقتى که هنوز بنده از فعل و وصف و ذات فانى نشده باشد آشکار نمى‏گردد. چون بنده به فناى ذات رسید عبودیتش تمام مى‏شود و پس از کمال عبودیت، جز در حق مطلق سیر نمى‏کند و حرکت و سیر او جز با حقّ نمى‏تواند باشد؛ زیرا دیگر ذاتى ندارد که به آن باقى باشد. و جمله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ‏» اشاره به سفر چهارم دارد که سفر از حقّ به خلق باشد.

این همان بازگشت اختیارى در عالم صغیر و بقاى بعد از فناء و صحو بعد از محو[۲۴] مى‏باشد و سزاوار است که این سفر، با حفظ وحدت‏ در کثرتها باشد. و صراط مستقیم، در این سفر محفوظ بودن وحدت در کثرت است؛ به طورى که هیچ‏کدام بر دیگرى چیره نگردد و هیچ یک در تحت تسلّط دیگرى پنهان نشود.

این احوال (که ذکر کردیم) گاهى براى سالکین پیدا مى‏شود، چه، بدان توجّه و آگاهى داشته، یا آگاهى نداشته باشند.- خداوند ما و همه گروندگان را از آن احوال بچشاناد! و ما را نسبت به آن مراتب متمکّن سازد.

خدا را بر آغاز و پایان سپاس مى‏ گزارم و هیچ قدرت و توانایى جز به سبب خداى والا و بزرگ وجود ندارد.

______________________________

[۱] کمالات اولیّه، همان کمال نوعى و فردى است؛ ولى کمالات ثانویه، کمالات طولى مرتبه‏اى است.

به عبارت دیگر کمالاتى که انسان طبق خلقت و فطرت دارا مى‏باشد، کمالات اولیه است ولى کمالاتى که به مرور زمان حاصل مى‏شود کمالات ثانویه مى‏باشد.

[۲] نساء- ۹۷.

[۳] عنکبوت- ۵۶

[۴] جسم طبیعى جوهرى است که سه بعد طول و عرض و عمق فرض شود که از اقسام جوهر است ولى جسم تعلیمى از مقوله کم و از اعراض است، پس جسم تعلیمى از جسم طبیعى انتزاع شده است.

[۵] کهف- ۱۸

[۶] مسخ- منظور مسخ روحى و معنوى است، نه مسخ مادّى؛ چنانکه هندوان معتقدند مسخ در اصطلاح عرفا مسخ قلوب است که مطرودین درگاه را باشد که قلوبشان متوجّه حق بوده به علت غفلت و عدم توجّه به امر مسخ شده متوجّه لذّتهاى نفسانى شده‏اند.

[۷] اعراف- ۳۱

[۸] الاسراء- ۲۹

[۹] انعام- ۱۴۱

[۱۰] الاسراء- ۱۱۰

[۱۱] احوال به قول شاه نعمه اللّه ولى، موهبت فایضه از ربّ است و آن، یا به جزاى عمل صالح، یا به سبب تزکیه نفس و تصفیه قلب، یا محض امتنان است و احوال را، احوال گویند؛ به سبب اینکه بنده را تحویل مى‏فرماید از رسوم خلقیه و درکات بعد به صفات حقیّه و درجات قرب

[۱۲] جذب مطلق: آنست که در سیر و سلوک به علّت عنایت خاصّه و بدون کوشش به واسطه واردات قلبى بسوى حقّ کشیده شده باشد، که تکلیف نداشته باشد و جاذبه عنایت، او را در وحدت محو مستغرق گرداند و از کثرت بى‏خبر، که او را نه خبرى و نه اثرى است.

[۱۳] سلوک صرف: آنست که سالک همیشه در راه دریافت و عبادت و سیر و سلوک است و در کثرت خود و هستى و اسماء و صفات قرار داشته متوجّه سیر و سلوک خود مى‏باشد.

[۱۴] قبض: گرفتگى دل و بسط و شکوفائى و گشایش است. قبض و بسط برتر از خوف و رجاست. بسط در مقام دل به مثابه رجاست در مقام نفس.

[۱۵] مقابل بسط، قبض است؛ چنانکه: خوف مقابل رجا در مقام نفس است.

[۱۶] اطوار دل را هفت مرتبه گفته‏اند که عبارت است از: صدر و قلب، شغف، فؤاد، حبّه القلب، سویدا، مهجه القلب( به فرهنگ مصطلحات عرفا و اسرار القلوب ابو عثمان مکّى و اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى مراجعه شود).

[۱۷] منسوب به حسین بن منصور حلّاج است که مولوى مى‏گوید:

گفت فرعونى انا اللّه گشت پست‏ گفت منصورى انا الحق و برست‏

مراجعه شود به تذکره الاولیاء و سایر تذکره‏هاى عرفانى.

[۱۸] منسوب به بایزید بسطامى است مراجعه شود به مثنوى و تذکره الاولیاء و سایر تذکره‏هاى عرفانى.

[۱۹] اختلاف تعبیر نشان دادن و رساندن مبتنى بر اختلاف در معنى هدایت است که آیا آن ارائه طریق است یا رساندن به مطلوب، چنانچه گذشت.

[۲۰] نساء- ۷۱

[۲۱] یعنى مقصود از هر دو جمله یک گروه هستند و لازم نیست به دو گروه تفسیر شوند.

[۲۲] یعنى در هر چیز و سایه‏اش.

[۲۳] بقره- ۲۱۹

[۲۴] صحو بعد از محو محو داراى چند مرتبه است که عبارتند از: محو ارباب الظاهر- محو ارباب السرائر- محو الجمع- یا محو حقیقى- محو العبدیّه یا محو العبد- درباره آنها شاه نعمت اللّه ولى مى‏نویسد: ۱- محو ارباب الظاهر رفع اوصاف عادتست و خصال ذمیمه، و مقابل آن اثبات و آن اقامت احکام عبادت است و اکتساب اخلاق حمیده است. ۲- محو ارباب السرائر که ازاله علل و آفات و اثبات مواصلات است و این محو و اثبات به رفع اوصاف و رسوم و افعال و اخلاق عبد است به تجلیّات صفات و اخلاق و افعال حق. ۳- محو الجمع و محو الحقیقى- که فناى کثرت در وحدت است.

۴- محو العبودیه و محو عین العبد اسقاط اضافت وجود است به سوى اعیان، زیرا که اعیان شئون ذاتیّه ظاهریّه در حضرت و احدیت بحکم عالمیّت است( اعیان صور علمى در نزد حضرت حق است). و بالاتر از محو، محق است که فناى وجود عبد است در ذات حقّ، همچنان‏که، محو فناى افعال عبد است در فعل حقّ و طمس فناى صفات است در صفات حقّ. صحو- در بدایات فراغ بود از عادات و مألوفات طبیعت و در نهایت صفاى عشق است و ذوق احدیت( رساله اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى) پس صحو بعد از محو در هر مرتبه محو حالت و صفت و فعل خود و هشیارى و بیدارى و بقاء به صفات و افعال الهى است.

ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏ ۱

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *