ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره ۱تا۲ قسمت دوم

و نیز دانستى که «الم‏» و همچنین سایر الفاظ آغاز سوره‏ها (منظور حروف مقطّعه اوّل بعضى از سوره قرآن کریم است) اشاره به آن حقایق‏

دارد. تعبیر از مشار الیه آنها جز به وسیله مثالها امکان ندارد، و آنچه در تفسیرها وارد شده است غیر از مثالهایى که با حقایق مورد اشاره تناسب داشته و با شخصیّت مخاطب هم موافقت دارد، نمى‏باشد.

حال که این مطالب را دانستى فهمیدن مطلبى که در زیر مى‏آید براى تو آسان مى‏گردد:

تحقیق اینکه جمیع کتابهاى مدوّن، چه کتب حقّه و چه باطل همه نمودهایى از کتاب حقیقى مى‏باشد که همان حقیقت قرآن است.

قول خداى تعالى: «ذلِکَ الْکِتابُ‏»[۲] اشاره به همان حقایق است.

و اینکه اسم اشاره به دور آمده است به دلیل عظمت همان حقایق و نهایت دور بودن آنها از ادراک دیدگان و بینش‏هاى بشر مى‏باشد[۳].

و حصرى که از معرفه بودن مسند بنا بر اینکه «ذلِکَ الْکِتابُ‏» مبتدا و خبر باشد استفاده مى‏شود به اعتبار آن است که آن حقایق، حقیقت کتابى است که خداى بخشنده با قلمهاى الوهیّت بر الواح آسمانى و زمینى عینى نوشته است. و سایر کتب تدوین شده، چه الهى و چه غیر الهى، نمودهایى از مراتب نازله آن کتاب مى‏باشند.

و لکن کتابهاى حقّه‏اى، که در علوم شایع شرعى و غیر شرعى و علوم غیر شایع از انواع علوم غریبه تدوین شده است همه صورتهایى از مراتب آن حقایق هستند که در آئینه‏هاى راست و پاک و مصفّا جلوه کرده‏اند[۴] و کتب غیر حقّه و باطله که درباره انواع علوم باطله شیطانى و فنون آن تدوین گشته است؛ صورتهایى از آن کتاب حقیقى مى‏باشند که در آینه‏هاى کج و کدر نمایان شده است. آینه‏هایى که جز صورتهایى خلاف واقع را؛ نمایش نمى‏دهند.

تفسیر «ذلِکَ الْکِتابُ‏» به قرآن کریم چنانچه از امام (ع) وارد شده است که فرمود: قرآن که با «الم‏» آغاز شده است؛ همان کتابى است که به موسى (ع) از آن خبر داده شده است‏[۵] و بعد از آن بزرگوار به دیگر پیامبران اعلام شده است و آنان به بنى اسرائیل آگاهى داده‏اند؛ که به زودى بر تو اى محمّد صلّى اللّه علیه و سلّم آن را نازل مى‏کنم.

این تفسیر به اعتبار این است که قرآن همان کتابى است که صورت‏ جمیع مراتب آن حقایق در آن جمع گردیده است.

این حدیث دلالت دارد بر اینکه «ذلِکَ الْکِتابُ‏» خبر است براى «الم‏» چنانکه قبلا هم یادآور شدیم یا خبر است براى مبتداى محذوف که در وجوه پیشین ذکرى از آن به میان نیامد.

تفسیر کتاب به محمد صلّى اللّه علیه و سلّم یا على (ع) براى آنست که آنان به این حقایق متحقّق شده‏اند[۶].

تفسیر آن به رسالت یا نبوّت یا ولایت به اعتبار ظهور آن حقایق با جمیع شئون و مراتبش یا بعضى از مراتب آن، در آنها مى‏باشد.

همچنین تفسیر آن به صدر و قلب و روح به جهت نقش‏پذیرى این‏ها به صورتهاى آن حقایق است.

آنچه که وارد شده است از تفسیر کتاب به کتاب على (ع).

ممکن است منظور از آن، مکتوبى باشد که على (ع) به علویّت خود نگاشته است؛ زیرا همه ما سوى اللّه نوشتار علویّت على (ع) است.

و نیز ممکن است مراد از کتاب، کتابى باشد که از جانب خدا بر محمّد (ص) درباره على (ع) و خلافت آن بزرگوار نازل شده است.

اگر اضافه را بیانى بدانیم امکان دارد مراد از کتاب، شخص على (ع) باشد.

از حضرت صادق (ع) روایت است که: «الکتاب» بدون شک على (ع) است.

تحقیق کتاب و مصادیق آن‏

لفظ کتاب مصدر است و بر چیزى که قابلیّت و شأنیّت نقش بستن ذات و ماده خود را دارد اطلاق مى‏شود؛ مانند صورتهائى که بر مواد ثبت مى‏شود، و یا شأنیت انطباع صورتش را دارا است، همچون الفاظى که صورتهاى کتبى آنها در چیز دیگرى منقوش شده باشد.

و نیز بر خود صورتهاى منقوش شده و بر آنچه این صورتها در آن ثبت مى‏شود؛ به اعتبار ترسیم شدن صورتها در آن کتاب اطلاق مى‏شود.

بنا بر این الفاظى که وضع شده‏ اند تا صورتهایشان در صحیفه‏ها نقش ببندد و خود صور مکتوبه و کتابهایى که آن صور در آنها ثبت مى‏شود؛ کتاب نامیده مى‏شود. و صورتهاى طبیعى و موادّى که صورتها، در آن نقش مى‏بندند نیز کتاب نامیده مى‏شوند و نفوس حیوانى و نفوس انسانى و فلکى و محلهاى آنها هم، کتاب نام دارند.

نفوسى که متعلّق به بدنهاى مثالى هستند و همچنین خود ابدان مثالى، کتاب مى‏باشند[۷] و صورتهاى علمیّه حاصل شده در نفوس سفلى و علوى و خود نفوس از جهت اینکه دانش در آنها پدید مى‏آید؛ کتاب نامیده مى‏شوند[۸] و صفات زشت و نیکى که در نفوس پیدا مى‏شود و خود این نفوس از حیث حصول اخلاق در آنها، نیز کتاب هستند.

و علومى که به عقل اضافه مى‏شوند و نیز خود عقول، کتاب نامیده مى‏شوند.

و به نامهاى خداوند و لوازم آن که در مقام و احدیّت آشکار مى‏گردد و به فیض گسترده (منبسط) که خود، محلّ ظهور اسماء و صفات مى‏باشد؛ کتاب گفته مى‏شود.

و نیز به تعیّنهاى عالم امکان و وجودهائى که به آن تعیّنات متعیّن مى‏باشند؛ کتاب گفته شده است. چنانکه به فارسى سروده شده است.

به نزد آنکه جانش در تجلّى است‏ همه عالم کتاب حق تعالى است‏

و اطلاق کتاب بر مراتب وجود عالم و بر بنى‏آدم و بر صدر نور یافته به نور رسالت و بر احکام رسالت، بر دل روشن به نور نبوّت، بر احکام نبوّت، و بر روح روشن به نور ولایت و بر آثار ولایت، در آیات و اخبار بسیار است.

تحقیق در معنى کلام‏

کلام مصدرى است که فعل آن استعمال نشده است: براى اینکه «کلم» که ثلاثى مجرّد است به معنى «تکلّم» استعمال نشده بلکه از باب قتل و ضرب به معنى جرح (زخمى کرد) استعمال شده است؛ «و کلّم» از باب تفعیل و «تکلّم» از باب تفعل و «کالم» از باب مفاعله و «تکالم» از باب تفاعل به معنى «تکلّم» استعمال شده است.

و گفته شده است که «کلام» اسم مصدر است به معنى «تکلّم» ولى در عرف عام، حاصل از «تکلّم» را کلام مى‏نامند؛ و در عرف علماى علم نحو «کلام» نام کلمات مرکّب است که مفید معنى باشد.

فرق بین کتاب و کلام‏

تفاوت بین کتاب و کلام نسبت به آنچه که از مبادى عالیه صادر شده است صرفا امرى اعتبارى است. زیرا فیض مقدّس‏[۹] به اعتبار ظهور صفات و اسماء و آنچه لازمه اسماء است به وسیله آن فیض که مسمّى به فعل حق تعالى، اضافه اشراقیّه و نفس الرّحمن و مشیّت است. هرگاه نسبتش با حقّ اوّل در نظر گرفته شود و قیام آن به وسیله حقّ اوّل، مانند، قیام فعل به فاعل لحاظ گردد در آن صورت کلام خدا نامیده مى‏شود و براى خدا نیز متکلّم بودن مى‏شود.

و اگر فیض مقدّس را فى نفسه بطور مغایر و جدا با حقّ در نظر بگیریم در آن صورت «کتاب» خداى تعالى است.

مطلب از همین قرار است در عقول و نفوس و عالم مثال و عالم طبع چه آنها نسبت به حق تعالى «کلام» است و به واسطه مشیّتى که از ذات حقّ سر چشمه گرفته است؛ کتاب مى‏باشد که نسبت آن مشیّت به خدا، مانند نفس انسان به انسان است. و نسبت به مراتب ممکنات، مثل نفس انسان نسبت به مخارج حروف مى‏باشد. و از این جهت است که نفس الرّحمن نامیده شده است.

هر مرتبه‏اى از مراتب وجود، نسبت به مرتبه بالاترش، به وجهى کلام، و به وجهى کتاب است.

و انسان از نظر مراتب عالیه‏اى که دارد؛ همانند مراتب عالیه عالم است.

امّا در مقام بشرى (انسان)، نفس او که بتوسط برش مخارج حروف به شکل حروف در مى‏آید؛ و کیفیّت حروف را به خود مى‏گیرد چون استقلال و نفسیّت ظاهرى ندارد، کلام بودنش ظاهر و کتاب بودنش پنهان است. و نوشتار او از جهت ظهور جدا بودن آن از انسان و استقلال، کتاب بودنش آشکار و کلام بودنش پنهان است. و عالم ارواح و عالم طبع نسبت به ذات خداى تعالى نظیر این دو مى‏باشد که در عالم ارواح جدایى، پنهان، و در عالم طبع دوگانگى آشکار مى‏باشد.

لا رَیْبَ فِیهِ‏ «لا» یا، براى نفى جنس، یا براى نفى فرد شایع مى‏باشد. بنا بر اختلاف در دو نوع قرائت که در کلمه «لا ریب» است‏[۱۰]؛ «ریب و ریبه» به نگرانى و اضطراب نفس انسانى گویند که از امرى معلوم یا مظنون یا مشکوک ناشى مى‏شود، و تبادر معنى شکّ و استعمال این لفظ در آن از این رو است که غالبا با شکّ همراه مى‏باشد. اگر با علم یا گمان هم همراه باشد؛ سر انجام به شکّ مى‏انجامد. در اخبار وارد شده است که: در «ریب» قرار نگیرید؛ که شکّ خواهید کرد و شکّ نکنید که کافر مى‏شوید.» منظور از «ریب» در اینجا، معنى حقیقى آن یا شک مى‏باشد.

ضمیر مجرور در، «فیه» یا به «الکتاب» یا به «الم‏» بر مى‏گردد.

کتاب در اینجا (همان‏طورى‏که اشاره شد) عبارتست از حقایقى که براى رسول (ص) در حین انسلاخ از حالت بشرى و اتّصال به عوالم بالا مشهود بوده است، و به آن عوالم با لفظ «الم‏» اشاره شده است و یا اینکه «الم‏» از آن عوالم گرفته شده است.

و تفسیر آن به قرآنى که با «الم‏» آغاز شده است یا تفسیر آن به على (ع) یا آنچه درباره على (ع) نازل شده است؛ یعنى، (ولایت و آثار آن) یا تفسیر آن به نبوّت یا رسالت و احکام این دو، براى این است که آن‏ها صورت نازله و ظهور آن حقایقند.

تحقیق در اینکه تا انسان از اسارت نفسش بیرون نیاید از قرآن جز لفظ و عبارت چیزى درک نمى‏کند.

انسان تا وقتى که از اسارت نفس و هوسهایش رها نشده باشد و به حدّ تسلیم و استماع که از لحاظى علم و از لحاظى دوّمین درجه آن مى‏باشد، نرسیده باشد، یا به حدّ تحقیق و بى‏نیازى از تقلید نرسیده باشد که خداى تعالى با این گفتار لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ[۱۱].

یعنى، هرآینه پندى است براى کسى که داراى قلب هوشیارى باشد و یا به حقایق الهى گوش فرا دهد به آن دو اشاره نموده است، ممکن نیست آن حقایق یا مرتبه نازله و ظهور آن را درک نماید.

در نتیجه، براى او، ادراک قرآن و نبوّتها و رسالتها و ولایتها از لحاظ اینکه ظهور آن حقایق و نازله آن‏ها مى‏باشند امکان‏پذیر نیست، بلکه از قرآن جز صوت و عبارت و نقش و کتابت، چیزى در نمى‏یابد. و از معانى قرآن تنها آنچه موافق شأن و مناسب مقام اوست در تصوّر او مى‏گنجد نه آنچه عناوین الهیّه براى حقایق عالیه است. چنانکه: خداى تعالى مى‏فرماید: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ‏؛ یعنى، جز پاکیزگان هیچ‏کس نمى‏تواند با آن (قرآن) تماس حاصل نماید.

اینان از خلفاى الهى هم جز مرتبه بشرى آنان را در نمى‏یابند و از دعاوى آنان، تنها آنچه موافق ادراکات شیطانى و مرتبه چارپایى و درنده خویى خود آنان است؛ درک مى‏کنند، نه مقامات عالیه و اخلاق ملکوتى و اوصاف الهى آنان را، ازاین‏رو پیامبران را نسبت دادند به آنچه که نسبت دادند پس، الفاظى که از قرآن شنیده و نقشى که از آن دیده مى‏شود. اگر تنها لفظ و نقش قرآن باشد و متکلّم گویا به زبان قرآنى، و نویسنده، کاتب با دست قرآنى نباشد؛ شیطان آن لفظ و نقش را از معانى آنها خالى نموده معانى دیگرى موافق با حالت و مرتبه آن شخص در هنگام شنیدن و دیدن، در وى ایجاد مى‏کند.

و این معنى یکى از وجوه تحریف کلام از مواضع خود مى‏باشد. و آنان کسانى مى‏باشند که درباره آنها گفته مى‏شود:

«فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ‏ و یسمعونه و یبصرونه‏ بِأَیْدِیهِمْ‏ و اسماعهم و ابصارهم‏ فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ‏ و سمعت آذانهم و ابصرت عیونهم‏ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ‏»[۱۲]؛ یعنى، واى بر کسانى که کتاب را نوشته و آن را مى‏ شنوند و مى‏ بینند با دستها و گوشها و چشمهاى خود پس واى بر آنان از آنچه دستهاى آنان مى‏نویسد و گوشهایشان مى‏شنود و چشمهایشان مى‏بیند و واى بر آنان از آنچه کسب مى‏نمایند.

شک داشتن و پذیراى «ریب» گردیدن، از لشگریان جهل و نفس، و دانش و فرمانبردارى از سپاهیان خرد و دل مى‏باشند.

پس از این مقدّمه، مى‏گوئیم: هر کس از اسارت نفسش بیرون نیاید؛ کتاب را در هیچ مرتبه ‏اى از مراتب آن در نمى‏یابد.

هر که از اسارت نفس بیرون آید در آنچه که از کتاب درک مى‏کند در شکّ و ریب واقع نمى‏شود. پس کسانى که در کتاب شکّ مى‏کنند؛ شکّ آنان مربوط به مدرکات (دریافتها) خودشان مى‏باشد. نه کتاب پس‏ آنچه محلّ شکّ و تردید است غیر از کتاب و آنچه کتاب است؛ در آن شکّ و ریبى واقع نمى‏شود.

بنا بر این صحیح مى‏شود که جنس ریب یا جمیع افراد آن از کتاب نفى شود بدون اینکه احتیاج به ارتکاب تضمین‏[۱۳] باشیم مانند «لا ینبغى الریب» به تضمین معنى ابتغاء یا تقدیر آن یا محتاج به تقدیر باشیم مانند «لا ریب للعاقل»، یا اینکه آن را مقیّد به ظرف مانند «للمتّقین» بکنیم.

تحقیق معنى هدایت‏

«هدى» «الهدى» مانند «التّقى» مصدر است به معنى ارائه طریق و نشان دادن راه، چه همراه با رساندن به راه یا رساندن به مقصود باشد چه نباشد و چه به مفعول دوّم، به‏خودى‏خود متعدّى شود یا با لفظ «لام» یا با لفظ «الى» متعدّى گردد؛ و چه هدایت از جانب خدا یا از سوى خلق باشد. و چه هدایت متعلّق به خود راه یا متعلّق به مقصود و هدف باشد.

و امّا هدایت از طرف خدا هرگاه به صورت مطلق و با قطع نظر از مورد هدایت و نوع آن به چیزى تعلّق بگیرد؛ منظور هدایت به کمال مطلوب آنست و کمال مطلوب در انسان همان حصول ولایت مطلقه و پس از آن نبوّت مطلقه، و بعد از آن رسالت مطلقه مى‏باشد و راه او به سوى این کمال، همان راه نفس انسانى اوست که از آن به صدر تعبیر مى‏شود که به کفر یا اسلام گشوده (منشرح) شده باشد، و یا به هیچ کدام از آن دو گشوده نشده باشد، و از آن به سوى قلبش و از قلبش به روحش و به همین ترتیب تا ولایت مطلقه ادامه یافته باشد. و چون این راه از دیدگان، پنهان و با تعیّنات نفسانى بسته شده است و گذر بر این راه اختیارى مى‏باشد، و انسان در اوّل کار در وادى نفس گمراه بوده، و مى‏پندارد کمال مطلوب او، همان رسیدن به خواهشهاى نفسانى و کامل گرداندن قواى حیوانى و شیطانى است و با هر چیز جز مورد گمان خویش بغض و کینه دارد؛ از این رو حکمت بالغه الهى و رحمت تامّه پروردگارى اقتضا کرد که براى نوع بشر کسى را برانگیزد تا آنان را به‏ گمراهیشان آگاه گرداند و به آنان بفهماند که کمال مطلوب آنها در ماوراى گمان آنان واقع شده است و اینکه آنچه را که کمال مى‏پندارند، سموم کشنده و دامهاى شیطان مى‏باشد، و اینکه در آن وادى درندگانى در کمین گمراهى اینان هستند که گم شدن آنها را غنیمت مى‏شمارند تا ایشان را از توقّف در آن وادى و از کمینگاه درندگان و بندها و ریسمانهاى شیاطین بر حذر دارند تا آگاه شده ساز و برگى براى خروج از آن ورطه‏ها برگیرند. براى بیرون آمدن و رهایى از آن وادى حرکت سریعى را آغاز کنند و راه و راهبرى را بجویند، تا پس از آن، خداوند کسى را براى آنها برانگیزد که موانع سر راه آنان را با مدارا بردارد و راه کمالاتشان را به ایشان نشان داده و آنان را به هدفهایشان برساند. این نشان دادن و این رساندن به هدف، هدایت نامیده مى‏شود.

چون پیامبر خدا (ص) و جانشین وى هر یک داراى دو مرتبه بودند یکى مرتبه رسالت که آگاهاندن و بیم دادن که ذکر شد به وسیله آن انجام مى‏گیرد، و دیگر مرتبه ولایت که رساندن و نشان دادن راه به وسیله آن انجام مى‏شود؛ لذا، هر یک از آن دو از جهتى بیم‏دهنده و از جهتى راهنمایند. و حصر کردن شأن رسول در انذار و بیم دادن در قول خدا إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ[۱۴] (به درستى که تو فقط بیم‏دهنده مى‏باشى) با وجود اینکه آن حضرت پیشواى کلّ در کلّ مراتب و موارد است؛ براى اشاره به مرتبه رسالت آن بزرگوار است؛ و اینکه مخاطب آیه رسول صلّى اللّه علیه و سلّم است از آن جهت که رسول است نه از آن جهت که ولىّ یا نبى است وگرنه او از نظر ولایت، داراى هدایت مطلقه است و همه راهنمایان از وجود آن بزرگوار اقتباس کرده‏اند. آن حضرت با نبوّتش داراى هر دو مرتبه است.

پس رسول از لحاظ رسالتش «منذر» (بیم‏دهنده) و «ولىّ» از جهت اینکه ولىّ است هادى و راهنما است.

نبى صلّى اللّه علیه و سلّم داراى هر دو مرتبه است و هدایت از جانب خدا جز بر کسى که انذار کند و پرهیزگارى پیشه سازد تعلّق نمى‏گیرد. در نتیجه اگر هدایت در اینجا بر حسب لفظ به طور مطلق یا مقیّد به «للمتّقین» گرفته شود منظور و مقصود واحدى را مى‏رساند.

تحقیق در معنى تقوى و مراتب آن‏

«تقوى» و «تقى» و «تقاه» مصدرهایى از «وقایه» هستند که اگر به خدا یا به خشم خدا یا به محرّمات نسبت داده شود و یا به طور مطلق بیاید، منظور از آن خوددارى از آنچه که منافى یا زیان‏آور به تحصیل کمالات یا کمالات بدست آمده انسانى مى‏باشد.

براى تقوى مراتب بسیارى است؛ برخى از آن پیش از اسلام و بعضى پس از اسلام و پیش از ایمان مى‏باشد. و بعضى از آن بعد از ایمان با مراتبش، تا رسیدن به فناى کامل ذاتى است، پس نخستین مرتبه تقوى بیزارى از زشتیها و انگیزه‏هاى نفس مى‏باشد که با خرد، منافات دارد. این مرتبه، همان مقام استغفار است.

مرتبه دوّم، انصراف از زشتیها و خواهشهاى نفس و طلب رهایى از آن به وسیله فرار است؛ که مقام توبه، است.

مرتبه سوّم بازگشت در فرار به سوى خلفاى الهى و وسائل خدا بین خود و خلقش مى‏باشد. که آن مقام انابه است. این سه مرتبه قبل از اسلام است.

خداى تعالى آنجا که گفتار بعضى از پیامبران با امتهایشان را حکایت مى‏کند به آن اشاره فرموده است: «یا قوم استغفروا ربکم ثمّ توبوا الیه»؛ یعنى، اى قوم من، از پروردگارتان آمرزش بخواهید و آنگاه به سوى او توبه کنید. اینکه «توبوا» به قید «الیه» مقیّد شده است؛ اشاره به مرتبه سوم تقوى دارد.

هنگامى که انسان بدست پیامبر یا خلیفه او اسلام آورد و از آن بزرگوار احکام قالبى که شامل اوامر و نواهى است فرا گرفته و پذیرا گردد؛ مرتبه چهارم تقوى براى او حاصل مى‏شود. که خود را از مخالفت نمودن با اوامر و نواهى او باز مى‏دارد.

امّا مرتبه پنجم تقوى بیزارى جستن از ماندن در ظاهر اوامر است؛ که شخص باید در پى یافتن باطن و روح اوامر بوده و کسى را که دلالت بر بطن و حقیقت اوامر کند طلب کند.

این دو مرتبه (مرتبه چهارم و پنجم) بعد از اسلام و قبل از ایمان مى‏باشد. و این تقوى همان تقواى عوام و توده مردم است، تقوى به وجهى منقسم مى‏شود به:

تقواى عوام که پرهیز از حرام است، و تقواى خواصّ که پرهیز از شبهات است، و تقواى اخصّ که پرهیز از مباح است.

هنگامى که طالب حق، کسى را مى‏یابد؛ که او را به روح اعمال راهنمایى کند و بر دستش توبه خاصّ نموده و با بیعت اختصاصى ولویّه ایمان بیاورد و با چشم بصیرت و باطن بر ناپسندیده‏ها و پسندیده‏هاى خود آگاهى یابد؛ مرتبه دیگرى از تقوى براى او حاصل مى‏شود، که آن خوددارى از زشتیها به سبب استکمال خصلتهاى پسندیده است.

هنگامى که دل او، از ناپاکیها پاک و بخصائل پسندیده آراسته شد؛ امامش در وجود وى تمثّل یافته در درون خانه دلش وارد مى‏شود. در این هنگام در وجود خویش، دو کارگزار مشاهده مى‏نماید. یکى الهى، و دیگرى شیطانى، پس مى‏پندارد؛ در عالم هستى، دو خدا وجود دارد و در پرتگاه شرک و دوگانگى مى‏افتد؛ دو وجود مى‏نگرد که یکى وجود او و دیگرى وجود شیخ اوست؛ او مى‏پندارد که وجود شیخ در او حلول کرده است؛ لذا، در گرداب حلول فرومى‏افتد. یا وجود واحدى‏ مى‏نگرد، که آن ذات خود و امامش مى‏باشد که در این حالت در مهلکه اتّحاد مى‏افتد.

اگر توفیق او را مدد نماید و از نسبت دادن افعال به شیطان بپرهیزد و فعل را مطلقا از رحمن ببیند که در مظهر الهى یا شیطانى ظهور یافته است و معنى «لا حول و لا قوّه الّا باللّه» را دریابد و از آن لذّت ببرد؛ مرتبه دیگرى از تقوى براى او حاصل مى‏شود که همانا خوددارى از نسبت دادن افعال به غیر خدا و بیرون شدن از شرک افعالى به توحید افعالى است. و اگر متفطّن شد و فهمید که اوصاف وجودى چون افعال، نسبتش به خدا از جهت صدور وجوب ولى به غیر خداى تعالى از لحاظ ظهور و قبول مى‏باشد و دریابد که همگى مظهر صفات خدا هستند، و معنى «الحمد للّه» براى او حاصل شده آن را دریافته و از آن لذّت ببرد. مرتبه دیگر تقوى برایش حاصل مى‏شود، آن خوددارى از دیدن نسبت اوصاف به غیر خداى تعالى مى‏باشد.

بیان سرّ ظهور بعضى شطحیّات از سالکین‏

در این مرتبه، گاهى خدا به صفت و احدیّت خویش بر مؤمن تجلّى مى‏کند. در نتیجه او، با وجود بقاء مختصر خود بینى در نفسش، براى هیچ چیز ذات و صفتى نمى‏بیند لذا، در گرداب وحدت ممنوعه افتاده چنین گمان مى‏کند که وجود واحد است موجود هم واحد است (وحدت وجود و وحدت موجود) بعد از آنکه به خود آمد، بدان معتقد گردیده به زبان مى‏آورد و اگر شیخى نداشته باشد یا به شیخش رجوع نکند در وادى اباحه‏[۱۵] مباح بودن هر چیز و انکار و الحاد افتاده‏[۱۶] پیامبران و شریعتهاى آنان را به چیزى نمى‏گیرد و به استهزاء خود آنان و شریعت‏هایشان مى‏پردازد.

گاهى خدا، به صفت صمدیّت براى او جلوه مى‏کند؛ خود بینى وى ظاهر گردیده از همه چیز حتى از خدا، خود را بى‏نیاز مى‏بیند. در این مرتبه از تقوى و مرتبه پیش از آن اگر مؤمن داراى شیخ نباشد یا به شیخ خود مراجعه نکند و خود را از او بى‏نیاز بداند، ورطه‏هاى مهلک و پى‏آمدها و پرتگاههاى تباه‏کننده وجود دارد- امید که خداوند ما و همه مؤمنین را در پناه خود از آن نگهدارد- و در این دو مرتبه است که شطحیات ممنوعه از سالکین ظاهر مى‏شود و غلوّ بیشتر غلوّکنندگان، از این دو مرتبه پدید آمده است.

بیشتر متشیّخه مغرور، از این دو مرتبه هلاک شدند چون پنداشتند که واصل گشته‏اند و از شیخى که باید آنها را به کمال برساند؛ بى‏نیاز شده‏اند. درحالى‏که نیاز آنان در این حالات به شیخ بیشتر از دیگر حالات است.

خلاصه اینکه مهلکه‏هاى مراتب توحید فعلى و وصفى تا خروج از آن به مرتبه توحید ذاتى بیش از آن است که در بیان بگنجد یا با نوشتن قلم‏ها بتوان آنها را شمارش کرد.

آنگاه که دریافت که آنکه متحقّق با لذّات است، همان حقّ اوّل، تعالى شأنه مى‏باشد و سایر مراتب وجود اعتبارات محض بوده؛ نمودهاى اعتبارى هستند که از گسترش مراتب آن حقیقت ناشى شده‏اند و دیدگاه او دگرگون شد؛ و در نتیجه در عالم وجود چیزى جز وجود حق تعالى که منزّه از هر گونه تعیّن و اعتبار است ندید و در این معنى «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ‏»، بلکه معنى «لا هو الّا هو» را تحصیل و دریافت کرد، و از آن لذّت برد در این صورت است که مرتبه دیگر تقوى برایش حاصل مى‏گردد؛ که آن آخرین مرتبه تقوى است، زیرا که در آن حالت براى سالک ذاتى و اثرى نمى‏ماند؛ تا براى وى فعل و وصف و تقوا تصوّر گردد.

حال اگر عنایت الهى شامل حال او گشته و به موهبت بقاء بعد از فنا و هوشیارى «صحو» بعد از محو[۱۷] و شهود حقّ و تشبّه به رحمن رسید، و خداوند به او در عوض جنود و یارانى که در راه خدا در جهاد با دشمنان به خدا قرض داده است فضیلت احسان براى تکمیل عباد و تکثیر جنود رحمانى عطا مى‏کند؛ در این هنگام سلوک او کامل شده؛ نبى یا خلیفه وى مى‏گردد.

چون مراتب تقوایى که قبل از اسلام بوده است؛ از حقیقت تقوى نمى‏باشد؛ زیرا تا انسان در دین اسلام داخل نشده است و از عالم زمان خود آنچه را براى تحصیل کمالاتش ضرر دارد؛ نیاموخته است؛ نمى‏داند، چه چیز زیان‏بخش است تا از آن پرهیز کند.

و از سوى دیگر چون مراتب باقیمانده تقوى به سه قسم منقسم مى‏شود:

۱- تقوى بعد از اسلام و قبل از ایمان ۲- تقوى پس از ایمان و پیش از تقوى نسبت دادن صفات به غیر خداى تعالى ۳- تقوى و پرهیز از دیدن صفت و ذاتى غیر از حقیقت حضرت احدیّت از این رو خداوند تقواى قبل از اسلام را ذکر نکرد؛ سه قسم باقى را در این آیه: لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ … تا آخر آورده است.

تحقیق درباره قول خداى تعالى «لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏»

«لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا»[۱۸] آمنوا؛ یعنى «اسلموا» ایمان آوردند؛ یعنى: اسلام آوردند. چه در اینجا منظور از ایمان، همان ایمان عام است که اسلام نامیده مى‏شود و به زودى تحقیق و تفصیل آن خواهد آمد و اینکه نفرمود: «لیس على الّذین اتّقوا و آمنوا» و قبل از ایمان تقوى را نیاورد تا اشاره به این باشد که آنچه قبل از این ایمان است تقوى نیست.

«عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏» مقصود از عمل صالح، عمل به احکام شرعیّه قالبى است.

«جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا» گناهى در آنچه خوردند؛ نیست، اگر تقوى ورزیدند؛ یعنى به تقوائى که بعد از اسلام و قبل از ایمان است؛ آراسته شدند. منظور از «آمنوا» ایمان خاصّى است که با بیعت خاصّه ولویّه حاصل و به وسیله آن‏ بذر ایمان در دل کاشته مى‏شود و مؤمن با کمک آن ایمان خاصّ به ریسمان محکم چنگ مى‏زند؛ که رشته‏ایست از جانب مردم و این، علاوه بر چنگ زدن به رشته تکوینى مى‏باشد که رشته‏اى است از طرف خدا و «عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏» یعنى مؤمنان اعمال قلبى را اضافه بر اعمال قالبى که بر آنان لازم است به جاى آورند.

«ثُمَّ اتَّقَوْا» (و سپس تقوى پیشه کنند) به مراتب تقوا که آن بعد از ایمان و قبل از تقوا از نسبت دادن صفات به غیر خدا است.

«آمنوا» یعنى ایمان شهودى؛ یعنى، یقین پیدا کردند به عین الیقین که همه افعال خداى تعالى بر مظاهر لطف و قهر حقّ جارى مى‏شود.

در آیه مبارکه پس از ذکر «ثُمَّ اتَّقَوْا» دیگر جمله «وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏» را نیاورد؛ زیرا همان‏طور که ذکر شد این تقوى پاک کردن خود از کلّیّه زشتیها و خوددارى از نسبت دادن افعال به غیر خدا است؛ در این مرحله، متّقى هیچ فعلى را از خود نمى‏بیند تا اعمال را به خود نسبت دهد. امّا هنوز نسبت صفات به ذات امکانى و خود ذات امکانى در نظرشان باقى است امّا بعد از این تقوى، دوباره «ثُمَّ اتَّقَوْا» فرموده؛ تقواى بالاترى را بیان نموده است. این تقوى خوددارى از نسبت دادن صفات به غیر خداى تعالى و عدم توجّه به ذات امکانى در جنب ذات حق تعالى است. تا جایى که، حتى از دیدن ذوات خودشان و از دیدن پرهیزکارى و تقواى خودشان نیز تقوى و پرهیز دارند.

و از تقوى و پرهیز از توجّه به تقوى به فناء الفناء تعبیر مى‏شود. در این صورت از آنها فعلى و صفتى و ذاتى باقى نمى‏ماند، از این رو، دیگر ایمان و عملى هم براى آنها باقى نخواهد ماند. چون بعد از این تقوى، دیگر ایمان و عمل هم مندکّ و فانى شده است؛ لذا، خداوند تبارک و تعالى دیگر از ایمان و عمل ذکرى نکرد، و فرمود: «احسنوا» تا اشاره به‏ بقاء بعد از فنا باشد. زیرا هر که بعد از فناء باقى بماند همه افعالش به طور مطلق احسان است نه چیز دیگر و در خبر وارد شده است «تقواپیشگان شیعیان ما هستند».

مراد از این تقوى، که در خبر آمده است؛ خوددارى از چیزیست که شخص را از طریق انسانیّت خارج مى‏کند؛ یا با پیمودن راه انسانیّت منافات دارد. کسى که به ایمان خاصّ (بیعت ولویّه) مؤمن نشده است چون در راه نیست براى او تقوایى به این معنى متصوّر نمى‏باشد و چون براى غیر شیعه تقوایى به این معنى وجود ندارد؛ لذا، درست است که متّقى در شیعه منحصر گردد- و چه خوب گفته شده است-:

هر چه گیرد علّتى علّت شود کفر گیرد ملّتى ملّت شود[۱۹]

______________________________

[۱] اگر دو لفظ پشت سر هم براى یک چیز حال باشند، مانند« اذهب راشدا مهدیا» اینجا دو صورت پیش مى‏آید: ۱- اینکه حال اول و دوم هر کدام به طور مستقل از یک چیز حال باشند، مثل اینکه لفظ راشدا و مهدیا هر کدام حال از ضمیر اذهب باشند که این صورت حال مترادف نامیده مى‏شود. ۲- اینکه حال اول مستقیم حال براى ذو الحال باشد و حال دوم از ضمیر حال اول حال باشد، مثل اینکه« راشدا» حال از ضمیر اذهب و مهدیا حال از ضمیر راشدا باشد که در این صورت حال متداخل نامیده مى‏شود.

[۲] در تفسیر گازر از قول عکرمه آورده است که مراد از« الکتاب» توراه و انجیل است؛ یعنى،« الم» که نام قرآن است. این همان کتابى است که وصف و نعت آن در کتاب شما که تورات و انجیل است مسطور مى‏باشد، و در همان تفسیر از ابن کیسان نقل کرده است که خداى تعالى پیش از سوره بقره چند سوره دیگر فرستاده است که« ذلک» اشاره بدانهاست.

[۳] این مقام را چون عدم البصر است و چشم و گوش و ادراک بشرى بدان راه ندارد« عمى» و مقام غیب الغیوب و غیب مطلق نامیده‏اند قیصرى مى‏گوید: وجود اگر« بشرط لا» لحاظ شود. مرتبت احدیّت و جمع الجمع و حقیقه الحقائق و عمى نامند که تمام اسماء و صفات مستهلک در آن مى‏باشد.( شرح قیصرى ص ۱۰) ازاین‏رو على( ع) در نهج البلاغه در خطبه اوّل مى‏فرماید: الذى لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الّذى لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود؛ یعنى، آن خدائى که همّتهاى بلند او را درک نکند. و غوّاصان دریاهاى هوش و فطانت به حقیقت او دست نیابد، خدایى که صفتش به حدّى محدود نباشد و ذات مقدّسش بوصفى خاص مقیّد نشود.

[۴] آینه عبارت از مظهر است خواه علمى یا ذهنى و خواه خارجى باشد.

( ریاض العارفین ص ۳۸). و آینه به معناى مطلق، قلب انسان کامل است و انسان را از جهت مظهریت ذات و صفات و اسماء آینه گویند. این معنى در انسان کامل که مظهریّت تامّه دارد اظهر است. شاه نعمت اللّه ولى مى‏گوید:

آینه کائنات مظهر تمثال تست‏ حسن تو در آینه، گشته عیان فى المثل‏

[۵] در تفسیر مجمع البیان از قول اخفش آورده است که:« ذلک» در اینجا به معنى« هذا» است و در ادبیات عرب نظیر دارد و منظور، اشاره بهمان کتابى است که به پیامبران پیشین وعده داده شده است. چنانکه: از قول فرّاء و جبائى نقل مى‏کند که:

چون خدا به پیامبرش وعده داده بود« که بر او کتابى نازل کند که آب آن را محو نکند و حوادث ایام از بین نبرد و کهنه‏اش نگرداند» پس از نازل کردن قرآن فرمود:« این همان کتابى است که به تو وعده داده بودیم». البتّه صاحب تفسیر لاهیجى نیز این وجه را ذکر کرده است.

[۶] در تفسیر شریف لاهیجى از قول حضرت صادق( ع) نقل شده است که: مراد از کتاب على( ع) است چنانچه در تأیید این سخن از آن حضرت مروى است که فرمود:

« انا کتاب اللّه الناطق» لذا، معنى آیه، چنین خواهد بود که آن وصىّ رسول عربى که در کتاب انبیاء سلف ثبت شده است على بن أبی طالب( ع) مى‏باشد.

[۷] بدن مثالى شبیه است به بدن جسمانى مثل صورت در آینه که جسم بنظر مى‏آید امّا جسم نیست.

[۸] همچنین رذائل و خصائل اخلاقى نفس و حقیقت آنها از جنبه پذیرا شدن اخلاقى نیز کتاب نامیده مى‏شود.

[۹] فیض را دو گونه گفته‏اند: الف- فیض اقدس، ب- فیض مقدّس: فیض اقدس ناشى از اصل لطف و رحمت رحمانى و رحیمى حضرت حقّ است. حق را مبدأ فیّاض گویند که على الدوام بر موجودات افاضه مى‏کند و به واسطه فیض تجلّى رحمانى اشیاء بطور مستمرّ و آنا فآنا از مقتضاى امکانیت ذاتى از مرتبه‏اى به مرتبه‏اى برتر، هست پیدا مى‏کنند. و چنان این خلع و لیس از مرتبه فروتر به مرتبه برتر به علّت استمرار و تجدّد فیض رحمانى سریع است که رفتن صورت قبلى و آمدن صورت بعدى احساس و ادراک نمى‏شود و در واقع آمدنش عین رفتن و بر عکس مى‏باشد. بقول مولانا جلال الدین:

هر نفس نو مى‏شود دنیا و ما بى‏خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نونو مى‏رسد مستمرّى مى‏نماید در جسد

فیض مقدّس: عبارت است از تجلّى بحسب اوّلیت ذات و باطنیّت آن. که در آن به صورت فیض از ذات دائما به اسماء و صفات و اعیان ثابته، و اصل مى‏شود که فیض مقدّس است، و پس از آن، فیض در اسماء و اعیان به اعیان خارجیه که قابلیت و استعداد پذیرش تجلّى فیض را دارند مى‏رسد و موجب حرکت جوهریّه کمالیّه و خلع و لبس مدام آن مى‏شود که همان مقام مقام انسان کامل است.

[۱۰] در تفسیر شریف لاهیجى در مورد تفسیر لا ریب آمده است: سزاوار نیست که عقلا پس از تفکّر و تدبّر شک کنند که قرآن، وحى و نازل از جانب اللّه است یا شکّ کنند در اینکه على بن أبی طالب( ع) وصىّ رسول اللّه است. در کتاب تأویل الآیات الظاهره فى فضائل عتره الطاهره از جابر نقل شده که از امام صادق( ع) پرسیدم که: ذلِکَ الْکِتابُ لا ریب فیه چیست؟ فرمود: کتاب امیر مؤمنان است که شکّى نیست که او امام است. در تفسیر محمد بن مسعود عیاشى آمده است که امام صادق فرمود:« الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ»؛ یعنى، کتاب على( ع) لا ریب فیه، و اضافه کتاب به على( ع) اضافه بیانى است و احتمال اضافه لامى( لعلى) براى على نیز دارد.( مأخوذ از تفسیر لاهیجى درباره آیه مذکوره)

[۱۱] سوره ق- آیه ۳۶

[۱۲] بقره- ۷۹

[۱۳] تضمین عبارت است از اینکه در یک لفظ معنى دیگرى تضمین شود و حکم آن معنى جدید از قبیل متعدّى و لازم بودن به آن لفظ داده شود تا یک کلمه بتواند معنى دو کلمه را داشته باشد، و تضمین به مناسبت‏هاى مختلف در این کتاب آمده است.

[۱۴] . رعد- ۷.

[۱۵] اباحه مباح دانستن همه امور مى‏باشد و اباحیّه کسانى هستند که خود را مقیّد به قیود وظائف شریعت ندانسته مى‏گویند. تقیّد به احکام شریعت از وظایف عوام الناس است نه اهل حقیقت. این سخن عقلا و نقلا خلاف اصل تکوین است زیرا تکالیف اصلى دین، اجراى اختیارى اعمال تکوین، و نفى آن سکون و جمود جان است.

[۱۶] الحاد از ریشه لحد، به معنى قبر است و ملحد کسى است که بعلّت عدم توجه به حقیقت انسانى خویش و عدم توجّه اجراى تکالیفى که در جهت رشد و اعتلاى اوست؛ در لحد قرار گرفته است.

[۱۷] محو و صحو- محو عبارت است از دور کردن اوصاف نفوس و بر سه قسم است:

محو زلّت از ظواهر، محو غفلت از ضمائر، محو علت از سرائر. صحو به معنى هوشیارى است و آن بعد از سکر و مستى حاصل مى‏شود به قول جنید بغدادى: صحت حال عبد است یا حق. و به قول شاه نعمت اللّه ولى در رساله تعریفات: صحو آنست که اللّه بر صاحى( آنکه در مقام صحو است) کشف گرداند اسرار الهى را در عموم و خصوص. و صحو بعد از محو به قول صاحب گلشن راز: جمع الجمع مشهود و خلق است قائم به حق؛ یعنى حقّ را در جمیع موجودات و مخلوقات مشاهده کند.

[۱۸] اشاره به قسمتى از آیه ۹۳ سوره مائده است که کل آیه چنین است: لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ. ترجمه: بر آنان که گرویدند و کارهاى شایسته کردند گناهى در آنچه خوردند نیست چون پرهیزکار شدند و ایمان آوردند و کارهاى شایسته کردند. پس( دوباره) پرهیزکار شدند و گرویدند و سپس( دوباره) پرهیزکار شدند و نیکى ورزیدند و خداوند نیکوکاران را دوست مى‏دارد.

[۱۹] مثنوى معنوى دفتر اوّل

ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏۱

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *