ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره ۲۴تا۲۹

[سوره البقره (۲): آیه ۲۴]

 

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (۲۴)

ترجمه:

پس اگر چنین کارى را انجام ندادید و هرگز نخواهید داد.

پس بترسید از آتش که مردم و سنگها آتش‏گیره آن مى‏باشند و براى کافران مهیّا گردیده است.

 

 

تفسیر:

«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا» با وجودى که خداى تبارک و تعالى خود داناست‏ که آنان نمى‏ توانند مثل قرآن را بیاورند در عین حال ادات‏[۱] شک آورد، تا مراعات حال مخاطب را کرده باشد؛ چه آنها در آغاز تحدّى در شک بوده‏اند که آیا مى‏توانند همانند قرآن بیاورند یا نمى ‏توانند. ازاین‏رو جمله معترضه دیگرى آورد تا خبر از نفى ابد بدهد تا امکان تردید باشد براى همیشه از ذهن هر متوهّمى بیرون رود.

«وَ لَنْ تَفْعَلُوا» خداى تعالى در اینجا براى بیان مطلب در مورد آوردن سوره‏اى مثل قرآن و خواندن گواهانى جز خدا از مادّه فعل استفاده کرده؛ (لَنْ تَفْعَلُوا) آورده است. تا کنایه از هر کارى باشد و بدین ترتیب هم ایجاز و اختصار را رعایت کرده؛ هم از تکرار و حذف پرهیز نموده است. نظم کلام که مشتمل بر بیان مقصود هم باشد این است که گفته شود: اگر در قرآن و اینکه آن از جانب خداى تعالى است شکّ دارید یا اگر قرآن و از جانب خدا بودن آن را انکار دارید که محمّد (ص) خود قرآن را ساخته؛ یا بشرى مانند خود حضرت، به او تعلیم داده است.- اگر در ادّعاى شک و تردید خودتان صادق هستید یا در انکار قرآن و اقرار به کلام بشر بودن آن صادق هستید- باید بتوانید که چیزى مانند قرآن بیاورید. مخصوصا شما خطباء و سخنوران با یارى گواهانتان.

براى معارضه و ابطال حق بودن و ابطال دعوى رسالت پیامبر (ص) که قرآن را آورده سوره‏اى همانند قرآن بیاورید؛ و، همه شهود خود را بدون خداى تعالى دعوت نمائید زیرا که منظور از معلّق قرار دادن جزاى شرط در مقام تحدّى و عاجز گرداندن آنان، این است که جواز و امکان جزاء را به حال تعلیق در آورد تا به سبب از بین رفتن فعلیّت‏ جزاء امکان و جواز آن نیز از بین برود، پس با وجود شاهدان و همراهان و اهتمام و کوشش به معارضه اگر نتوانستید مثل قرآن، سوره‏ اى بیاورید، باید به صدق قرآن پى ببرید.

جمله معترضه واقع شدن «لن تفعلوا» نیز دلیل بر این است که مقصود نفى امکان و قدرت است. بنا بر این دیگر این اشکال که نیاوردن همانند قرآن از جانب کفّار به جهت اعتنا نکردن و اهمیت ندادن به معارضه است، نه از جهت عدم قدرت تا مستلزم صدق قرآن و آورنده آن باشد وارد نمى‏شود، چون آیه نفى امکان و نفى قدرت مى‏کند چنانچه بیان شد.

اکنون که صدق قرآن و آورنده آن را دانستید پس «فَاتَّقُوا النَّارَ» از آتش بپرهیزید.

جمله «فَاتَّقُوا النَّارَ» از قبیل اقامه مسبّب مقام جزاء است‏[۲]، و معنى آیه این است که از مخالفت با قرآن و پیامبرانش بپرهیزید که همان سبب ورود شما در آتش مى‏گردد. که اینجا نیز مسبّب را در مقام سبب ذکر کرده است یا مقصود این است که به سبب پیروى از قرآن و آورنده‏اش از آتش بپرهیزید.

«الَّتِی وَقُودُهَا» توصیفى که از آتش شده است براى ترساندن و تأکید جهت بر حذر داشتن است.

اما «وقود» به فتح (واو) اسم مصدر است؛ یعنى، آنچه آتش به آن گیرانده مى‏شود و «وقود» به ضمّ (واو) مصدر است؛ (یعنى، گیراندن) و گفته شده است (وقود) به فتح، مصدر و به ضمّ اسم مصدر است و به ضمّ نیز خوانده شده است.

اگر مصدر باشد تقدیر آیه چنین است: بپرهیز از آتش که سبب اشتعال آن «النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ» مردم و سنگهایند. یا مقصود این است که اشتعال و گیراندن آتش همان سوختن مردم و سنگهایند.

وجه اول در مقام ترساندن رساتر است چون دلالت دارد بر اینکه آتش آخرت آن‏قدر شدید است که مردم و سنگها آتش‏گیره آن هستند؛ یعنى، دو چیزى که جز در اثر آتش بسیار شدید مشتعل نمى‏ شوند.

«حجاره» جمع حجر به معنى سنگ است مانند: «جماله» که جمع جمل (شتر) مى‏باشد. این نوع جمع کمتر به کار رفته است و بر خلاف قیاس است.

«أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ‏» این عبارت، حال است به تقدیر، (قد) (قد اعدّت للکافرین) یا جمله مستأنفه و پاسخ پرسشى است که از حالت آنان مى ‏شود.

 

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۲۵]

وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَهٌ وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (۲۵)

ترجمه:

و مژده ده آنان را که گرویدند و کارهاى شایسته کردند که مر ایشان را است بهشت‏هایى که از زیر آن نهرها جارى است، هرگاه از میوه آن بهره‏مند شوند گویند: این همان است که پیش از این در دنیا از چنین میوه‏هایى برخوردار شدیم در واقع مشابه آن به آنها داده شده است؛ و براى آنان است همسران پاکیزه و آنان در آن (بهشت‏ها) جاودانه‏ اند.

تفسیر:

«و بشّر» عطف بر جمله سابق به اعتبار معنى است که گویا گفته شده است؛ آن کسانى را که بعد از دلایل آشکار منکر قرآن شوند به آتش بیم ده.

و «بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا» و مژده ده آن کسانى را که ایمان آوردند؛ یعنى، آنهایى که اقرار به قرآن کرده، بدان اذعان و اعتراف نمودند و یا کسانى که به خدا ایمان آوردند، به ایمان عام یا ایمان خاصّ که هر کدام از آنها مستلزم اقرار به حقّانیت قرآن است.

و یا «بشّر» عطف به «اتقوا النّار» است زیرا که وضوح حقّانیت قرآن چنانچه لازمه‏اش تهدیدى علیه منکر آن است مستلزم مژده به اقرارکننده آن نیز مى‏باشد؛ گویا که فرموده است؛ پس اگر انجام ندادید از آتش بپرهیزید؛ بشارت ده بر آنان که ایمان آورده ‏اند. خطاب مخصوص محمد (ص) یا به طور عام شامل هر کسى است که خطاب به او ممکن باشد.

«وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏» اگر مقصود از ایمان در بالا ایمان عام باشد؛ منظور از عمل صالح، ایمان خاصّ است که با بیعت خاصّه ولویّه و قبول دعوت باطنى به دست مى‏آید. اگر مقصود از ایمان، در بالا ایمان خاص باشد پس عمل صالح، عمل کردن به آن چیزى است که در پیمان ذکر شده است و وفا کردن به عهد مذکور مى‏باشد.

«انّ لهم» به معناى «بانّ لهم» (به درستى که براى آنان است) مى‏ باشد.

«جنّات» جمع جنّت به معنى باغها است.

«تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» از زیر درختان آن یا از زیر ساختمانهاى‏ آن یا از زیر بعضى از قسمتهاى آن نهرهایى جارى است.

«انهار» جمع نهر، نهر از جوى بالاتر و از دریا کمتر است.

کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً این جمله، صفت بعد از صفت یا حال از ضمیر مجرور به «لام» است. یا حال است از جنّات و یا جمله مستأنفه است؛ تا بیان حالت آنها و آنچه در بهشت‏هاست باشد.

«رزق» اسم مصدر است به معنى «مرزوق» و آن عامّ است و شامل جمیع اقسام رزق‏هایى مى‏شود که بدن از آنها کمال مى‏یابد، و آن بر چند قسم است: ۱- رزق نباتى که از راه دهان وارد معده شده، از آنجا به کبد و سپس به روده و از آنجا به اعضاء منتقل مى‏ گردد.

۲- رزق نباتى حقیقى که داخل اعضاى بدن مى‏شود تا آنچه از نیروهاى بدنى را که تحلیل رفته است؛ جبران کند. (به اصطلاح بدل ما یتحلّل باشد) بقیه مراتب قبلى در تغذیه به منزله قالب براى این مرتبه است- همان‏طور که باغها، جایگاه و بسترى براى میوه ‏اند.

۳- روزى حیوانى که از راه حواس و مدارک (رگها و پى‏ها) حیوانى به قلب وارد مى‏شود، یا از طریق نیروى محرّکه به آن مى‏رسد؛ چه مقتضیات اعضاء سبعى و حیوانى در قلب اثر مى‏کند. هر چه از لذائذ و رنجها در دل تأثیر بگذارد؛ همان‏طور که در روح اثر مى‏گذارد در بدن نیز تأثیر مى‏کند.

۴- آن نوع از روزیهاى حیوانى و انسانى که موجب کمال روح است، عبارت از علمى است که موجب عمل گردد و یا عملى است که موجب علم شود.

«منها» ظرف لغو است که متعلّق به «رزقوا» مى‏باشد.

لفظ «من» ابتدائیه است؛ زیرا در «رزقوا» معنى «اخذ»، گرفتن وجود دارد که مقتضى وصول به مفعول است به واسطه «من» و «من ثمره» بدل از رزق است از نوع بدل اشتمال.

و این اعراب بهتر از اعرابى است که «زمخشرى» و «بیضاوى» به آن قائل شده‏اند و آن دو را دو حال متداخل از «رزقا» قرار داده‏ اند.

لفظ «ثمره» چون بعد از «کلّما» آمده است مقتضى عموم بدل است.

رزق بهشتى، مانند روزى نباتى نیست زیرا در آنجا (بهشت) بدن نیازى به بدل ما یتحلّل ندارد و روزى بهشتى سنگینى ندارد که محتاج به دفع باشد.

قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ‏ منظور از «من قبل» دنیا مى‏باشد.

بدان آنچه که در دنیاست از آسمانها و زمینها صورتها و سایه‏ هایى است از آنچه در آخرت است. آنچه در دیگر سراست حقایق آن چیزى است که در دنیا است. پس همه عناصر و موالید و افلاک‏[۳] و ستارگان حقایقشان در بهشت است و در بهشت چیزى نیست جز اینکه سایه‏اش در این جهان موجود است. و چون چیز بودن چیز و شخصیت شخص به حقیقت آن است و به صورت و سایه آن نیست پس آنچه مؤمنان، در بهشت مى ‏بینند؛ مى‏ دانند؛ همان است که در دنیا دیده ‏اند. لیکن در دنیا آلوده به نقائص مادّى و نیستى‏ها و تیرگى‏ ها بوده است ولى در آخرت مصفّا و پاک از این کدورتها و موادّ است. پس هر چه از میوه‏ها را ببینند مى‏ گویند: این همان است که پیش از این در دنیا از آن بهره‏مند شده ‏ایم و شاید هم این جمله استفهام انکارى تعجّبى باشد؛ یعنى، وقتى از باب مثال «انار» آخرت را بینند که با انار دنیا تفاوت بسیارى (در شکل و رنگ و طعم) دارد و متوجه شوند این «انار» همان انارى است که در دنیا دیده‏اند، در شگفت خواهند شد و براى آنان عجیب و غریب مى‏نماید که چه تفاوت زیادى بین این دو انار وجود دارد. لذا، وجود آن را از جهت همجنسى با انار دنیا مورد انکار قرار داده و مى‏ گویند: آیا واقعا این همان انار است که قبلا دیده ‏ام؟

احتمال دارد؛ این یاد آورى مربوط به دفعه قبل از این باشد که در بهشت بوده‏ اند زیرا میوه ‏هاى بهشتى در پاک بودن از کدورات و سنگینى‏ها متشابه ‏اند و در لطافت و لذت و خوشبوئى و سنگین نشدن بدن با خوردن آنها و یکدست بودن و عدم اختلاف در نارس بودن یا بیش از حد رسیده بودن، و معیوب بودن بعضى چنانکه میوه‏هاى دنیا این چنین‏اند به هم شباهت دارند. به دلیل این‏گونه تشابه و توافق، حمل عبارت «رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ‏» بر «هذا» از نوع حمل ذات شیئى بر خود شیئى «حمل هو هو»[۴] صحیح مى‏شود مثل اینکه بگوئیم: «زید شیر است» «زید در شجاعت مانند شیر است» که تشابه زید به شیر در شجاعت «حمل هو هو» را صحیح کرده است.

«وَ أُتُوا بِهِ‏» از جنس همان روزى، یا از جنس میوه بهشت به آنها داده شده است.

«متشابها»؛ یعنى بعضى از افراد آن با بعضى دیگر شباهت دارند.

وجه تشابه در بالا بیان شد.

«وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ‏» ازواج، جمع زوج است و مذکر و مؤنث در آن یکسان است، و جمع بودن آن نسبت به مجموع یا نسبت به هر فرد، فرد است.

«مطهّره» از ماده و نقصهاى آن پاکیزه‏اند یعنى از چیزهایى که در زنان پلیدى و آلودگى محسوب مى‏شود از قبیل بول و غائط و خون حیض و نفاس و استحاضه، و نیز از صفات ناپسند که موجب مذمّت و سرزنش مى‏شوند پاک و پاکیزه‏اند.

«وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ‏» خداى تبارک و تعالى در اینجا اصول نعمت‏هایى که در نظرها محسوس است چون مسکنها و غذاها و نکاح‏ها و کمال آنها را که همان دوام آنها است مطرح نموده است زیرا نعمت هر چند با ارزش باشد اگر ترس از بین رفتن در آن باشد، باعث ناگوارى مى‏ شود.

 

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۲۶]

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (۲۶)

ترجمه:

به درستى که خداوند از اینکه مثلى چون پشه و آنچه بالاتر از آن باشد، بیاورد، شرم نکرده باک ندارد پس آنان که ایمان آوردند؛ مى ‏دانند، که آن حقّ است از پروردگارشان، و امّا آنان که کافر شدند مى‏ گویند: خداوند با آوردن این مثل چه چیزى را خواسته است (منظورش چه بوده است) گمراه مى‏کند با آن بسیارى را و راه مى‏نماید؛ با آن بسیارى را گمراه نمى‏گرداند مگر فاسقان را.

 

 

تفسیر:

«إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی‏» حیا قوّه‏اى است بازدارنده که شخص را از ظاهر کردن زشتى باز داشته، و در حین ظهور قبیح حجلت زده مى‏شود. گاهى بر اثرى که از آن قوّه بر اعضاء ظاهر مى‏گردد؛ حیا مى‏گویند. مانند: سایر خصلت‏ها و خویها.

«استحیاء» براى مبالغه است نه براى طلب حیاء، و ممکن است به معنى طلب حیاء باشد از آن جهت که گویا، حیاءکننده، حیاء را از نفس خود مى‏طلبد و نسبت دادن حیاء و استحیاء به خداى تعالى به معنى نسبت آن به خلق؛ نیست. مانند سایر چیزهایى که مقتضى انفعال و تغییر و دگرگونى است در وقتى که به خلق نسبت داده شوند ضمنا تفریط در حیا، خجلت از ظاهر شدن فعل و قدرت نداشتن بر انجام کارى است که مردم بدان آگاه مى‏شوند حال چه آن فعل خوب باشد؛ چه بد؛ و طرف افراط در حیا، بى‏مبالاتى نسبت به ظهور فعل است چه خوب باشد؛ چه بد باشد.

«أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما» یعنى با مثل آوردن گوشها را بکوبد و مثل امرى است ظاهر که یک امر پنهانى دیگرى به آن شباهت دارد، «مثل» ذکر مى‏شود تا حالت آن امر پنهانى را بیان کند «مثل» زدن، اجرا کردن و ذکر نمودن آن است و لفظ «ما» وصفى ابهامى است.

«بعوضه» به رفع هم خوانده شده است. ممکن است در این صورت «ما» موصول و یا موصوف و یا استفهامیّه باشد که در صورت اول صدر صله و در صورت دوم صدر صفت محذوف است.

«فما فوقها» یعنى در حقارت بالاتر از پشه باشد، یا در جثّه بزرگتر باشد. این جمله براى ردّ انکار آنان است که چرا خداى تعالى «ذباب» (حشرات) و عنکبوت و غیره را به عنوان تمثیل آورده است؟ چون جاهلان از توجه به این چیزهاى کوچک و ناچیز سر باز مى‏زنند ولى خداى تعالى از تمثیل بدان، سر باز نمى‏زند زیرا، حقارت این‏ها از نظر جاهلان است. نه از نظر عقلاء چون نفوس حیوانى اگر چه کوچک باشند، خصوصا اگر حواس حیوانى آنان تمام و کامل هم باشد دقایق حکمت و ریزه‏کاریهاى آفرینش در آنها به اندازه‏اى است که کسى جز خدا نمى‏تواند شگفتى‏هاى وجودشان را بر شمرد.

کسى که عشرى از اعشار دقایق حکمت الهى و ریزه‏کاریهاى آفرینش را که در وجود پشه به ودیعه گذارده شده است، درک کند؛ از مثل زدن بدان خوددارى نمى‏کند؛ برایش دور از ذهن و غریب نیست که پشه را به فیل تشبیه کند.

از حضرت صادق (ع) روایت شده است که: خداوند به پشه مثل زده است زیرا با وجود کوچکى حجم، خداى تعالى آنچه را در فیل با همه بزرگى‏اش قرار داده؛ با ازدیاد دو عضو دیگر در پشه جاى داده است پس خدا خواست که بدین‏وسیله مؤمنین را، به لطافت خلقت و شگفتى آفرینش آگاه سازد.

حضرت صادق (ع) در این سخن که «پشه دو عضو بیشتر از فیل دارد» اشاره به دو بال و دو پاى زیاده‏اش بر فیل دارد؛ فیل، چهار پا دارد ولى پشه شش‏پا دارد.

چون انکار کافرین این گونه تمثیل‏ها را مشعر بر انکار نزول آنها از جانب خدا است، خداى تعالى در پاسخ آنها فرمود: فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا کسانى به ایمان عام و یا به ایمان خاصّ ایمان آوردند و به رسالت‏ فرستاده خدا و نزول وحى و نزول کتاب اقرار نمودند.

فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُ‏؛ پس مى‏دانند مثلى که زده شده؛ حقّ است و باطل نیست و این مثل از طرف خدا نازل شده است؛ ساخته و پرداخته نفس نیست. ازاین‏رو، فرموده است: «من ربّهم» یعنى: از طرف پروردگارشان مى‏باشد.

«من ربّهم» لفظ «من» براى بیان است و «من ربّهم» خبر بعد از خبر است؛ یا حال؛ یا ظرف لغو متعلّق به «الحق» مى‏باشد.

وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ‏ آوردن جمله استفهامیه و نسبت اراده به خداى تعالى در «ما ذا أَرادَ اللَّهُ‏» جهت استهزاء و تمسخر است، وگرنه مناسب فقره قبلى آیه چنین بود که بگوید:

«و اما کسانى که کافر شدند نمى ‏دانند که آن حق است». ولى از این عبارت عدول کرد تا هم نادانى ایشان را برساند و هم استهزاء آنها را بیان کند.

«بهذا مثلا» مثلا تمیز «هذا» و یا حال آن و یا حال از فعل محذوف است؛ یعنى، این را از باب مثل ذکر مى‏کنیم وگرنه مقصود این است که خداوند از همه مثلها و همه قرآن چه اراده کرده است؟

یضلّ به کثیرا؛ یعنى، جمع بسیارى را گمراه مى‏کند یا گمراهى بسیارى را موجب مى‏شود. این بیان در واقع از جانب خدا جواب جمله استفهامیّه آنهاست که با استهزاء و مسخرگى پرسیده‏ اند: خدا چه اراده کرده است؟ خدا به پیامبرش یاد مى‏دهد که چگونه جواب مسخرگى آنان را بدهد و به مثل این جواب پاسخ آنها را بدهد، و ممکن است این جمله مقول قول آنها و حال یا استیناف باشد.

در این صورت قول خداى تعالى که مى‏فرماید: وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً از قول آنان مى‏باشد و یا از فرموده حضرت حقّ است که گویا آنان‏ گفته‏ اند با آوردن این مثل، خداوند چه اراده کرده؛ چه خواسته است؟ در حالى که با آوردن مثل، عده‏اى را گمراه کرده است اگر چه عده‏اى را هم هدایت نموده است. یا خداى تعالى با عطف بر گفته آنها، براى ردّ آنها مى ‏گوید: عده بسیارى را به وسیله آن، خداوند هدایت مى‏کند.

ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ‏؛ یعنى در آن، هدایت مردمان بسیار است و گمراهى جز براى آنان که امید خیر در آنها نیست، صورت نمى‏پذیرد.

بنا بر این، خیر آن بسیار و زیان آن، اندک است و مورد توجه نمى‏باشد.

 

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۲۷]

الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (۲۷)

ترجمه:

آن کسانى که پیمان خدا را بعد از پیمان بستن مى‏شکنند و آنچه را که خدا امر به پیوستن آن داده، مى‏گسلند و در زمین فساد مى‏کنند؛ آنان از زیان‏کارانند.

 

 

 

تفسیر:

الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ‏ این عبارت تابع کلمه «فاسقین» مى ‏باشد، صفت، یا بدل، یا عطف بیان مى‏باشد و یا مبتدا است که خبر آن «أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ‏» است؛ نقض ریسمان، از هم گسستن تافته‏ هاى آنست و استعمال آن در مورد عهد، از باب تشبیه عهد است به ریسمان. هرجا در قرآن، عقد یا عهد آمده است، چه به طور مطلق و چه مقیّد چه عام و چه خاصّ مراد از آن در وهله نخست و بالذّات آن پیمانى است که در بیعت عامّه یا خاصّه برقرار مى‏شود و ثانیا و بالتّبع به هر عهد و عقدى اطلاق مى‏گردد منظور از آنانى که عهد الهى را مى ‏شکنند کسانى هستند که پیمانى را که در بیعت با محمد (ص) از آنها گرفته شده است؛ مى‏شکنند.

«مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ‏»؛ یعنى، آنها کسانى هستند که بعد از محمد (ص) پیمان مى‏شکنند ازاین‏رو، فعل «ینقضون» به صورت مستقبل آمده است و یا مراد کسانى هستند که بعد از پیمان و بیعت با حضرت محمد (ص) و خلفاء و اوصیاء او عهدهاى خود با خدا را که از آنان گرفته شده بود شکستند.

لفظ «میثاق» یا اسم آلت است؛ به معنى چیزى است که سبب وثوق و اطمینان و استحکام است.

و یا «میثاق» مصدر است؛ به معنى استوار کردن و محکم نمودن.

حاصل مطلب اینکه مقصود از پیمان‏شکنان منافقین امّت مى‏باشند که با حضرت محمد (ص) بیعت کردند و پیمان بستند که در جمیع اوامر و نواهى از او اطاعت کنند سپس عهد خویش را شکستند.

بیان گسستن آنچه که خدا دستور وصل آن را داده است‏

وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ‏ جمله «ان یوصل» بدل از «ما» و یا بدل از ضمیر مجرور است و کلمه قطع یا به معنى ترک و دورى گزیدن است. چنانکه: معصوم (ع) فرموده است «صل من قطعک» (بپیوند به کسى که از تو دورى گزید) «من قطعک» به معنى «من هاجرک» (کسى که از تو دورى جست و تو را ترک کرد) مى‏باشد، پس معنى عبارت چنین است: آنان، آنچه را که خدا به وصلش فرمان داده ترک مى‏کنند.

و اصل آنچه که خدا به وصل آن فرمان داده است؛ ولایت تکلیفى است که ظهور ولایت تکوینى‏[۵] مى‏باشد و سایر اعمال شرعى بدنى و اعمال قلبى، و قرابتهاى روحانى و جسمانى از شعبه‏هاى آن مى‏باشد.

اصل همه آنها که باید بدان متصل شوند على (ع) است.

و یا قطع به معنى قطع ریسمان است یعنى هر یک از دو طرف ریسمان را از دیگرى جدا کرده و تبدیل به دو ریسمانش کنند.

پس معنى‏ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ‏ این است که آنان ریسمانى را بین خودشان و خدا قرار دارد، قطع مى‏کنند. و یا ریسمانى که بین آنان و بین اقرباء و خویشان است که خداوند فرمان به وصل آنان داده است. قطع مى‏کنند. این قرابت اعمّ از ولایت و شعبه‏ هاى آن، و قرابت‏هاى روحانى و جسمانى مى‏ باشد. و ممکن است منظور آن باشد که اعمال بدنى را از ارواح که عبارت از اذکار قلبى و فکرهاى صدرى و نیّات الهى است، قطع مى‏ کنند. در حالى که خداوند، امر کرده است که اعمال به اذکار و افکار وصل شود چه آن اعمال، عبادات یا اعمال مربوط به امرار معاش باشد.

تحقیق افساد در زمین‏

«وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ‏» این عبارت که به عبارت ما قبل خود عطف شده است از نوع عطف مسبّب بر سبب مى‏باشد، چه فساد کردن در زمین، عبارت از میرانیدن موالید آن و یا میرانیدن کمالات آنها و یا باز داشتن آنها از رسیدن به کمالات مورد انتظار و یا تحریف کلمات تکوینى و تدوینى از جایگاهش مى ‏باشد.

کسى که از ولایت بگسلد؛ ازبین‏برنده نیروى استعدادهاى علمى و استعدادهاى عملى براى سیر و سلوک به آخرت است؛ او هلاک‏کننده چیزى است که با عنایات الهى پدید آمده است، از قبیل بذر آخرت و کاشتن و تولید نسل آن در زمین عالم صغیر، و همچنین در زمین عالم کبیر؛ زیرا، چیز فاسد، مجاورش را هم فاسد مى‏کند و علاوه بر فساد در عالم صغیر افساد در عالم کبیر نیز مى ‏باشد. چنین شخصى ناگزیر در سرزمین کتابهاى آسمانى و شرایع الهى نیز فساد مى‏کند. زیرا، همان‏طور که کلمات عالم صغیر و عالم کبیر را از جایگاهش منحرف مى‏ سازد کلمات کتابهاى آسمانى و شرایع الهى را هم تحریف مى‏ کند.

«أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ‏» آنان کسانى هستند که سرمایه درونیشان را که لطیفه سیّاره انسانیت و استعداد آنها براى عروج به عالم انسانیت مى‏باشد؛ نابود کرده و از بین مى‏برند.

آوردن اسم اشاره دور «اولئک» و ضمیر فصل «هم» و معرفه آوردن مسند «الخاسرون» همه، براى خوار شمردن و در برابر دیدگان‏ آوردن و آگاه نمودن آنان به داشتن صفات یاد شده (فساد) مى‏باشد. و تأکید و حصرى که از اسم اشاره و ضمیر فصل حاصل است؛ براى بیان این نکته است که گویا خسران و زیانى جز در قطع ولایت نیست.

 

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۲۸]

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (۲۸)

ترجمه:

چگونه به خداوند کافر مى‏ شوید در حالى که شما مردگانى بودید که خدا شما را زنده کرد و سپس مى‏ میراند و آنگاه زنده مى‏کند و سپس به سوى او باز گردانده مى‏ شوید.

 

 

تفسیر:

«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ‏» بعد از بیان حال منافقان و اینکه آنان به علت شکستن پیمان کافر شدند و سپس آنچه را که خداوند امر به وصل آن کرده بود؛ قطع کردند و فساد نمودند؛ به حالت آنها توجه نموده؛ با تعجب و انکار فرمود: براى چه کار و چه حالى کفر مى‏ورزید؟ یعنى، سزاوار نیست در هیچ حالى از حالات کفر بورزید. پس اصلا شایسته نیست که شما به سبب شکستن عهد و پیمان که از شما گرفته شده پس از محکم کردن آن کافر شوید.

این معنى با ما قبلش موافق‏تر است؛ احتمال دارد که خطاب به مطلق کافران و مؤمنان؛ یا مخصوص مؤمنان باشد.

«وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً» این جمله حال است از فاعل، یا از مجرور «باللّه» به تقدیر کلمه «قد» (و قد کنتم) تا اینکه حال بودن فعل ماضى (کنتم) درست باشد.

یا اینکه حال در اینجا در حقیقت علم و آگاهى آنها، به مجموع‏ جمله‏ هاى پى‏درپى گذشته است زیرا علت انکار کفر و تعجب از آن.

علم خود آنان به این مطلب است گویا که گفته است در حالى که خودتان به این احوال آگاهید و مى ‏دانید.

مرگ عدم زندگى از موجودى است که صلاحیت زنده بودن داشته باشد؛ حیات نسبت به هر چیزى بر حسب آن چیز معنى مخصوصى پیدا مى‏کند. مثلا: حیات زمین، بیرون آوردن گیاه از خاک و حیات گیاه، برگ و دانه و میوه آوردن، و حیات حیوان، دمیدن روح است که موجب احساس و حرکت باشد و حیات انسان به دمیدن روحى است که عیسى دل را، در رحم مریم نفس، منعقد کند، و بدون این نه مفهوم علم بر انسان صادق است نه مفهوم حیات.

به امیر المؤمنین (ع) منسوب است که فرمود: «مردمان مرده‏ اند و اهل علم زنده ‏اند.» اگر خطاب به مؤمنان باشد؛ مقصود از مرگ چیزى است که شامل حالات حیات ما قبل انسانى است که عنصرى بوده سپس غذا و بعد نطفه و علقه و مضغه و جنین گردیده؛ سپس به صورت انسان ظاهرى در آمده است.

اگر خطاب به کفار باشد؛ مراد از مرگ، حالاتى است که قبل از حیات حیوانى مى‏ باشد. حمل اموات (مردگان) بر مخاطب‏ها، با وجودى که مرگ ذاتا صفت ماده است به جهت اتّحادى است که بین مادّه و صورت وجود دارد، چه اگر مادّه و صورت به طور «لا بشرط» اخذ شوند؛ جنس و فصل مى‏باشند. که در این صورت محمول قرار مى‏گیرند، علاوه بر آن صورت انسانى در مقام عالى‏اش غیر از ماده است و در مقام پائین با آن متحد است. به نحوى که گمان کرده‏اند که انسان در واقع بدن است و روح چیزى است که در بدن روان مى‏باشد، مانند جریان‏ آب است در گل.

در مؤلفات بعضى دیده‏ام که: هر که قائل به تجرّد نفس ناطقه باشد، فاسق است.

تحقیق تکرار زنده گردانیدن و میراندن براى انسان‏

«فاحیاکم» پس شما را به زندگى حیوانى یا انسانى زنده گردانید.

«ثُمَّ یُمِیتُکُمْ‏» سپس شما را از زندگانى حیوانى دنیوى یا انسانى دنیوى مى‏میراند چه انسان پیش از قیامت کبرى، با نفخه مرگ از همه مدرکات و قواى حیاتى مى‏میرد.

«ثُمَّ یُحْیِیکُمْ‏» و سپس با حیات اخروى ملکى در بین مرحله برزخها تا اعراف زنده مى‏گرداند.

«ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ‏» سپس از راهى که در سمت راست اعراف‏[۶] است یا از راهى که در سمت چپ اعراف قرار دارد، به سوى او بازگشت مى‏کنید.

و بازگشت به سوى خداى تعالى یا بازگشت به مظاهر و نمودهاى نورى و سراى نعمت و اسم لطیف او است، یا رجعت به مظاهر ظلمانى و خانه دوزخ و نام قهّاریت خداى تعالى مى‏باشد.

بدان که انسان از آغاز آفرینش ماده‏اش، یعنى همان نطفه‏اش که در رحم جاى مى‏گیرد تا پایان کمال بدنش در حال «خلع و لبس»[۷] در مادّه‏ است، تا متکامل شود. همچنین از آغاز تعلّق نفس به بدنش، خلع و لبس در نفس ادامه دارد تا به حدّ بلوغ برسد. هر خلع از حالتى و رها شدن از صورتى مرگ، و هر پوشش جدید و صورت تازه ‏اى زندگى است. این کمال‏جوئى دوگانه براى همه مشهود است و او را بعد از آن، باز استکمال و استعلائى در جهت مراتب سعادت، تنزّل، در پستى‏هاى شقاوت وجود دارد. این دو حالت، به حسب نفس او خلع و لبس و در برزخهاى آخرت، فوت و حیات، است. این دو حالت و لو براى همه مشهود نباشد؛ شخص عالم با مقایسه حالات بعد از بلوغ با حالات پیش از بلوغ بدان پى مى‏برد، چنانکه خداى تعالى فرموده است:

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولى‏ فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ‏[۸] به تحقیق دانستید؛ آن آفرینش نخستین را، پس چرا به یاد نمى‏آورید؟

هر خلع و لبس، مرگ و زندگى است و این خلع و لبس تا اعراف ادامه دارد و تفاوتى در مرگ اختیارى یا اضطرارى نیست. بعد از اعراف هم ترقّیات و تنزّلاتى هست که ترقى آن زندگى اندر زندگى، و تنزّلات آن، مرگ اندر مرگ است.

مولوى «قدّس سرّه» از این آیه شریفه استنباط کرده؛ به اصول و امّهات انواع مرگ و زندگى اصلى اشاره نموده است.

البته افراد موت و حیات لا یتناهى است چنانکه در محل خود محقق شده است که حرکت قطعى قابل تقسیم به بى‏نهایت است این است فرموده مولانا در مثنوى:

از جمادى مردم و نامى شدم‏ وز نما مردم به حیوان سر زدم‏

مردم از حیوانى و آدم شدم‏ پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم‏
حمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملایک بال‏وپر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو کل شى‏ء هالک الّا وجهه‏
بار دیگر از ملک پرّان شوم‏ آنچه اندر وهم ناید آن شوم‏

پس قول خداى تعالى: «وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً» اشاره به تمام حالات قبل از حیوانیّت یا قبل از انسانیّت است، و لذا «فأحیاکم» را با «فاء» عطف کرده که اشاره به حدوث حیات حیوانى یا انسانى است، و به همین جهت «ثُمَّ یُمِیتُکُمْ‏» را با «ثمّ» عطف کرده و آن اشاره به حدوث موت حیوانى یا بشرى است، و لذا «ثُمَّ یُحْیِیکُمْ‏» را با «ثمّ» عطف کرده که اشاره به حدوث حیات برزخى است و روى همین جهت نیز «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ‏» را با «ثمّ» عطف کرده، که اشاره به ما بعد برزخ و مقام اعراف مى‏کند.

دیگر «ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ‏» نفرموده است؛ زیرا، همان‏طور که ذکر شد حیات در اهل خیر و نیکان بعد از اعراف زندگى اندر زندگى است.

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۲۹]

هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ (۲۹)

ترجمه:

اوست که آفرید براى شما آنچه را در زمین است. پس به آسمان پرداخت و آنها را هفت آسمان مقرّر ساخت و او به همه چیز آگاه است.

 

 

تفسیر:

 

تحقیق در آفرینش کلیّه چیزها، حتى زهرها و موجودات زهر دار، در جهت سود انسان‏

«هُوَ الَّذِی خَلَقَ‏» این جمله حال از ما قبلش است. و یا جمله مستأنفه است: ازاین‏رو، ادات وصل، بین این جمله و ما قبلش نیامده است، تا مشعر به بسیارى نعمتها و شایستگى شمارش آنها مانند معدودات فراوان باشد.

«لکم» یعنى: براى ایجاد و آفرینش شما، خداوند آنچه در آسمان و زمین است. آفرید چه آنچه در زمین است مقدّمه خلق انسان بلکه همه ما سوى اللّه، مقدّمه آفرینش انسان مى‏باشد. زیرا چنانچه در محلّ خود محقّق شده انسان آخر انواع است، و آخر فعل همیشه برتر و شریف‏تر است، زیرا آخر فعل غایت آن فعل است، پس انسان غایت غایات، و نهایت نهایات همه موجودات است بلکه مى‏گوئیم: چون غرضى که زاید بر ذات حق تعالى باشد از فعلش منتفى است وگرنه لازم مى‏آید که خدا، استکمال پیدا کند که محال است. چنانکه: در جاى خود مقرّر گشته پس‏ انسان را غایت و غرض قرار دادن دلیل آن است که به ذات حقّ منتهى مى‏شود و هر چه به ذات حقّ منتهى شود از هر شریفى بعد از حق تعالى شریف‏تر است.

یا معناى «خلق لکم» به معنى «لانتفاعکم فى بقائکم» است، براى بهره بردن در جهت بقاء شما، چه انسان در بقاء نیازمند به اصل عناصر و موالید آن مى‏باشد.

ممکن است مقصود این باشد که خداوند آنچه در زمین است جهت اصل خلقت و بهره‏یابى در بقاء شما آفرید؛ و آنچه در ظاهر به نظر مى‏رسد؛ مبنى بر این که خلقت انسان و بقاء او نیاز به بیشتر معادن و نباتات و حیوانات ندارد، بلکه بعضى از آنها مانند: زهرها و زهر داران موجب زیان انسان هم مى‏باشند. اشتباه است و ناشى از عدم آگاهى از کیفیّت ارتباط بین معلولات است چه بعضى اصلى و مقصود بالذّات هستند و بعضى علل آفرینش چیز دیگرى قرار مى‏گیرند که آن مقصود اصلى است و یا علّت کمال آن مى‏باشند و بعضى از آنها شرط خلقت و برخى لازمه آن هستند، همان‏طورى‏که در موجودات زمین عالم صغیر مشاهده مى‏شود زیرا قول خداى تعالى‏ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً اختصاصى به زمین عالم کبیر ندارد، بلکه مى‏گوئیم: هرجا اسمى از زمین و آسمان به میان آید. ابتدا زمین عالم صغیر منظور است و آنچه در عالم صغیر شناخته نشود؛ در عالم کبیر شناخته نخواهد شد. زیرا جهان صغیر نسخه مختصرشده عالم کبیر است که با مطالعه آن مطالعه عالم کبیر امکان‏پذیر مى‏شود.

آنچه در زمین عالم صغیر است یا علّت، یا شرط پدید آمدن یا بقاء انسان حقیقى است؛ که آن آدم ابو البشر مى‏باشد و یا علّت یا شرط کمال و جمال او و یا لازمه پدید آمدن و بقاء انسان است؛ و یا به وجهى علّت و به وجهى لازمه آن است، زیرا، پیدایش انسان متوقف بر پیدایش اعضاء رئیسى و اصلى است، و بعضى از اعضاء دیگر انسان شرط پیدایش یا حفظ اعضاء رئیسى است و بعضى از اعضاء شرط بقاء و بعضى براى تجمّل و زیبائى و بعضى لازمه آفرینش انسان هستند و بعضى دیگر به وجهى شرط و به وجهى لازمه آنند. چنانچه طحال و کیسه صفرا مانند زهر داران مى‏باشند و سوداء و صفرا خود همانند زهر هستند ولى در آنها سودهائى هم است، که در جاى خود ذکر شده است.

مو و ناخن با وجودى که پست‏ترین اجزاء بدن مى‏باشند؛ و در آنها حیات وجود ندارد در عین حال لازمه خلقت و بقاء انسان هستند و زیبائى بدن بدان وابسته است.

اگر مقصود از زمین و آسمان که در آیه آمده است؛ همان آسمان و زمین عالم صغیر باشد، در بیان خداى تعالى «ثُمَّ اسْتَوى‏» که با «ثم» عطف فرموده است اشکالى باقى نمى‏ماند، زیرا خلقت آسمانهاى عالم صغیر نسبت به زمین آن بعد از تمام شدن زمین آن و آنچه در آن است مى‏باشد و معنى آن این است که بعد از اتمام زمین و آنچه در آن است خداوند به خلقت آسمانها پرداخت. امّا اگر مقصود از آسمان در عالم کبیر اجرام علوى باشد خلقت آن با خلقت زمین آن همراه است و اگر ارواح علوى منظور نظر باشد خلقت آسمانها قبل از زمین آنها است.

آنچه در اخبار آمده است و دلالت بر پیشى خلقت زمین بر آسمانها دارد، حمل بر عالم صغیر مى‏شود.

اگر آیه را بر عالم کبیر حمل کنیم؛ عطف با لفظ «ثم» به جهت تفاوت در دو نوع اخبار و دو نوع خلقت است.

کلمه «استوا» که در این آیه ذکر شده است به معنى قصد و اراده خلقت آسمانهاست.

«فسوّاهنّ»؛ آنها را بطور تمام و کامل و مصون از کژى و شکستگى‏ خلق کرد.

آوردن ضمیر جمع «هنّ» یا براى آن است که سماء اسم جنس است و به معنى جمع یا براى رعایت خبر[۹] مى‏ باشد.

«سبع سماوات» تحقیق تعداد آسمانها و زمینها و مراتب عالم ان‏شاءالله بعدا مى‏آید.

وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏ این جمله، عطف به جمله «هُوَ الَّذِی خَلَقَ‏» و یا حال از فاعل «خلق» یا عطف بر «کُنْتُمْ أَمْواتاً» است و یا حال از فاعل یکى از جمله‏هاى سابق است که قبل از جمله «هُوَ الَّذِی خَلَقَ‏» آمده است.

و بهر تقدیر مقصود تهدید بر کفر و علت تعجب و انکار خدا از کفر آنها است‏[۱۰] که مى‏خواهد بفرماید به درستى که خدا دانا به کفر شما بوده شما را به خاطر این کفر مؤاخذه مى‏کند.

علم او به اشیاء عین وجود اشیاء است که آن، علم حضورى است.

همان‏طور که ما به صورتهاى حاضر در ذهن و روان خویش، آگاهى داریم و وجود آنها علم ما و معلوم ماست.

این هم آن قسم از علم خدا است که با اشیاء است و اما علم خدا به اشیاء که وجود علم قبل از اشیاء است داراى مراتبى است: مرتبه‏اى از آن عین ذات؛ مرتبه ‏اى عین فعل اوست؛ مرتبه ‏اى عین قلم و مرتبه ‏اى عین لوح محفوظ؛ مرتبه‏ اى عین لوح محو و اثبات است. محلّ تحقیق درباره علم خدا، حکمت نظرى است و اینجا محلّ تحقیق و تفصیل آن نیست.

______________________________

[۱] منظور از ادات شکّ لفظ« إن» است که از ادوات شرط است و آوردن جمله به صورت شرطیّه علامت شکّ در تحقّق آن است.

[۲] چون« فَاتَّقُوا النَّارَ» جزاء شرط است، و فعل شرط« فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا» است یعنى اگر نتوانستید همانند قرآن بیاورید و فهمیدید که قرآن و پیامبر صادق هستند پس از آتش بپرهیزید که جزاء اصلى پرهیز از مخالفت قرآن و پیامبر است که سبب دخول در آتش مى‏باشد.

[۳] عناصر عبارتند از خاک و هوا و آب و آتش.

موالید عبارتند از صفرا و سودا بلغم و دم که ترکیب آنها موجب مزاج سالم است و هر یک از آنها که نامتعادل شد؛ بیمارى ایجاد مى‏ شود.

افلاک درباره افلاک علماء هیئت قدیم معتقد بودند که زمین ساکن و مرکز جهان است و تمامى سیّارات و ثوابت دور او مى‏ چرخند.

افلاک عبارت بود از محل استقرار و سیر گردش سیارات و ثوابت و معتقد بودند در ماوراى همه افلاک، فلک اطلس جاى دارد و همه ثوابت و سیارات را در ۲۴ ساعت، یک‏بار دور زمین مى‏چرخند.

[۴] وقتى مى‏ گوییم انسان ناطق است ناطق را که محمول است حمل بر انسان کرده ‏ایم که موضوع است، چنین حملى را حمل مواطاه یا حمل هو هو مى‏نامند، و معنى آن این است که ذات موضوع عین محمول است، و مواطاه یعنى اتّفاق و یگانگى، و« هو هو» یعنى او همان است یعنى موضوع خود محمول است.

[۵] براى توضیح و تفصیل بیشتر به ولایت نامه تألیف مفسّر محترم قدّس سرّه مراجعه شود.

[۶] اعراف تپّه یا جاى بلندى است بین بهشت و جهنّم که محمّد( ص) و آل محمّد( ع) در روز قیامت آنجا مى‏ایستند و به اهل بهشت فرمان دخول مى‏دهند، در مجمع از امام باقر( ع) نقل شده که اهل أعراف آل محمّد( ع) مى‏ باشند، داخل بهشت نمى‏ شود مگر کسى که آن بزرگواران را بشناسد و آنان او را بشناسند، و داخل آتش نمى‏شود مگر منکرین آنها. این حدیث در تفسیر عیّاشى نیز نقل شده. البته در معنى اعراف اقوال دیگرى نیز هست، و آنچه که ما ذکر کردیم مستفاد از اخبار و روایات است.

[۷] خلع جامه حیات کهنه را به در کردن و لبس جامه حیات نو را پوشیدن، مى‏باشد یعنى، از نقص به کمال و از قوّه به فعل شدن است.

[۸] واقعه- ۶۲.

[۹] یعنى لفظ« سبع سماوات» در اصل خبر است بنا بر اینکه کلمه« سوّاهنّ» متعدّى به دو مفعول باشد که آن دو مفعول در اصل مبتدا و خبر باشند، و این مبنى بر این است که« سوّاهنّ» مضعّف فعل ناقص به معنى« صیّر» باشد ولى اگر مضعّف فعل تامّ باشد،« سبع سماوات» حال مى‏شود نه خبر.

[۱۰] این انکار و تعجب از« کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» که گذشت استفاده مى‏ شود.

 

 

ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏۱

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *