ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره2۵۱ تا 260
[سوره البقرة (2): آيه 251]
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ (251)
ترجمه:
پس به دستور خدا آنان (دشمنان) را هزيمت دادند، و داود جالوت را كشت، و خدا به داود پادشاهى و حكمت داد، و به او آنچه مىخواست آموخت، و اگر اين چنين نبود كه خدا برخى را به وسيله بعضى ديگر دفع مىكند، هرآينه زمين (و آنچه در اوست) فاسد و تباه مىشد، ليكن خدا بر جهانيان داراى فضل و رحمت است.
تفسير:
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ در خبر است از امام صادق[1] (ع) اينكه داود آمد و در مقابل جالوت ايستاد، و جالوت سوار بر فيل بود، و بر سرش تاج و در پيشانى اش ياقوتى بود كه نورش برق مىزد و مى درخشيد، و سربازانش در برابرش بودند، پس داود يكى از آن سنگها را گرفت و به طرف ميمنه لشكر جالوت انداخت آن سنگ به هوا رفت و بر سر آنها فرود آمد، پس آنها شكست خوردند، سنگ ديگرى گرفت و به طرف ميسره لشكر جالوت انداخت كه آنها نيز شكست خوردند، سنگ سوّم را به خود جالوت زد، به طورى كه ياقوت كه در پيشانيش بود شكست و به مغزش رسيد و مرده بر زمين افتاد.
وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ و خدا به او سلطنت صورى يا رسالت و حكمت نظرى و عملى داد، پس ملك اعمّ از رسالت و احكام آن و نبوّت و ولايت و آثار آن دو است، يا اينكه مقصود از حكمت ولايت و آثار آن است اگر مقصود از ملك رسالت باشد، و مراد از تعليم آنچه را كه خدا بخواهد عموميّت دادن حكمت اوست، يا اينكه مقصود به حكمت- حكمت عملى است.
وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ اشاره به حكمت نظرى است يا بالعكس.
وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ «بعضهم» بدل از «الناس» است به نحو بدل بعض، و معنى آيه اين است كه اگر نبود دفع خدا بلا را از بعضى از مردم به سبب بعض ديگر، يعنى دفع بلا از كفّار به سبب مؤمنين، يا دفع بلا از بعض مؤمنين قاصر به سبب بعضى مؤمنين كه در اعمال كامل هستند، يا اينكه اگر نبود دفع بلا به وسيله خدا از بعضى از كفّار از برخى ديگر از كفّار يا مسلمين، يا اينكه اگر نبود دفع بلاى از بعض مردم به سبب بعض ديگر مانند حكّام و سلاطين، (چون اصلاح مردم و دفع اشرار از بندگان به سبب پادشاهان بيشتر واقع مىشود تا به واسطه رسولان الهى) … فساد زمين را فرا مىگرفت، البتّه، به همه موارد در اخبار اشاره شده است.
لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ فضل خدا در تسلّط بعضى بر بعضى ديگر از اين جهت است كه صلاح شخص صالح را خود سبب عدم هلاك فاسد قرار داده است، چه صالح اصلاح كننده فساد فاسد مىشود، يا فضل الهى موجب دفع شرّ اشرار از سوى نيكان يا بدان مىگردد.
[سوره البقرة (2): آيه 252]
تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (252)
ترجمه:
اين آيات خداست كه آنها را به راستى بر تو مى خوانيم و هرآينه تو از فرستادگانى.
تفسير:
تِلْكَ يعنى آنچه كه ذكر شد از ميراندن هزاران نفر و واقع شدن آنها در چيزى كه از آن فرار مى كردند، و زنده كردن آنان بعد از مردنشان، و استقراض خدا از كسانى كه آنچه را كه خدا به آنها داده است برگشت بدهند و چند برابر شدن عوض براى آنها و مسلّط كردن طالوت فقرا را بر اغنيا و اشراف و آزمودن بنى اسرائيل به نهر آب و آشاميدن بسيارى از آنان و نياشاميدن عدّه كمى، و غلبه كردن آنها با كمى عدّه بر سربازان جالوت كه عدّه شان زياد بود، و دادن پادشاهى به طالوت با اينكه او چوپان بود، و دادن حكمت و علم به او، و اينكه دفع بعضى از مردمانى كه سبب فساد زمين هستند، به وسيله بعضى ديگر كه موجب صلاح زمين هستند، همه اين امور آياتُ اللَّهِ آيات تكوينى خدا هستند كه دلالت بر كمال قدرت و حكمت او مى كنند، و اينكه خداوند در عطا و بخشش نظر به شرف و حسب و نسب نمى كند، و اين آيات تكوينى به سبب آيات تدوينى بيان مىشود.
نَتْلُوها از تلاوت است يعنى آن را مى خوانيم عَلَيْكَ بر تو، كه خبر بعد از خبر است، يا خبر ابتدائى است، و «آيات اللّه» بدل است از «تلك» يا حال است، يا مستأنف است و جواب سؤال مقدّر.
بِالْحَقِ ظرف مستقرّ است حال از فاعل يا از مفعول است يعنى در حالى كه ما به سبب حقّ ظاهر هستيم يا در حالى كه متلبّس به حقّ هستيم و حقّ يعنى صدق. يا ظرف لغو است و متعلّق به «نتلوا» يعنى ما به سبب حقّى كه مخلوق خداست، تلاوت مىكنيم، زيرا كه افعال خدا جز به توسّط حقّ از او صادر نمىشود، و حقّ عبارت از مشيّت است.
وَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عطف به تِلْكَ آياتُ اللَّهِ يا حال است از «آيات» يا از مفعول نَتْلُوها و يا از ضمير مجرور است.
و مقصود اين است كه ما آيات را براى تو مىخوانيم و حال آن كه تو از مرسلين هستى تا بدانند كه تو در ادّعايت صادق هستى، چون از چيزهايى خبر مىدهى كه در كتاب آنها نوشته شده است. بدون يادگيرى و جستجو.
[سوره البقرة (2): آيه 253]
تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ وَ لكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ (253)
ترجمه:
برخى از اين پيامبران را بر بعضى ديگر فضيلت و برترى داديم خداوند با بعضى از آنها سخن گفته و بعضى را بلندى مقام داده است و عيسى پسر مريم را معجزات آشكار داديم و او را به روح القدس نيرو بخشيديم و اگر خدا مىخواست پس از فرستادن پيمبران و معجزات آشكار، مردم با يكديگر در مقام خصومت و قتال بر نمى آمدند و ليكن بر خلاف و دشمنى با هم برخاستند كه برخى ايمان آورده و بعضى كافر شدند و اگر خدا مىخواست با هم بر سر جنگ و نزاع نبودند و ليكن خدا (به مصلحتى كه داند) هر چه مشيّتش تعلّق گيرد خواهد كرد.
تفسير:
تِلْكَ الرُّسُلُ آن پيامبران جواب سؤال مقدر است از حال رسولان و مساوى بودن و برترى داشتن بعضى بر بعضى ديگر، و مقدّمه بيان برترى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بر ديگر انبياست.
فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ يعنى برترى داديم بعضى را بر بعضى ديگر در منقبت و فضيلتى، نه در فضيلت ديگر، مانند بيشتر انبيا كه اولوالعزم نبودند، (پس پيامبران اولوالعزم بر آنها برترى دارند) يا در بيشتر مناقب و فضيلتها برخى برتر بوده اند مانند پيامبران اولوالعزم و غير از آنها از پيامبرانى كه صاحب درجه و مرتبه بوده اند، يا منظور از «فضّلنا» برترى در همه فضيلتهاست مانند خاتم الانبيا صلّى اللّه عليه و آله.
مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ خبر بعد از خبر است اگر تِلْكَ الرُّسُلُ مبتدا باشد يا «تلك» مبتدا و «الرسل» خبر آن باشد، و ممكن است كه خبر ابتدائى باشد اگر «فضّلنا» حال باشد يا جمله معترضه، و ممكن است كه خبر استينافيه باشد و جواب از سؤال مقدّر، يا بيان فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ باشد نظير عطف بيان در مفردات، و اين بيان برترى است كه به سبب فضيلت مخصوصى حاصل مىشود.
وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ بيان برترى است در فضيلتهاى متعدّد، و «درجات» تميز است كه از مفعول تحويل شده و تغيير پيدا كرده است و حال نيست و قائم مقام مصدر هم نيست چنانكه بعضى گفته ا ند، چون در اين صورت احتياج به زحمت تأويل پيدا مىشود.
از نبىّ صلّى اللّه عليه و آله است كه فرمود: خداوند مخلوقى را برتر از من خلق نكرده و همچنين مخلوقى را كه پيش خدا عزيزتر از من باشد نيافريده.
على (ع) فرمود: عرض كردم يا رسول اللّه آيا تو برتر هستى يا جبرئيل؟ فرمود: به درستى كه خداوند پيامبران مرسلش را برترى داد بر ملائكه هاى مقرّب و برترى داد مرا بر جميع انبيا و مرسلين، و پس از من برترى مخصوص تو و ائمّه بعد از توست يا على، و اينكه ملائكه خدمتگزاران ما و دوستان ما هستند[2].
وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ و به عيسى بن مريم بيّنات داديم يعنى معجزات ظاهر و روشن كه در كتاب ذكر شده است عطا كرديم.
وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ و او را به روح القدس يعنى تأييد مخصوص غير از تأييدى كه براى ساير انبيا بود تقويت كرديم. در اين كلام التفات از غيبت به تكلّم، سپس از تكلّم به غيبت، سپس از غيبت به تكلّم، سپس از تكلّم به غيبت روى داده در آنچه كه مىآيد. و علّت عمومى التفات انگيزههاى خاصّى هم گاهى يافت مىشود.
وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ يعنى اگر خدا عدم كشتار را بخواهد، اين جمله عطف بر جواب سؤال مقدّر است كه حذف شده است. مثل اينكه گفته شود بعد از آمدن رسولان مردم چهكار كردند؟ فرمود: اختلاف و كشتار كردند، و اگر خداوند مىخواست مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ خصومت و قتال نمى كردند يعنى كسانى كه بعد از آمدن پيامبران يا بعد از وفات آنان موجود بودند، بنابراين كنايه از اختلاف و قتال است كه در زمان محمّد صلّى اللّه عليه و آله يا بعد از وفات او بوقوع پيوست و نوعى تسلّى دادن به نبىّ صلّى اللّه عليه و آله و جانشينانش مىباشد.
مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بعد از آن كه براى آنان بيّنات يعنى معجزات و دليلهاى روشن يا روشن كننده آمد.
وَ لكِنِ اخْتَلَفُوا و ليكن اختلاف كردند، اين عبارت قياس استثنائى است كه اشاره به رفع تالى مىكند كه مستلزم رفع مقدّم است يعنى مشيّت و اراده لطف به عدم خصومت و قتال تعلّق مىگيرد (حال كه اتحاد نيست لطف هم نيست)، و آن در مفهوم، اعمّ از مشيّت درباره پيكار مىباشد ولى در واقع مستلزم آن خواهد بود.
فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ و از آنان كسانى ايمان آوردند «فمنهم» فاء آن يا سببيّه است يا عاطفه، كه تفضيل را بر اجمال عطف مىكند، و مقصود ايمان عامّ است كه با بيعت عامّه حاصل مىشود.
وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا و كسانى نيز كافر شدند، و اگر خدا مىخواست كارزار نمىكردند. وقتى كه اختلاف و همچنين ايمان و كفر به آنها نسبت داده شد، اين توهّم پيش آمد كه آنان فاعل افعال خود هستند بدون فاعليّت خدا و بدون اراده او، پس براى رفع توهّم، قضيّه شرطيّه سابق را تكرار كرد، تا تأكيدى باشد بر نسبت افعال به مشيّت خدا، بلكه منحصر كند نسبت افعال را به او بدون اينكه غير خدا در افعال مستقلّ باشند يا مشاركت با او بكنند، و لذا تالى را استثناء كرد به نحوى كه نسبت افعال به خداى تعالى را به طريق حصر افاده كند، پس فرمود:
تحقيق جبر و اختيار و امر بين دو امر و تحقيق بعضى مطالب
وَ لكِنَّ اللَّهَ و ليكن خدا، نه غير خدا يَفْعَلُ ما يُرِيدُ آنچه بخواهد مىكند و اين جمله به جاى «لكن اختلفوا» است، پس گويا كه گفته باشد و لكن اختلاف كردند. و اختلاف بين آنها نه صرفا به اختيار آنهاست و نه با شراكت آنها، بلكه خداوند اختلاف را در مظهر آنان ايجاد كرده است.
و خداى تعالى به كبراى قياسى از شكل اوّل اشاره كرد كه صغرى آن از مقدّمات مسلّم و مشهور استنباط شده است و آن صغرى بدين نحو است كه هر چيزى از افعال عباد و صفاتشان و غير آنها از چيزهائى كه علامت امكان در آنها هست مراد خداى تعالى است، زيرا هر كسى كه به مبدأ اوّل اقرار كرده است اين مطلب را قبول دارد و مسلّم مىداند كه در عالم، هيچ چيز امكان وجود پيدا نمى كند مگر با علم و مشيّت و اراده الهى، و هر چيزى كه مراد خدا باشد فعل خداوند است نه غير او نه به استقلال و نه به شراكت، پس هر چيزى از ذات و اعراض و افعال بندگان فعل خداى تعالى است نه غير او بنابراين افعال عباد فعل خدا مىشود و لكن در مظاهر بندگان.
امّا پژوهش در افعال بندگان به نحوى كه از نسبت دادن افعال به خدا جبر براى بندگان لازم نيايد، و از نسبت دادن آن به بندگان تفويض لازم نيايد و تعدّد در نسبت هم پيدا نشود مستلزم ذكر مقدّماتى است:
1- اينكه وجود چنانكه سابقا تكرار شد حقيقت واحده است كه داراى مراتب زيادى است كه آن مراتب در شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر متفاوت است به نحوى كه به سبب كثرت آنها وحدت آن حقيقت شكسته نمىشود، مانند نور عرضى كه حقيقت واحد است و تكثّر آن به حسب مراتب قرب و بعدى است كه از منبعش دارد يا به سبب سطوحى است كه با آن نور روشن مىشوند زيرا نور يكى است. اين سطحها (مثل شيشه هاى اطاق) هستند كه فرق دارند و بسيارند. اگر سطوح و حدود و مرتبه ها و اعتبار آنها بر داشته شود جز يك حقيقت بدون كثرت چيزى باقى نمى ماند[3].
2- اينكه ذات آن حقيقت، اقتضاى وجوب مىكند زيرا اتّصاف چيزى به ذات خود و امتناع سلب آن چيز از ذاتش امرى است واجب و ضرورى.
3- وجوب ذاتى احاطه به جميع انحاء وجودات و مراتب آنها را اقتضا مىكند، به نحوى كه اگر چيزى از آن مغاير با واجب بوده و خارج از آن حقيقت باشد لازم مىآيد محدود بودن و حدّدار شدن حقيقت واجب به آن چيز و از محدود بودن، امكان لازم مىآيد، بنابراين ديگر حقيقت وجود- حقيقت وجود نخواهد شد بلكه نحوى از انحاء وجود مىشود، و نيز واجب- واجب نخواهد شد بلكه ممكن مىگردد.
4- اينكه آن حقيقت چنانكه اقتضاى وجوب ذاتى مىكند اقتضاى اصالت در تحقّق و در منشاء آثار بودن مىكند، زيرا وجوب مقتضى اصالت، و اصالت مقتضى منشاء آثار بودن است، و غير اصالت از تعيّنات اعتبارى است.
5- اينكه مراتب وجود و انحاء وجود به حكم مقدّمه سوّم عبارت از همان حقيقت است در حالى كه متحدّد به حدود و تعيّنات باشد، و با همان حدود، تميز بين آنها واقع مىشود، و آن حقيقت نه جنس آنهاست و نه نوع آنها.
6- آثارى كه از انحاء آن حقيقت صادر مىشود صادر از آن حقيقت است در حالى كه مقيّد به حدود آن انحاء است. به نحوى كه تقيّد داخل و قيود خارج از آنهاست، و اين طور نيست كه آثار از آن حقيقت به طور مطلق صادر شود وگرنه آن حقيقت با اين انحاء متّحد مىشد، و همچنين آن آثار از حدود هم نمىتواند صادر شود زيرا حدود اعدام است و عدم هيچ حكمى ندارد جز با تبعيّت از وجود، پس عدم هيچ نوع منشئيّتى ندارد نه براى وجودى، و نه براى عدمى، و نه از مجموع مركّب از آن حقيقت و حدود، زيرا حدود همانطور كه به تنهائى منشاء آثار نيست در حالت انضمام نيز نمىتواند منشاء آثار گردد، و اينكه گفته مىشود عدم علّت- علّت عدم معلول است، كلامى است كه بر سبيل مشابهت و همانندى گفته شده است، وگرنه عدم، معلول و مجعول نيست تا احتياج به علّت پيدا كند.
و اينكه به ظاهر ديده مىشود كه حدود آثار و عدمهائى كه از آن حدود انتزاع مىشوند ناشى از حدود مؤثّرها و عدمهاى منتزع از آنهاست. و بعضى از فلاسفه نيز اين موضوع را خالى از حصول حقيقت مىدانند. زيرا حدود آثار از جمله لوازم وجودات آنهاست نه از جهت مجعول[4] بودن آنها، و نه از ناحيه جهاتى كه اين جهات از آن حدود انتزاع مىشوند، پس آن حدود مجعول است به سبب مجعول بودن وجود آثار و به تبعيّت آن نه به جعل ديگر تا اينكه مستلزم علّت ديگر باشد.
و چون اين مطلب را فهميدى، بدان كه افعال اختيارى بندگان صادر از آنهاست بعد از تصوّر آن افعال و بعد از تصديق به غاياتى كه نافع به حال آنهاست، و بعد از حصول ميل و عزم و اراده و قدرت، و همين معنى اختيارى بودن فعل است.
و امّا بودن اختيار به سبب اختيار و اراده به سبب اراده در اختيارى بودن فعل و مختار بودن فاعل دخالت و اعتبارى ندارد ولى ما طبق مقدّمات گذشته مىگوئيم:
افعال عباد (بندگان) آثار حقيقت وجود است كه محدود به حدود بندگان است بدون اينكه آن حدود در آن حقيقت اعتبار شده باشد، و افعال بندگان عبارت از همان حقيقت وجود است با اعتبار آن حدود، پس آن آثار در مرحله اوّل بالذّات منسوب به حقيقت وجود است. و در مرحله دوّم بالعرض منسوب به عباد (بندگان) مىباشد. بدون اينكه در ذات نسبت تعدّدى باشد بلكه تعدّد و تغاير اعتبارى (غيريّت) در چيزى است كه اين آثار به آن نسبت داده مىشود.
و افعال به عباد تفويض نشده است چنانكه معتزله كه مجوس اين امّت خوانده شدهاند مىگويند[5]، زيرا تفويض مستلزم اينست كه مفوّض اليه يعنى عباد كه فعل به آنها واگذار و تفويض شده است، استقلال در فاعليّت داشته باشند در حالى كه دانستى كه اسم عبد بر حقيقت وجود اطلاق مىشود به اعتبار انضمام حدّ عدمى به آن. حدّ عدمى اصلا وجود ندارد تا چه برسد به اينكه استقلال در وجود و فاعليّت داشته باشد.
و لكن عامّه مردم اگر چه با زبان، اقرار به تفويض ندارند، ولى از حيث زبان حال، قائل به تفويض اند و با معتزله در عمل شريكند، زيرا آنان كه از وحدت محجوب بوده و به كثرت مبتلا هستند و كثرات متباين و متضاد را مشاهده مىكنند ديگر براى آنها ممكن نيست كه مبدأ واحدى براى افعال عباد و آثار غير عباد تصوّر نمايند.
پس آنان درك نمى كنند مگر استقلال عباد در افعال را بلكه اصلا تصوّرى از تفويض و تفويض شده در افعال ندارند، و اين از عمدهترين خطاى حسّ و خيال است.
و چون خيال در ادراكش خطا مىكند اوليا عظام بندگان را امر به ذكر لسانى و قلبى كردهاند كه منجرّ به فكر مخصوص شده، آنها را از دار كثرت و خطا و غيب خارج سازد و به دار وحدت و شهود و صواب كشاند.
و بندگان در افعال مجبور نيستند، زيرا جبر اقتضا مىكند كه جبر كنندهاى مغاير با جبر شونده باشد و مجبورى مستقلّ در وجود و مريد و مختار باشد كه اختيار از او سلب شده و بر حسب اراده جابر كه مخالف با اراده مجبور است حركت كند، در حالى كه هيچ كدام از اين امور درست نيست، زيرا نه جبر كنندهاى مغاير با مجبور هست، و نه مجبور مستقلّ در وجود و نه در فعل، و نه از مجبور اراده سلب شده است، و نه اراده مستقلّى مغاير با اراده جابر وجود دارد.
پس جبر علاوه بر مفسده هاى تفويض، مفاسد ديگرى نيز دارد.
و لذا مولوى گفته است:
| در خرد جبر از قدر رسواتر است | زان كه جبرى حسّ خود را منكر است | |
علاوه بر اينكه نسبت استقلال به بندگان روا نيست صدور افعال به سبب تسخير خدا هم جائز نيست، و اين به همان دليلى است كه ذكر شد زيرا فرقى بين تسخير و جبر نيست مگر به سبب اراده و عدم آن، زيرا اراده كسى كه تسخير شده باقى و تابع اراده تسخيركننده است به خلاف مجبور كه ارادهاش اصلا سلب شده، و حركتش با اراده جابر كه مخالف اراده مجبور است، تحقق مىپذيرد.
بلكه امر، دقيقتر و لطيفتر از جبر و تسخير است و معنى امر بين الامرين اين است كه نسبت افعال به بندگان امرى است پاياتر و بزرگتر از اينكه به طريق تفويض باشد، و دقيقتر و مخفىتر از اين است كه به طريق جبر و تسخير باشد، و عالىتر و بالاتر از اين است كه به طريق تشريك در فاعل باشد چنانكه بعضى گمان كرده اند.
و اشرف از اين است كه از راه وسيله و واسطه شدن بندگان بين فعل و فاعل (خدا) باشد مانند واسطه شدن آلات بين افعال و فاعلها چنانكه به ظاهر ديده مىشود بلكه فاعل حقيقت وجود است كه با حدود عباد ظاهر مىشود.
امّا توجّه به ملامت و تعزير و حدّ و امر و نهى در صورتى كه فعل از چيزهائى باشد كه عوام در مورد آن عتاب و سرزنش مىشوند به جهت خالص كردن انسانيّت است، يعنى خالص كردن آن حقيقت از حدودى كه مخالف با حدود انسانيّت است. و اگر فعل از چيزهائى است كه درباره آن انبيا و اوليا مورد خطاب قرار مىگيرند بدان جهت است كه انسانيّت را از تمام حدود خالص كرده و به ظهور بدون حدّ برسانند.
از همين جا دانسته مىشود كه ملامت و اجراى حدود و امر و نهى جائز نيست مگر از كسى كه شأنيّت و صلاحيّت خالص كردن داشته باشد يعنى از كسانى باشد كه خودش را از حدّى كه مىخواهد ديگران را از آن حدّ خالص گرداند، خالص كرده باشد، و به آن حدّ بينا و بر خالص كردن قوى باشد. و اگر چيزى از اينها از او فوت شود چنين عملى از او جائز نيست.
از طرفى چون انسان خودش نمىتواند بفهمد كه داراى اين مقام است احتياج به اجازه شخصى پيدا مىكند كه نسبت به او بينا و محيط باشد. علاوه بر اين به سبب اجازه است كه قلب مأمور بر امر آمر منعقد مىشود و اگر اجازهاى در بين نباشد اين عقد تحقّق نمىپذيرد.
لذا بايد گفت چون افعال اوّلا و بالذّات به هر نحو وجودى به خداى تعالى نسبت داده مىشود. ثانيا و بالعرض، صحيح است كه افعال بندگان را از آنها سلب كنيم و نسبت افعال عباد را به خداى تعالى بدهيم.
مانند قول خداى تعالى: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ[6] كه در اين آيه قتلى را كه از آنها صادر شده نفى كرده است، و به طريق حصر قلب يا افراد براى خدا ثابت كرده است، و همچنين است قول خداى تعالى: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى[7].
و چون اقرار زبان بدون موافقت قلب دروغ بوده، مذموم است خداى تعالى سخن كسانى را كه به اين مرتبه از علم و يقين نرسيده، دروغ دانسته مىفرمايد: سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَيْءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ[8].
يعنى مشركين گفتند: اگر خدا مىخواست نه ما مشرك مى شديم، و نه پدرانمان و چيزى را بر خود حرام نمىكرديم، اين چنين دروغ گفتند آنان كه قبل از اينها بودند، تا اينكه عذاب ما را چشيدند، بگو آيا شما علم و يقينى داريد كه براى ما بياوريد يا اينكه جز گمان چيزى را متابعت نمىكنيد و شما فقط تخمين مىزنيد.
مشركين خواستند با چنين استدلال ملامت را از خودشان دور كنند، بدين ترتيب كه شرك و تحريم را بر مشيّت خدا معلّق ساختند. در گذشته دانسته شد كه وابسته بودن امور بر مشيّت موجب جبر نيست، و اگر فعل او از چيزهاى ملامت بردار باشد، سرزنش از فاعل را دفع نمىكند. و لذا خداوند پس از انكار آنها و ردّ آنچه را كه آنان مىگفتند ثابت نمود، فرمود: بگو براى خداست حجّت بالغه، پس اگر خدا مىخواست همه شما را هدايت مىكرد.
بدان كه براى آثار سه نوع اعتبار است:
- اعتبار اطلاق؛ كه به اين اعتبار نسبت دادن آثار به حقيقت مطلق سزاوارتر و شايستهتر است.
- اعتبار تقييد به حدود، بدون اينكه حدود را با آن آثار اعتبار كنيم؛ و به اين اعتبار بهتر است كه آن آثار را به حقيقت مقيّد نسبت بدهيم.
- اعتبار تقييد به حدود كه حدود را نيز با آن آثار اعتبار نمائيم؛ كه در اين صورت نسبت دادن آثار به حقيقت مقيّد كه تعيّنات و حدود كه همان موجودات است با آن اعتبار شده باشد شايستهتر است.
چون انسان (انسان مؤمن) در طاعتهايش از خودنگرى و حدود آن بيرون، و متوجّه به مولى و امر مولايش است نسبت دادن طاعات به خدا سزاوارتر و بهتر است.
چون انسان در معصيت و نافرمانى اش محدود به حدود انانيّت است نسبت دادن معاصى به خودش شايسته تر است، چنانكه در حديث قدسى به آن اشاره شده است.
از همين جا معلوم مىشود كه اگر غرض عابد از عبادت انتفاع خودش باشد، اگر چه آن انتفاع نزديكى به خدا باشد طاعت عابد طاعت حقيقى نيست، زيرا قصد انتفاع نفس محقّق نمىشود مگر به اقتضاى انانيّت.
[سوره البقرة (2): آيه 254]
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ (254)
ترجمه:
اى اهل ايمان از آنچه روزى شما كرديم انفاق كنيد پيش از آن كه روزى بيايد كه نه كسى براى آسايش خود چيزى داد و ستد تواند كرد و نه دوستى و شفاعتى به كار آيد و كافران آن روز دريابند كه به روزگار خود بس ستم كرده اند.
تفسير:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناكُمْ بعد از اينكه افعال را منحصرا به خداى تعالى نسبت داده شده در اينجا اين پرسش مطرح مىشود كه: چگونه است كه ما افعال را جز از بندگان نمى بينيم؟ از كجا دانسته مىشود كه فاعل خداى تعالى است؟ پس در پاسخ چنين وحى آمده است كه اگر مىخواهيد بدانيد كه افعال منحصر است در خدا پس از آنچه كه به شما داديم از اموال و قوا و عرضها انفاق كنيد. خلاصه: از هر چه كه خود بينى شما و حدود آن را زياد كند ببخشائيد، خود بينى است كه شما را از مشاهده موجودات آن چنان كه هست مانع مىشود. و چون انفاق از سختترين عبادتها است خداوند سختى آن را با لذّت ندا جبران نمود.
مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ پيش از آن كه روزى آيد كه دادوستدى نيست يعنى در آن روز، مالى نيست تا فديه عذاب قرار گيرد، وَ لا خُلَّةٌ و نه دوستى وجود دارد كه سود دهد، زيرا روز مرگ كه در اينجا مورد نظر است هيچ دوستى نمىتواند دوست خود را بهرهمند سازد. و روز قيامت بعضى از دوستان، دشمن بعضى ديگر مىشوند و جز دوستى با خدا هيچ نمىماند، و اين دوستى محقّق نمىشود مگر بعد از انفاق و رفع حجابها و حدود.
وَ لا شَفاعَةٌ و ميانجيگرى و شفاعتى نيست و اين جمله دلالت دارد بر اينكه مقصود روز مرگ است كه شفاعتى نيست زيرا در روز قيامت شفاعت شفاعت كنندگان فايده دارد.
وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ اين عبارت يا عطف است بر لا بَيْعٌ فِيهِ به تقدير عايد يعنى قبل از اينكه روزى بيايد كه در آن روز روشن شود كه ظلم منحصر به كافرين است كه از مشاهده نسبت افعال به خدا محجوب هستند. يا اينكه حال است به همين معنى. (يعنى در حالى كه ظلم منحصر به كافران است)
[سوره البقرة (2): آيه 255]
اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ (255)
ترجمه:
خداى يكتاست به جز او خدائى نيست، زنده و پاينده است هرگز او را كسالت و خواب نگيرد تا چه رسد كه به خواب رود.
اوست مالك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كه را جرأت است كه در پيشگاه او به شفاعت برخيزد مگر به فرمان او، دانش او محيط است به آنچه پيش نظر خلق آيد و آنچه خواهد آمد و خلق به هيچ مرتبه علم او احاطه نتواند كرد مگر به آنچه او خواهد، قلمرو علمش از آسمانها و زمين فراتر و نگهبانى زمين و آسمان بر او آسان و بىزحمت است، چه او داناى بزرگوار و تواناى با عظمت است.
تفسير:
اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ابتداى كلامى است كه از ما قبلش منقطع است براى اعلام توحيد خدا در معبوديّت يا در مرجعيّتش، اين معنى در صورتى است كه «اله» از «اله» به معنى عبادت كردن يا پناه بردن باشد. يا اينكه توحيد در خالقيّت خداست اگر از لاه يلوه به معنى آفريدن و خلق كردن بگيريم، و اين آيه بعضى صفات ديگر خدا را (از قبيل صفات ثبوتيّه و سلبيّه و حقيقى و اضافى) نيز ثابت مىكند. لكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ پيش مىآيد، گويا كه گفته شده است: اگر فاعلى جز خدا نيست پس چگونه است حال او، يا گفته شده: چرا جز خدا فاعلى نيست؟
و آنچه كه در فضيلت قرائت آية الكرسى وارد شده اشاره بر اين است كه اين آيه از ما قبلش منقطع شده است.
و در فضيلت آية الكرسى و خواندن آن بعد از نمازهاى واجب اخبار زيادى وارد شده است.
از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله است كه فرمود[9]: كدام آيه است در كتاب خدا كه بزرگترين و مهمترين است؟ راوى مى گويد گفتم: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ گفت: پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به سينه من زد و فرمود: آنجا علم است. قسم به خدائى كه نفس محمّد در دست اوست كه اين آيه يك زبان و دو لب دارد كه ملك در ساق عرش با آن خداى را تقديس مى كند. در مجمع با اسناد خودش است كه نبىّ صلّى اللّه عليه و آله فرمود[10]: هر كسى آية الكرسى را به دنبال هر نماز بخواند آن كسى كه متصدّى قبض نفس او مىشود ذوالجلال والاكرام است، و او مانند كسى است كه با پيامبران خدا جهاد كرده تا به شهادت رسيده باشد.
و از على (ع) است كه فرمود[11]: از پيامبر بر بالاى منبر شنيدم كه مىفرمود: كسى كه آية الكرسى را به دنبال هر نماز واجبى بخواند جز مرگ چيزى مانع از دخول او به بهشت نمىشود، و بر آن، كسى مواظبت نمىكند مگر اينكه صدّيق يا عابد باشد، و هر كسى آن را هنگام خواب بخواند خداوند او و همسايه و همسايه همسايهاش را ايمن مىدارد.
و از على (ع) است كه فرمود[12]: شنيدم از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله كه فرمود: يا على! سيّد بشر آدم است … تا آنجا كه فرمود سيّد كلام، قرآن است، و سيّد قرآن بقره است، و سيّد بقره آية الكرسى است، يا على در آية الكرسى پنجاه كلمه است و در هر كلمه پنجاه بركت.
و از ابو جعفر (ع) (امام باقر (ع)) است[13]: هر كس يك بار آية الكرسى را بخواند خداوند هزار مكروه و بلاى دنيا و هزار مكروه از مكروهات آخرت را از او بر مى گرداند. كوچكترين مكروه دنيا فقر است و آسانترين مكروه آخرت عذاب قبر.
و از ابى عبد اللّه (ع) است[14]: براى هر چيزى بلندى و قلّه اى است و بلندى و قلّه قرآن آية الكرسى است.
و سرّ مطلب اين است كه در آية الكرسى اصول صفات الهى و امّهات اضافات ربوبى وجود دارد.
الْحَيُ خبر بعد از خبر است، يا خبر مبتداى محذوف، يا خود مبتدا است و خبر آن «قيّوم» يا ما بعد «قيّوم» است يا خبر ابتداء است. «لا إله» جمله حاليّه است يا معترضه مدحيّه است مانند جملههاى دعائى معترضه و حيات صفتى است كه مستلزم ادراك و مشيّت و اراده و قدرت و اختيار و فاعليّت ارادى است، پس لفظ «حىّ» اشاره به خيلى از صفات الهى است.
الْقَيُّومُ صفت است يا خبر، يا خبر بعد از خبر، و «قيّوم» كسى است كه قيام به امر زن مىكند، مخارج او را به عهده مىگيرد، و امور او را كفايت مىكند و آن از اسماء خاصّ خداست، و معنى قيّوميّت خداوند بر اشيا ايجاد آنهاست، و كفايت آنها در جميع آنچه كه احتياج به آن دارند از جميع چيزهائى كه به سبب آن اضافات خداوند به اشيا حاصل مىشود. يا اضافه اشيا به خداوند تحقّق مىپذيرد، پس قيّوميّت، جامع جميع صفات اضافى است.
و كسى كه به امر غير قيام مىكند چون بيشتر اوقات به سبب غفلت از آن امر در تصدّى آن امر اختلال ايجاد مىشود، و عمده اسباب غفلت هم يا چرت زدن و كسالت خواب و يا خود خواب است، لذا هر دو را از خداى تعالى نفى نمود و فرمود: لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ «سنة» بر وزن «عدة» و «و سن» با حركت واو و سين، و «و سنة» به معنى خواب سنگين، يا اوّل خواب يا خستگى خواب است. و جمله جواب سؤال مقدّر، يا خبر است، يا خبر بعد از خبر، يا حال، يا جمله معترضه مدحيّه است.
وَ لا نَوْمٌ و او را خوابى نيست، و اين ردّ بر يهود و غير آنان است كه گفتند: كه خدا از كار فارغ شده و استراحت كرده، يا بر پشتش دراز كشيده است، چنانكه در اخبار اشاره شده است.
لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ آنچه در آسمان و زمين است از آن اوست، اين جمله در وجوه اعراب مانند جمله قبلى است و لام در چنين مواردى در مبدئيّت (آغازين) و مرجعيّت (واپسين) و مالكيّت استعمال مىشود. و مقصود از آن معنى عامّ است كه هر سه را شامل است و آن تصريح به چيزى است كه اجمالا از «قيّوم» استفاده مىشود، و بيشتر وقتها گفته مىشود: «لزيد ما فى الصندوق» و مقصود اين است كه صندوق و محتوياتش مال زيد است مخصوصا اگر محتويّات آن گران قيمت باشد.
مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ چه كسى تواند در نزد او به شفاعت پردازد؟ اين جمله تأكيد قيّوميّت خداى تعالى است، و تمام وجوه سابق از جهت مقطوع بودن جمله و مرتبط بودن آن در اين جمله موجود است و فرض قول به وجوه سابق در اينجا ممكن است.
إِلَّا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ مگر به اجازه او، مىداند آنچه در برابر آنهاست و مىآيد، اين جمله نيز مانند جملههاى گذشته است در وجوهى كه ذكر شد، و آن نيز تأكيد آن چيزى است كه از «قيّوم» به دلالت التزامى استفاده مىشود، و مقصود از ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ چيزى است كه پيش روى آنها باشد كه از نظر طول دنيا و آخرت است و از جهت عرض چيزى است كه مىآيد يا گذشته است، چنانكه درباره اين مطلب در معنى قول خداى تعالى: فَجَعَلْناها نَكالًا لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها پيش از اين اشاره شد.
وَ ما خَلْفَهُمْ و آن چه كه گذشته است معنى آن با مقايسه معلوم مىشود وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ
بيان احاطه بر مقدارى از علم خدا كه خود او بخواهد
بدان كه علم عبارت از ظهور چيزى است نزد چيز ديگر، براى آن معنى مصدرى است كه از مفاهيم عامّه است، و يك معنى ديگر دارد آن ظهور از اين معنى انتزاع مىشود و آن صورت معلوم است كه در نزد عالم حاصل شده است و اين مطلب در مورد علوم حصولى است و امّا علم حضورى پس در آنجا آنچه كه به ذاتش معلوم است نزد عالم حاضر است، نه به صورتى كه معنى مصدرى علم از آن صورت انتزاع مىشود، پس علم و معلوم در آن متّحدند، و آنجا كه معلوم به علم حضورى ذات عالم است علم و عالم و معلوم متّحد مىشوند و طبق آنچه كه گفته شده است، و حقّ نيز همان است، اين است كه علوم صورى شئونى براى عالمها است، و كيفيّات نفسانى و اضافات نيست چنانكه گفته شد علم و عالم در آن متّحد مىشوند. و اگر علوم حضورى شئون عالمها باشد علم حضورى و عالم و معلوم كاملا متّحد مىشوند و چون علم خدا به اشياء اعم از اشياى عالى و دانى به سبب حضور وجودات آنها نزد اوست نه به سبب حصول صورتهايشان در خدا يا در لوحى كه پيش خدا حاضر است- چنانكه برخى گفته اند. لذا همه ما سوى اللّه علوم خداى تعالى مى باشند چنانكه آنها معلوم خدا نيز هستند، و صورتهائى كه در نفوس حاصل شده است و صورتهائى كه در نفوس حاضرند همه آنها از جمله معلومات و علوم خداى تعالى است.
و طبق آنچه كه ذكر شد كه علم، شأنى از نفس انسانى است. انسان محيط به علم خودش مىباشد چه علم حضورى باشد و چه علم حصولى.
و چون علم حادث است و هر حادثى مسبوق به مشيّت خداى تعالى است هيچ علمى پديد نمىآيد مگر با مشيّت خداى تعالى.
پس واضح شد معنى قول خدا لا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ و معنى آن اين است كه براى كسى چيزى از علم خدا حادث نمى شود مگر با مشيّت خداى تعالى.
وَسِعَ اين جمله در وجوه محتمل، مانند جمله هاى سابق است.
كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مشيّت الهى از جهت وجهى كه به خدا دارد عرش است و از جهت وجهى كه به خلق دارد كرسى است، و آن فلك هشتم[15] ناميده مىشود، زيرا آن ظاهركننده كرسى است به سبب كرسى چنانكه فلك محيط[16] عرش ناميده مىشود.
و از آنجا كه مشيّت فعل خداى تعالى است، و آن به چيزى مشروط نيست و با هر شرطى جمع مىشود، و جميع صفات و اسماء خدا به وجود واحد جمعى در آن مشيّت وجود دارد، لذا تفسير كرسى به علم و تفسير عرش به همه خلق جائز مىباشد و اخبار مختلف در تفسير آن دو، حجّت آن را تأييد مىكند. از نبىّ صلّى اللّه عليه و آله است كه[17] آسمانهاى هفتگانه و زمينهاى هفتگانه با كرسى چيزى جز حلقه اى كه در بيابان انداخته شده باشد نيست، و برترى عرش بر كرسى مانند برترى آن بيابان است بر آن حلقه (يعنى علم حق محيط است بر همه خلق).
از امام صادق (ع) است[18] كه وقتى سؤال شد عرش و كرسى چه چيز هستند؟ فرمود: عرش در وجهى همه خلق هستند و كرسى ظرف آن است و در وجه ديگر عرش عبارت از علمى است كه خداوند انبيا و رسل و حجج خود را بر آن مطّلع نموده است، و كرسى علمى است كه هيچ يك از انبيا و رسولان و حجّتها را از آن آگاه نكرده است.
وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما يعنى حفظ آسمان و زمين بر او سنگين نيست.
وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ حال است به منزله تعليل (يعنى: در حالى كه او بلند مرتبه و بزرگ است حفظ آنها بر او سنگين نيست).
[سوره البقرة (2): آيه 256]
لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (256)
ترجمه:
كار دين به اجبار نيست و راه هدايت و ضلالت روشن گرديد پس هر كس از راه كفر و سركشى برگردد و به راه ايمان و پرستش خدا گرايد پس به تحقيق به دستگيره استوارى كه گسستن ندارد چنگ زده است و خدا شنوا و داناست.
تفسير:
لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ جمله استينافيه است و از جمله سابق منقطع، و «دين» عبارت است از جزاء و اسلام و عادت و عبادت و طاعت و غلبه و سلطان و ملك و حكم و سيره و توحيد و نيز اسم جميع چيزهائى است كه به آن چيزها خداوند عبادت مىشود، و به معنى ملّت، و عزّت و ذلّت نيز هست.
و مقصود در اينجا اسلام حقيقى است كه آن راه به ايمان است كه طريق آخرت مىباشد، يا اينكه مقصود ايمان حقيقى است كه عبارت از بيعت خاص و لوى است كه از آن به ولايت تعبير مىشود.
و ممكن است مقصود سلوك به آخرت به سبب ايمان باشد و لذا اكراه را از آن نفى كرد، وگرنه دين به معنى مطلق اسلام يا عبادت يا طاعت يا سيره يا ملّت، بيشتر وقتها با شمشير حاصل مىشود، چنانكه پيامبر فرمود: من نبىّ شمشير هستم. ولى در اسلام حقيقى و ايمان حقيقى و سلوك به آخرت امكان اكراه وجود ندارد، زيرا آنها امر معنوى هستند و اكراه جسمانى در آنها متصوّر نيست.
يا اينكه مىگوئيم: دين جز ولايت و بيعت خاص و لوى و قبول دعوت باطنى چيز ديگرى نيست، و چيزهائى غير از اينها اگر دين ناميده مىشوند از باب اين است كه مقدّمه آنهاست، يا مسبّب آنها، يا هم شكل و مشابه آنها، و در ولايت اكراه نيست.
و ممكن است مقصود اين باشد كه بعد از تماميّت حجّت به سبب قبول رسالت و تصريح رسول صلّى اللّه عليه و آله بر صاحب دين ديگر اكراهى در دين نيست.
قَدْ تَبَيَّنَ روشن شده است الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِ رشد از گمراهى، اين عبارت جمله استينافيّه است در مقام تعليل، يا حال است، و معنى آن اين است كه هيچ كس را در دين اكراهى نيست (به صورت نفى)، يا اينكه نبايد به اكراه دينى را پذيرا شود به صورت نهى. بنابراين كه اخبار در معنى نهى باشد براى تميز دادن رشد يا حالت تميز دادن رشد از گمراهى. و در اخبار اشارههائى است به اينكه مقصود اين است كه اكراهى در ولايت على (ع) نيست.
فَمَنْ يَكْفُرْ عطف بر جمله سابق است، و «فاء» براى ترتيب در اخبار، پس مىگوئيم كسى كه كفر بورزد، يا جزا و شرط مقدّر است، و تقدير اين است: وقتى كه رشد و هدايت واضح و جدا از گمراهى شد پس كسى كه كفر بورزد بِالطَّاغُوتِ به طاغوت متوسّل به رشدى شده است كه براى او معلوم است كه نه زائل مىشود و نه از او جدا مىگردد، زيرا او علم تحقيقى به رشد دارد كه قابل زوال نيست. و «طاغوت» در اصل طغيوت از طغيان به معنى سركشى است، پس قلب شده و بر وزن فعلوت شده است، و تاء در آن و نظائر آن زايده است به جهت غير تأنيث و لذا با تاء نوشته مىشود و در جمع ثابت مىماند پس گفته مىشود طواغيت و طواغت، و گاهى با هاء نوشته مىشود مانند جبروة و طاغوت و از جمع ساقط مىشود مثل طواغ، و در اين هنگام تاء تأنيث مىشود و بر الفاظ آن احكام تأنيث جارى مىشود. و اين هيئت براى مبالغه در معنى مصدر خواه مصدر قرار داده شود مثل رحموت، رهبوت، رغبوت و جبروت خواه اسم مصدر باشد، و خواه استعمال در معنى حادث شود، و استعمال در معنى وصف، مثل طاغوت.
و طاغوت به شيطان، كاهن، ساحر و سركش از جنّ و انس تفسير شده است، و همچنين بت و هر چيزى كه غير از خدا عبادت شود.
و حقّ اين است كه طاغوت شامل نفس امّاره انسانى و هر چيزى كه دنبالهرو نفس باشد از شيطان و بتها و بهشت و كاهنين و ساحران و رؤساى گمراهى همه مىشود. و آيه در شأن على (ع) است.
و مقصود از قول خداى تعالى: وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يعنى ايمان خاصّ كه حاصل نمىشود مگر با بيعت به دست على (ع)، زيرا ايمان عامّ كه به بيعت عامّه نبوى حاصل مىشود چيزى به وسيله آن داخل قلب نمىشود، پس به سبب آن ايمان عامّ توسّل به چيزى نمىشود تا بر آن قول خداى تعالى: فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لَا انْفِصامَ لَها مترتّب شود، اين جمله حاليّه است يا جواب براى سؤال مقدّر مىباشد.
تحقيق تمسّك جستن به عروة الوثقى و بيان عروة الوثقى
بدان كه امر ولايت كه عبارت از بيعت خاصّ و لوى و اتّصال به ولىّ امر است به سبب عقد يمين و بزرگتر و بالاتر از آن است كه توصيف شود، زيرا كه صورت ولايت اگر چه از اعمال جسمانى و محسوس است ولى اتّصال روحانى كه به سبب ولايت حاصل مىشود امر غيبى است كه با چشم درك نمىشود و با امثال توهّم نگردد و قابل تعقّل به عقول هم نيست، زيرا حدّ و رسم و كمّ و كيف ندارد بلكه آن چنان است كه مولوى گفته:
| اتّصالى بى تكيّف بى قياس | هست ربّ النّاس را با جان ناس | |
چون اين اتّصال جز براى كسى كه ولايت با بيعت خاصّ و لوى را قبول كرده باشد حاصل نمىشود. مولوى گفته است:
| ليك گفتم ناس من، نسناس نى | ناس غير جان جان اشناس نى | |
براى درك مطلب تمثيل و تشبيهى مى آوريم تا آگاهى حاصل شود پس مىگوئيم:
انسان از اوّل تولّد در جوهر ذاتش افزونى مىپذيرد، و استكمال انسان محض ازدياد در كيفيّتهاى او نيست چنانكه برخى گفته اند.
و هر اندازه كه در ذاتش افزايش باشد فعليّتى از فعليّات مسيرش حاصل مى گردد كه آن راه او را به فعليّتهاى انسانى برساند، در آن صورت اسم انسانيّت و اسم شخص او اسم آن فعليّت مىشود، و فعليّتهاى سابق فانى و مغلوب آن فعليّت مىشود، پس آنگاه كه به مقام عقلش رسيد كه مناط تكليف و تدبير است قابل تصرّف شيطان و تصرّف ملك و رحمان مىشود، و قلبش بر هيچ يك از آن دو منعقد نمىشود
بدين معنى كه شيطان نمىتواند در آن تصرّف نمايد، و ملك هم نمىتواند مادامى كه ولايت را نخواهد كه در اين صورت فعليّتهاى او به سبب تصرّف شيطان منعقد مىشود كه در اين صورت همانند درخت خرمائى است كه ثمر نمى دهد مگر با تأبير[19]، و مانند درخت پسته است كه پسته اش مغزدار نمىشود مگر با تلقيح يا پيوند، يا مانند شير است كه بسته نمى شود مگر با مايه پنير.
پس وقتى قلبش بر ولايت منعقد شد هر فعل و فعليّتى به سبب ولايت منعقد مىشود، و جميع فعليّتهايش مغلوب و محكوم به حكم فعليّت ولايت مىشود، و اسم انسانيّت و اسم شخص او اسم فعليّت ولايت مىشود، و فعليّت ولايت چنانكه تحقيق آن در آيه وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً گذشت مرتبه نازله ولىّ امر است، و با همان مرتبه نسبت پدر بودن و فرزند بودن بين پيرو و پيروىكننده و نسبت برادرى بين پيروان تحقق مىپذيرد.
و با همين نسبت عيسى گفت: من فرزند خدا هستم، و گفت: هر كس كه غسل تعميد (توبه) او به دست من يا جانشينانم حاصل شود او پسر خداست، و به همين جهت نصارى گفتند: ما فرزندان خدا هستيم، و اگر نبود تنزّل ولىّ امر در وجود كسى كه ولايت بر او متحقّق است هيچ يك از اين امور نبود تا آن نسبت را تصحيح كند.
مولوى اشاره به حصول اين تنزّل و تصحيح آن نسبت كرده است.
كه مىگويد:
| هست اشارات محمّد المراد | كل گشاد اندر گشاد اندر گشاد | |
| صد هزاران آفرين بر جان او | بر قدوم و دور فرزندان او | |
| آن خليفهزادگان مقبلش | زادهاند از عنصر جان و دلش | |
| گر ز بغداد و هرى يا از ريند | بىمزاج آب و گل نسل ويند | |
| عيبجويان را از اين دم كور دار | هم به ستّارى خود اى كردگار | |
و چون فعليّتها و افعال بدون ولايت پوستهاى خالى از مغزند وارد شده است كه اگر بنده اى خدا را زير ناودان (ناودان طلاى منصوب در بام خانه كعبه) هفتاد پائيز عبادت كند كه شبهايش قائم و روزهايش صائم باشد ولى ولايت ولىّ امرش يا ولايت علىّ بن ابى طالب را نداشته باشد خداوند او را به رو به آتش مىاندازد[20]، و غير از اين، اخبار ديگرى نيز هست كه مفيد همين مضمون است. و چون آن ولايت عبارت از اعمال بدنى است در اخبار با نماز و زكات و حج و روزه همراه قرار داده شده است و اخبارى آمده است كه دلالت دارد بر اينكه اسلام بر پنج چيز بنا شده است (نماز- روزه- زكات- حج- ولايت).
و چون ولايت اصل همه است و اصل جميع نيكىها و خيرها است، در بعضى اخبار وارد شده كه ولايت برتر از همه و كليد همه است و ولايت دليل و راهنماى بقيّه آن اعمال (نماز- روزه- حج و زكات) مىباشد[21]. و در بعضى ديگر اخبار آمده است: به هيچ چيز مانند ولايت ندا داده نشده، يعنى بيشترين چيزى كه درباره اش جار زده شده ولايت است، پس مردم چهار تا را گرفتند و اين يكى را ترك كردند، يعنى ولايت را.
و در بعضى از اخبار آمده است[22]: كسى كه بميرد و امام زمان خود را نشناسد به مردن جاهليّت مرده است. و شديدترين وقتى كه انسان احتياج به معرفت امام دارد آن وقتى است كه روح به اينجا برسد و اشاره به سينه اش كرد[23].
در بعضى از اخبار است: خداوند بر خلقش پنج چيز واجب كرد كه در چهار تا ترخيص نمود و در يكى از آنها ترخيص ننمود. در بعضى ديگر است: دوستى على خوبى و نيكوئى است كه هيچ بدى با وجود آن نمىتواند ضرر برساند[24]. و در بعضى از اخبار است: وقتى فهميدى (يعنى ولايت را فهميدى) آنچه را كه دلت مىخواهد از كار خوب، كم يا زياد انجام بده[25]. و غير از اين، اخبار ديگرى هست كه دلالت بر فضيلتهاى ولايت مىكند.
از ابن ابى يعفور در بيان آخر آيه نقل شده كه گفت[26]: به ابى عبد اللّه (ع) گفتم: من با مردم معاشرت و اختلاط دارم، تعجّب من از گروههائى زياد مىشود كه ولايت شما را ندارند و ولايت فلان و فلان را دارند ولى آنها امانت و صدق و وفاء دارند. و گروههاى ديگرى ولايت شما را دارند ولى امانت و وفاء و صدق ندارند. گفت: ابو عبد اللّه درست نشست و به من رو كرد مانند اشخاص غضبناك، سپس فرمود: دين ندارد كسى كه به سبب ولايت امام ظالم كه از طرف خدا نيست دين خدا را پذيرفته باشد، و هيچ عتاب و سرزنشى هم براى كسى كه ولايت امام عادل را كه از جانب خداست پذيرفته باشد نيست، گفتم: نه آنها دين دارند و نه اينان سرزنش؟ فرمود: بلى، سپس فرمود: آيا نمىشنوى قول خدا را كه مىفرمايد: «خدا ولىّ كسانى است كه ايمان آوردند و آنان را از تاريكى به نور بيرون مىآورد» يعنى از تاريكى هاى گناه به نور توبه و مغفرت، زيرا آنها ولايت هر امامى را دارند كه عادل و از جانب خدا باشند، و خدا فرمود: «كسانى كه كفر ورزيدند اوليا آنها طاغوت است كه آنها را از نور به تاريكى و ظلمت بيرون مىآورد».
مقصود امام از آن كلام اين است كه آنها بر نور اسلام بودند ولى وقتى ولايت امام جائر را كه از طرف خدا نيست قبول كردند بدينوسيله از نور اسلام خارج شدند و به تاريكى كفر فرورفتند، پس بر آنها واجب شد كه با كفّار به آتش روند. در خبر است: دشمنان على امير المؤمنين در آتش جاويد هستند اگر چه در دينهاى خودشان نهايت ورع و زهد و عبادت را داشته باشند[27]. حاصل مطلب اينكه دوست على جز حلال نمىخورد و دشمن على جز حرام نمىخورد، و كسى كه نه ولايت داشته باشد و نه دشمنى حكمى بر او نمىشود نه حليّت و نه حرمت، و او اميدوار به امر خداست.
آنجا كه خداى تعالى مىفرمايد: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ[28] (به عقدها وفا كنيد و حلال شده است بر شما چهارپايان) معلّق كردن حلال شدن چهارپايان بر وفاى به عقدها اشاره به بيعت با على (ع) است به خلافت در غدير خم، و جمع آوردن لفظ «عقود» براى اين است كه آنها در آن روز در سه جا، عقد بيعت كردند و در بعضى اخبار در ده جا، و اين به جهت تأكيد بوده كه در اين امر مطلوب است.
و قول خداى تعالى الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ. و الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً[29].
و الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ[30] و الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ: «امروز مأيوس شدند كسانى كه كافر شدند از دين شما، و امروز كامل كردم بر شما دينتان را و تمام كردم بر شما نعمتم را و راضى شدم براى شما دين اسلام را» و قول خدا: «و امروز حلال شد بر شما طيّبات و نكاح بر زنان پارسا» كه در اين آيات يأس كفّار، اكمال دين، اتمام نعمت، رضاى به دين اسلام و حلال كردن طيّبات و زنان پارسا، همه اينها معلّق بر روز بيعت با على (ع) در غدير خم شده، و اينها دلالت مىكند بر اينكه هيچ چيز بدون ولايت حلال نمىشود.
و بارها اين مطلب را در گذشته گفتيم كه هرجا از عهد و عقد و ميثاق و يمين سخنى به ميان آيد اولين نظر (نظر اصلى) به عقد بيعت است خصوصا بيعت خاصّ ولوى، و هرجا نقض عهد و عقد و ميثاق باشد مقصود نقض عقد بيعت و مخصوصا ولايت است.
حاصل مطلب اينكه انسان به منزله مادّه ولايت است و ولايت صورت و فعليّت انسان است، پس مادام كه فعليّت به سبب ولايت منعقد نشده است فعليّت انسانى براى انسان نيست، وقتى فعليّت به وسيله ولايت منعقد شد انسانيّت، براى انسان حاصل مىشود و فعليّت براى او كامل مىگردد، پس گويا كه قبل از ولايت روح حيات در او دميده نشده و مرده است أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ يعنى مطابق آنچه كه ذكر شد به سبب ولايت او را زنده كرديم.
و قول امام (ع) كه فرمود: مردم مرده اند و اهل علم زنده اند[31].
اشاره به همين معنى است، زيرا اهليّت علم منحصر به ائمّه (ع) و شيعيانشان مىباشد، چنانكه گفته اند: شيعه ما تنها علماء هستند «شيعتنا هم العلماء» بطريق حصر.
پس هر نعمت و خير و صلاح به سبب ولايت براى انسان موجب نعمت و خير و صلاح مىشود وگرنه نقمت و شرّ و فساد است هر چه كه مىخواهد باشد.
با ولايت است كه نسل و زراعت احياء شده است و زمين و آبادانيش اصلاح مىشود، و با ردّ كردن و قبول نكردن ولايت نسل و زراعت تباه شده، زمين فاسد و خراب مىشود، ولايت قلّه هر امر و نوك تيز آن است، كليد اشيا و درها، رضاى رحمان و بهشت خشنودى و اصل خيرات و اساس حسنات است. همان حكمت است كه بهر كسى داده شده، خير بسيار به او داده شده است[32]، و آن رحمت خداست، و به وسيله آن فضل و كرم خدا وجود پيدا مىكند، و قوام نبوّت و رسالت به ولايت است و از امّت محمّد هر كس واجب بودن حقّ ولايت او را بشناسد، طعم حلاوت ايمان را مىيابد، و برترى و شادمانى و خوبى اسلامش را مىفهمد، دين بندگان به ولايت است، و به نور ولايت، و به بركت ولايت است رشد و نموّ و توليد و نتيجهها، و ولايت، حيات مردم، و چراغ و روشنائى تاريكى، و كليد كلام و ستون اسلام است.
خلاصه: انسان غايت خلقت و آفرينش عالم است، و ولايت غايت و هدف خلقت انسان است. وَ اللَّهُ سَمِيعٌ جمله حاليه است براى ترغيب در ايمان به خدا، گويا كه گفته است؛ آنكه ولايت دارد به رشته محكمى چنگ زده است در حالى كه خداوندى كه به او ايمان آورده است اقوال او را شنواست.
عَلِيمٌ و به افعال او داناست، پس پاداش آن را مىدهد.
[سوره البقرة (2): آيه 257]
اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (257)
ترجمه:
خدا يار (سرپرست و صاحب اختيار) اهل ايمان است آنان را از تاريكى هاى جهان بيرون و به عالم روشنائى برد، و آنان كه راه كفر گزيدند يار ايشان شيطان و ديو راهزن است كه آنها را از جهان روشنائى به تاريكىهاى گمراهى افكند.
تفسير:
اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا جمله حاليّه است، و تكرار دى الحال موجب بى نيازى از رابطه شده است، يا جمله مستأنف است جواب از سؤال مقدّر، گويا كه گفته شده:
كار خدا درباره كسى كه به او ايمان بياورد چيست و با آنان چه معامله اى انجام خواهد داد، پس خدا فرمود: خدا ولىّ آنان است، لفظ «اللّه» را در اينجا مقدّم داشته بر خلاف نظيرش در جملات بعدى كه لفظ «طاغوت» را مؤخّر داشته است، و اين به جهت شرافت «اللّه» و لذّت بردن و خوشحال شدن به ذكر اوست و نيز دلالت كند بر اينكه در قلب رسول صلّى اللّه عليه و آله جز اللّه چيزى نيست.
يُخْرِجُهُمْ خبر بعد از خبر است، يا حال است از آنچه كه در خبر مستتر است، يا از موصول، يا از هر دو، يا مستأنف است و جواب سؤال از حالت پيامبر با ايمانآورندگان است، يا سؤال از علّت اثبات ولايت اوست.
علّت اينكه خبر را اوّل آورد اين است كه، بفهماند در ولايت بعد از ثبوت آن به بيعت ولوى، تجدّد و حدوث نيست به خلاف خارج كردن خدا مؤمنين را از تاريكى كه در آنجا هر آن تجدّد و حدوث است. مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بدان كه لطيفه سيّاره انسانيّت كه از آن به انسان تعبير مىشود در ابتداى حصول مادّه و استقرار در رحم جز قوّه محض و خالص و بىهويّتى چيز ديگرى نيست، سپس تدريجا از قوّه و عدم[33]، خارج و به فعليّت و وجود مىرسد تا زمانى كه به مرحله تشخّص مىرسد و انسان، انسان بالفعل مىشود كه در بين سراى نور و سراى ظلمت واقع مىگردد، و نور انسانيّت با ظلمت حيوانيّت و طبع و مادّه و شيطنت مخلوط مىشود.
و ظلمت حيوانيت به شعبه هاى زيادى منشعب مىشود، پس اگر عنايت الهى او را درك كرد، به كسى رسيد كه او را به اسلام خوانده است، و به وسيله تسليم و اطاعت از نبىّ صلّى اللّه عليه و آله و جانشينانش اسلام آورد و به بيعت اسلامى بيعت نمود، و آن حالتى كه به سبب بيعت بايد حاصل شود حاصل شد، نور او رو به فزونى مىگذارد، و بواسطه نور اسلام شديد مىشود، و خداوند اندكى او را از تاريكى مذكور به سوى روشنائى خارج مىكند، حال اگر يكبار ديگر عنايت الهى او را درك كرد و به سبب قبول ولايت خاصّ ولوى داخل در ايمان شد و بالنّتيجه آن حالتى كه با بيعت خاصّ حاصل مىشود براى او حاصل گرديد، در اين صورت خداوند به تدريج او را از قوّهها و عدمها در جهت نور ايمان خارج مىكند، سپس خداوند بر او تفضّل مىكند و اين اخراج به سوى نور را دائما تجدّد مىبخشد، و او نيز تدريجا شروع به خروج مىكند تا اينكه از تمام قوا و عدمها و حدود به تمام فعليّت و نور خارج مىشود.
و از طرفى چون نور يك حقيقت است و اختلافش جز با شدّت و ضعف نيست كه اين شدّت و ضعف نور بر وحدت و سعه آن تأكيد مىكند، يا اختلاف نور به سبب اختلاف حدود و ماهيّات است، و اختلاف حدود و ماهيّات موجب اختلاف ذاتى حدود نمىشود، و چون ظلمات يعنى قوا، و حدود و عدمها، شأنى متكثّرند و ذاتشان مختلف است و موجب كثرت و عالم كثرات مىشوند لذا در مورد نورانى بودن، لغت نور را (به صورت مفرد) آورد، و لفظ «ظلمات» را جمع.
وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ بيان طاغوت اندكى قبل از اين گذشت. مؤخّر آوردن كلمه «طاغوت» بر كلمه «اولياء» با اينكه به قرينه حمل ولىّ بر «اللّه» در نظير اين جمله كلمه (طاغوت) مبتدا تلقى مىشود بدان جهت است كه نشانه اعتنا نكردن و اهميّت ندادن به طاغوت است. و جمع آوردن «اولياء» و مفرد گذاشتن «طاغوت» يا از جهت اراده جنس از طاغوت است و اشعار به اينكه طاغوتها متعددند مانند تاريكىها، يا براى اشاره به تعدّد جهات ولايت هر طاغوت است، گويا كه طاغوت تنها و يگانه سرپرست و عهده دار كافر است.
يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ در اخبار ما نور در هر دو مورد به نور اسلام، و ظلمات به ظلمات كفر، و نيز به آل محمّد و دشمنانش و به نور توبه و ظلمات گناهان تفسير شده است.
أُولئِكَ يعنى آن كافرها يا طاغوتها يا مجموع هر دو، أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ از ياران آتشند كه هميشه در آن به سر مىبرند، آوردن اسم اشاره، و جمله اسميّه، و تأكيد خلود در آتش به اصحاب و ياران آتش بودن، همه اينها براى شدّت دادن و به درازا كشاندن سخن و تأكيد است كه در مقام نكوهش مطلوب است.
[سوره البقرة (2): آيه 258]
أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ قالَ أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ قالَ إِبْراهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (258)
ترجمه:
آيا نديدى پادشاه زمان ابراهيم را كه درباره خداى ابراهيم با او به جدل و احتجاج برخاست؟ چون ابراهيم به او گفت خداى من آن است كه زنده مىكند و مىميراند گفت من هم زنده مى كنم و مى ميرانم، ابراهيم گفت كه خدا خورشيد را از سوى خاور برآورد تو اگر توانى آن را از باختر بيرون آر. نادان كافر در جواب ناتوان شد كه خداوند ستمكاران را هدايت نمىكند.
تفسير:
أَ لَمْ تَرَ يعنى آيا رؤيت تو به انتها نرسيده، إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ درباره آنكه با ابراهيم به احتجاج پرداخت. تعديه فعل با «الى» براى تضمينى است كه ذكر شد و مشعر به اين است كه آنكه مورد رؤيت ابراهيم بود از رؤيت و ادراك دور است، و جمله، جواب سؤال مقدّر است، گويا گفته شده، بر دو اخراج يعنى اخراج از ظلمت به نور و از نور به ظلمت چه گواهى وجود دارد؟ پس خداوند فرمود:
(گواه اول): اخراج نمرود است در حين احتجاج درباره خدا- از نور تسليم به ربوبيّت بارى تعالى- به ظلمات انكار پروردگار، و مغالطه در احتجاج و تحيّر، در حين مغلوب شدن.
گواه دوم): اخراج آن نبىّ كه ضمن عبور بر قريه از ظلمت شكّ و حيرت و حجاب علم، به نور شهود و عيان رسيد، و خداى تعالى از باب تفضّل در جواب، تعبير را به صورت استفهام تعجّبى آورد، تا در غريب شمردن هر دو قضيّه مبالغه كند.
و نمرود با ابراهيم قبل از اينكه او را به آتش اندازد احتجاج كرده چنانكه بعضى گفته اند، يا بعد از انداختن به آتش و سالم در آمدن او از آتش اين احتجاج صورت گرفته چنانكه به امام صادق (ع) نسبت داده شده است[34] أَنْ آتاهُ يعنى ابراهيم كه خداوند به او ملك نبوّت و طاعت داد يا اللَّهُ الْمُلْكَ يا مقصود نمرود باشد كه ملك صورى داشت، و اين معنى بايد با تقدير لام تعليل باشد (يعنى خدا اين ملك صورى را داده است).
إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ بدل از الَّذِي حَاجَ است به نحو بدل اشتمال يا ظرف «حاجّ» است، و مقصود اين است كه بعد از آنكه نمرود به ابراهيم گفت: پروردگار تو چه كسى است اى ابراهيم؟
ابراهيم گفت: رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ پروردگارم كسى است كه زنده مىكند و مىميراند وصف زنده كردن را آورد كه غير از خدا همه از آن عاجزند، سپس ميراندن را ذكر كرد و آوردن اين دو كلمه براى بيان عاجز كردن نيست بلكه به مناسبت تضاد آن دو است، يا اينكه ميراندن هم براى تعجيز است زيرا ميراندن خارج كردن روح است بدون اينكه از كسى كه مىميراند فعلى نسبت به بدن ميّت يا روح آن صادر شود، و اين نوع ميراندن مخصوص خداى تعالى است، و اگر بيرون شدن روح از بدن به سبب فعل فاعلى صورت بگيرد آن قتل است نه ميراندن.
قالَ مثل اين كلام مىتواند جواب سؤال مقدّر باشد، أَنَا أُحْيِي گفت من زنده مىكنم بدين ترتيب كه كسى كه واجب القتل است نمىكشم و از زندان آزادش مىكنم، وَ أُمِيتُ كسى را كه مىخواهم بكشم مىكشم و اين جواب يك نوع مغالطه از نمرود است كه عوام را فريب دهد زيرا ابقاء حيات كه از خدا حاصل شده باشد زنده كردن نيست علاوه بر اين اصلا اين كار ابقاء حيات هم نيست، بلكه آن ترك فعلى است كه منجرّ به از بين رفتن روح مىشود، و همين طور است مطلب در
ميراندن.
و چون بيان كردن مغالطه نمرود در جواب و الزام او به اين مغالطه بر عوام ظاهر نمىشود از بيان كردن مغالطه منصرف شده و به عاجز نمودن نمرود از طريق ديگرى اقدام كرد. از امام صادق (ع) روايت شده است كه ابراهيم به او گفت: اگر راست مىگوئى كسى را كه كشتهاى زنده كن[35].
قالَ إِبْراهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ چون نمرود ربوبيّت را براى خودش ادعا كرد ابراهيم اين پاسخ را داد، و آن بدين گونه بود كه نمرود به قياسى اشاره نمود كه طبق آن زنده گردانيدن و ميراندن منحصر به خودش مىباشد زيرا مسند اليه را مقدّم ذكر كرد. صورت قياس چنين است: پروردگار تو كسى است كه زنده مىكند و مىميراند، و من زندهكننده و ميراننده هستم، پس من پروردگار تو هستم به اين ترتيب معنى را بر عوام مشتبه ساخت، چون نمرود به اين مغالطه پرداخت ابراهيم از لفظ «ربّ» عدول كرد و بالفظ جلاله مطلب را ادا كرد و گفت: فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي كه ديگر موجب به اشتباه انداختن به سبب وصف مسند اليه يا مسند پيش نيايد.
فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ «بهت» مانند «نصر» به معنى انقطاع و تحيّر است و فعل آن دو، مانند علم و نصر و كرم و غنى است. و وصف مىباشد از بهت، صفت «مبهوت» درست مىشود نه باهت (اسم فاعل)، و اينجا فعل را به صورت مجهول و معلوم هر دو خواندهاند.
و معنى آيه اين است كه حجّت او منقطع شد، يا اينكه متحيّر شد.
الَّذِي كَفَرَ يعنى نمرود كه كافر شد وَ اللَّهُ لا يَهْدِي جمله حاليه است و معنى آن اين است كه حجّتش منقطع شد و حال اينكه كمك كننده اى نبود كه ياريش كند، زيرا كه يارى كننده فقط خداست و خداوند هدايت نمىكند الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ گروه ستمكاران را كه ستم بر خودشان كرده اند، يا بر خلق يا بر جانشينان خدا.
[سوره البقرة (2): آيه 259]
أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (259)
ترجمه:
يا بمانند آنكه به دهكده اى گذر كرد كه خراب و ويران شده بود گفت: به حيرتم كه خدا چگونه اين مردگان را باز زنده خواهد كرد؟ پس خدا او را صد سال ميراند، سپس زندهاش كرد و برانگيخت. و به او فرمود چند مدّت درنگ كردى پاسخ داد يك روز يا پارهاى از يك روز فرمود بلكه درنگ كردى صد سال، نظر به طعام و شراب خود كن كه هنوز تغيير نكرده و الاغ خود را نيز بنگر تا احوال بر تو معلوم شود و ما ترا براى خلق حجّت قرار خواهيم داد و بنگر در استخوانهاى آن خر كه چگونه به همش پيوسته و گوشت بر آن پوشانيم چون اين كار بر او روشن شد. گفت: همانا اكنون به حقيقت و يقين مىدانم كه خداوند بر هر چيز تواناست.
تفسير:
أَوْ كَالَّذِي عطف است بر صله موصول يعنى آيا نگاه نكردى به آن كسى كه مانند كسى بود كه: مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ از قريهاى گذشت، در اعراب اين جمله چند وجه گفته شده، كسى كه از قريه گذشت عزير پيامبر بود يا ارمياء، و هر دو در اخبار ذكر شده است[36].
بعضى گفتهاند آن شخص خضر بوده و قريه بيت المقدس كه در آن زمان بهوسيله سربازان بختالنّصر خراب شده بود[37]. و بعضى گفتهاند:
زمين مقدّس يعنى شام بوده است[38]. و برخى گفته اند همان قريهاى بوده كه از آن هزاران نفر خارج شدند و خدا به آنها فرمود: بميريد[39] (اشاره به آيه 244 كه تفسير شد).
وَ هِيَ خاوِيَةٌ يعنى آن قريه خالى يا خراب بود، و بنا بر هر دو معنى عَلى عُرُوشِها حال است، يا به معنى اين است كه آن قريه بر سقفهايش ساقط شده، بدين معنى كه سقفهايش ريخته، سپس ديوارهايش بر روى سقفهايش ريخته است.
قالَ أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها يعنى چگونه اهل اين قريه را زنده مىكند؟ يا اينكه چگونه؟
خدا بعد از مرگ اهل اين قريه، يا بعد از خراب شدن قريه آنجا را آباد مىكند؟ اين سخن را از آن جهت مىگفت كه امر اين قريه را بزرگ مىشمرد نه اينكه قدرت خدا را انكار مىكرد.
فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ يعنى نگاه كن به قدرت خدا و صنع عجيب او در اينكه طعام و شرابت «لم يتسنّه» در طول اين مدّت تغيير نكرده، و «هاء» براى سكوت است و معنى آن است كه ساكت مانده و تغيير نكرده است.
وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ و بنگر به الاغت كه چگونه پوسيده شده و استخوانهايش پراكنده گشته با اينكه غذا و شرابت بدون تغيير مانده «و» و اين كار را ما نسبت به تو انجام داديم.
لِنَجْعَلَكَ يا اينكه اين كار را كرديم كه تو ببينى و يقين پيدا كنى، و براى اينكه قرار بدهيم تو را آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ نشانه اى براى مردم، حال به استخوانهاى بدن خود و الاغت نگاه كن.
كَيْفَ نُنْشِزُها كه چگونه آنها را بلند مىكنيم و بعضى را با بعضى بهم مىپيونديم «ننشزها» با «راء» مهمله از باب افعال (ننشزها) و از ثلاثى مجرّد (ننشزها) نيز خوانده شده است. ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ يعنى و آنچه را كه بعد از ميراندن صد سال دانسته بود، مشاهده كرد كه چگونه گوشت به آن پوشانديم.
قالَ پيامبر گفت: أَعْلَمُ مىدانم، بنا بر قرائت مضارع، يا اينكه خدا گفت بدان بنا بر قرائت امر. و در اخبار براى ميراندن اين پيامبر و تفاصيل چگونگى قضيّه وجوهى ذكر شده[40] كه هر كس بخواهد بايد به كتابهاى مفصّل مراجعه كند.
أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ خدا بر هر چيزى تواناست كه از آن جمله است زنده كردن بعد از ميراند
______________________________
[1] نور الثقلين: ج 1، ص 207، ح 982.
[2] صافى: ج 1، ص 258.
[3] مولوى فرمايد:
| همچو يك نور است آن نور سماء | صد بود نسبت به نور شيشهها | |
| چون به صورت آمد آن نور سره | شد عدد چون سايههاى كنگره | |
| كنگره ويران كنيد از منجنيق | تا نماند سايههاى اين حريق | |
[4] جعل و مجعول در اينجا معنائى غير از عرف متداول امروزى دارد. جعل در اينجا به معناى قرار دادن است.
[5] اين سخن را جبريّون و اشاعره به پيامبر نسبت دادهاند ديگران هم ذكر كردهاند، ضمنا عقايد زرتشتيان تفويض مطلق نيست و چون پيامبر خدا نيز سخن دروغ نمىگويد اين حديث مورد شك است.( مترجم)
[6] پس شما آنها را نكشتيد بلكه خدا آنها را كشت( سوره انفال، آيه 8)
[7] اين تو نبودى كه تير انداختى بلكه خداوند تير انداخت( سوره انفال، آيه 17)
[8] انعام: 150.
[9] مجمع البيان: ج 1- 2، ص 360
[10] مجمع البيان: ج 1- 2، ص 360
[11] مجمع البيان: ج 1- 2، ص 361
[12] مجمع البيان: ج 1- 2، ص 360
[13] مجمع البيان: ج 1- 2، ص 360
[14] عياشى: ج 1، ص 136، ح 451
[15] ( 1، 2) در هيئت قديم زمين را مركز جهان مىدانستند. و معتقد بودند كه هفت سياره( قمر، عطارد، زهره، شمس، مريخ، مشترى و زحل) دور زمين مىگردند، مدار هر يك از سيارهها را فلك مىگفتند. 7 فلك مدارات اين سيّارات بود فلك هشتم را فلك ستارههاى ثابت مىدانستند كه آنها در 24 هزار سال يك بار دور زمين مىگردند. فلك نهم يا فلك محيط فلكى بود، فوق همه اين افلاك كه كليه سيارات و ثوابت را در 24 ساعت يك بار به دور زمين گردش مىداد.
[16] ( 1، 2) در هيئت قديم زمين را مركز جهان مىدانستند. و معتقد بودند كه هفت سياره( قمر، عطارد، زهره، شمس، مريخ، مشترى و زحل) دور زمين مىگردند، مدار هر يك از سيارهها را فلك مىگفتند. 7 فلك مدارات اين سيّارات بود فلك هشتم را فلك ستارههاى ثابت مىدانستند كه آنها در 24 هزار سال يك بار دور زمين مىگردند. فلك نهم يا فلك محيط فلكى بود، فوق همه اين افلاك كه كليه سيارات و ثوابت را در 24 ساعت يك بار به دور زمين گردش مىداد.
[17] عياشى: ج 1، ص 455
[18] صافى، ج 1، ص 260
[19] درخت خرما، نر و ماده آن جداگانه است گرده درخت نر را مىگيرند و به درختهاى ماده مىپاشند و به اين عمل تأبير مىگويند. گاهى نيز اين عمل توسط رفت و آمد زنبورها و حشرات انجام مىشود.
[20] المحاسن: ص 287، ح 430
[21] المحاسن: ص د 28، ح 430
[22] المحاسن: ص 286، ح 429
[23] بحار: ج 23، ص 76، ح 2
[24] المناقب: ص 35
[25] المناقب: ص 35
[26] نور الثقلين: ج 1، ص 221، ح 1070
[27] در تفسير امام عسكرى: ص 44 به همين مضمون آمده است.
[28] مائده: ص 1
[29] مائده: ص 3
[30] مائده: ص 5 و المحسنات من المؤمنات و المحصنات من الّذين اوتوا الكتاب.
[31] ديوان منسوب به امام على( ع)، ص 5
[32] اشاره به سوره بقره آيه 269 كه مىفرمايد: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.
[33] منظور عدم محض نيست، بلكه عدم ماهوى است، اگر نه عدم به معنى لا وجود معنى ندارد.( مترجم)
[34] نور الثقلين: ج 1، ص 223، ح 1077
[35] نور الثقلين: ج 1، ص 223، ح 1077
[36] برهان: ج 1، ص 249
[37] مجمع البيان: ج 1- 2، ص 370
[38] مجمع البيان: ج 1- 2، ص 71
[39] صافى: ج 1، ص 268
[40] صاف: ج 1، ص 267
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج3،