ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره۳۰تا۳۴
[سوره البقره (۲): آیه ۳۰]
وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (۳۰)
تحقیق ماده ملک و اقسام ملائکه
ترجمه:
(به یاد آور) هنگامى که پروردگارت به فرشتگان گفت: من مىخواهم در زمین جانشینى بیافرینم.
گفتند: آیا کسى را جانشین قرار مىدهى که در آن فساد کند و خونها بریزد؟ حال آنکه ما، تو را به پاکى مىستائیم و تقدیس مىگوئیم.
گفت من چیزهائى مىدانم که شما نمىدانید.
تفسیر:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ» به یاد آر اى پیغمبر. هنگامى که پروردگارت به فرشتگان گفت: … تا بدانى که آنچه آفریده شده است براى انسان و به خاطر اوست، یا به یاد آنها بیاور. آفرینش انسان را تا بدانند که داستان آفرینش آدم و سجده فرشتگان بر او دلیل آن است که همه آفرینش به خاطر آدم است.
ملائکه، جمع ملک است به اعتبار اصلش چه اصل آن «مألک» از (الوکه) به ضم همزه به معنى؛ رسالت گرفته شده سپس قلب گردیده است. و جاى عین الفعل و فاء الفعل با همدیگر عوض شده و ملأک بر وزن مفعل به تقدیم عین شده که بعد از حذف همزه (بر وزن معل) شده است.
و نیز گفته شده است که اصلش مفعل از «لاک یلوک» به معنى ارسل «فرستاد» بوده بعد (واو) پس از نقل حرکت آن به (الف) قلب شده است و سپس حذف شده است.
و بعضى گفتهاند؛ اصلش ملاک، بر وزن فعال از ملک یملک بوده است؛ سپس الف حذف شده ملک گردیده است.
ملک انواع بسیار دارد:
یک نوع آن فرشتگان زمینى مىباشند که متعلّق به مادّیاتند چه متعلق به جرمهاى زمینى یا آسمانى باشند؛ داراى مراتب ترقى و تنزّلند و ملائکه رکّع و سجّد؛ یعنى: فرشتگان همیشه در حال رکوع و سجود از جمله آنان مى باشند و آنچه در اخبار آمده است مبنى بر سقوط ملک از مقامش و پایین آمدن از مرتبه خویش و شفاعت کردن شفیع از او مربوط به همین نوع ملائکه است نه سایر انواع. زیرا ملائکه هایى که به مادّیّات متعلّق نیستند؛ هر کدام مقام معلوم و مشخّصى دارند و در جاى خود ثابتند.
و باید دانسته شود عوالم به وجهى سه عالم است:
اول عالم جنّ و شیاطین است، که دوزخ و آتش در همین عالم قرار دارد و آن جایگاه مردمان شقى و معذبین از بنى آدم است و آن عالم اگر چه مجرّد است، پایینتر از عالم مادّیات است.
دوم عالم مادّیات است، از آسمان و آسمانیان و زمین و زمینیان.
این عالم ضعیفترین عالمها است.
سوم عالم مجرّدات علوى است و آن عالم ملائکه است، و آنان را نیز مراتبى است از قبیل فرشتگان همیشه در حال سجود، فرشتگان همواره در حال رکوع، فرشتگان داراى دو بال و سه بال و چهار بال،فرشتگان مدبّرات امور، فرشتگان صف در صف زده و فرشتگان نگهبان ایستادهاى که به هیچ سو نمى نگرند.
و اهل عالم جنّ از انواع جنّ و شیاطین به سبب قدرت و توانایى که خداوند به آنها داده است بر انواع کارهاى خارقالعاده و تصرّف در مادّیات قدرت و توانایى دارند، مانند اهل عالم ملائکه بدون فرق.
جنّ و شیاطین دو نوعند:
یک نوع از آنها در غایت دورى از حقّ بوده، ناپاک و غیر قابل هدایتند.
نوعى از آنها، نزدیک به جهان مادّیات هستند و از این رو مستعد هدایت و ایمان بوده ترقیات و تنزّلاتى دارند.
ملائکه نیز بر دو نوعند:
یک نوع از آنها از مادیات بسیار دور بوده، که آنها از مادّیات و از وابستگى به آنها و تدبیر آنها مجرّد هستند. آنان عقول و ارواح مىباشند.
نوعى از آنها به مادیات وابسته بوده، به تدبیر امور آن مى پردازند.
آنها فرشتگان موکّل بر زمینیان از اجرام عالم بالا و پاییناند و مأمور به سجده آدم از جهت فعلیت آدمى آدم همین نوع از ملائکه است؛ چنانچه در اخبار آمده است: مأمورین به سجده آدم، ملائکه زمین بودند و اعتراض فرشتگان (مى خواهى کسى را خلیفه قرار دهى که در زمین فساد کند و خون مىریزد) به طورى که از آیه و خبر به دست مىآید مربوط به اینگونه فرشتگان است، و چون این نوع از ملائکه مشابه جنّ است ابلیس که از جنیان بوده؛ به ملائکه شبیه گشت و بر آنها نیز امر را مشتبه؛ کرد و در بین آنان به عبادت پرداخت، بلکه نقل شده است که ابلیس پیشوا و آموزگار و فرمانرواى آنان و افراد قوم خود بوده است. و آنان با ابلیسها و جنّها به جنگ پرداخته؛ آنان را از روى زمین طرد کرده و شیطان را دزدیده؛ به آسمان خودشان بالا بردند. اگر چه از جهت مقام آدمیّت آدم این نوع از ملائکه مأمور به سجده بودند ولى در حقیقت از جهت سایر مقامات آدم بلکه از جهت مقام علویش جمیع انواع ملائکه بلکه جمیع موجودات امکانى مأمور به سجده بودند. زیرا، جمیع موجودات تحت تصرف ارباب انواع خود بوده فرمانبردار ربّ النوع خویش مىباشند. و همه ارباب تحت تصرف ربّ النوع انسانى و مسخّر انساناند و در اخبار به این مسئله اشاره شده است که: آدم از آن جهت مسجود ملائک شد که علىّ- علیه السّلام- و ائمه هدى (ع) در صلب او بوده اند.[۱]
تحقیق در چگونگى گفتار خدا و فرمان او با فرشتگان
«انّى جاعل»؛ یعنى: من آفریننده ام.
«فى الارض»: در زمین عبارت «فى الارض» ظرف براى «جاعل» است.
یا اینکه «جاعل» از جعل به معنى «صیر» است که به دو مفعول متعدى مىشود، بنا بر این قول خداى تعالى «فى الارض» مفعول دوم است.
خلیفه؛ یک جانشینى از خودم، بر شما قرار دادهام که به امر من امر، و به نهى من نهى، و به دادگرى من دادگرى مىکند.
معنى دیگر: جانشینى از شما در زمین قرار دادهام تا پس از بالا رفتن شما به آسمان، زمین را اصلاح کند یا جانشینى از شیاطین و جنّ قرار دادم پس از آنکه آنها را از روى زمین طرد نمودید.
گفته خدا به فرشتگان از نوع آوازى که کسى شنود و یا صدایى که گوش را بکوبد نیست بلکه مىگوییم: عوالم، داراى ترتیب و نظمى است.
بعضى از عوالم بالاتر از بعضى دیگر قرار گرفته و مرتبه بالا بر مرتبه پایین احاطه دارد. و مصدر و مظهر عالم بالاتر است.
هرگاه عالم بالا، اراده کند که فعلى ایجاد یا وصفى یا ذاتى در عالم پایین پدید آرد؛ آن اراده و آنچه که اراده شده؛ با تمام اوصاف و لوازمش ظهور مىیابد. بلکه موجب ایجاد حقیقتى مىگردد که احقّ از حقیقت قبلى خویش مىباشد که در حدّ وسط بین عالم بالا و پایین قرار دارد.
و این ظهور را نسبت به آنچه که ظهور یافته است قول عالى مىگویند. پس هرگاه خدا، اراده کند که آدم بشرى را در عالم طبیعت بیافریند این اراده و آنچه که اراده شده در عالم و احدیت ناگزیر از او نمودار مىشود، که به وجهى عالم مشیّت و به وجهى عالم اسماء و صفات و به وجهى عالم لاهوت و به وجهى عالم علویّت على (ع) مىباشد. در واقع این صورت بلکه حقیقتى که ظاهر شده انسان لاهوتى است؛ سپس در عالم ملائکه نگهبان (مهیمن) ظاهر مىشود. پس از آن، در عالم فرشتگان صافّات صفّا (صفزدگان صف زدنى) آنگاه در عالم مدبرات امر (فرشتگان تدبیرکننده امور) بعد از آن در عالم فرشتگان صاحب بالها، سپس در عالم ملائکهاى که همیشه در حال رکوع و سجود هستند؛ سپس در عالم طبع؛ پس از آن در ملکوت سفلى که عالم جنّ و شیاطین است؛ ظاهر مىگردد. ظهور آدم بر مراتب ملائکه با مجموع لوازم و اوصافش مىباشد که از جمله آنها خلافت وى از جانب حضرت احدیّت در زمین است، و این همان گفته خداى تعالى است که فرمود:
إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً فرشتگان مقرّب به علت احاطه و گستردگى ادراکشان آدم را درک کرده؛ آنچه لازمه وجود او و صفات پیدا و نهان او است و آنچه در او بالقوّه و بالفعل موجود است؛ فهمیدند و دانستند که آدم (ع) مرکّب از اضداد و محلّ صفات زشتى مىباشد که به شهوات موصوف بوده؛ که اگر از مقتضیات شهوت منع شود؛ خشم و کینه در او به هیجان آمده و تحریک مىشود و قوّه غضب نیز مقتضى کشتن و اسارت گرفتن و غارت و فساد انگیختن مىباشد، و نیز ملائکه دانستند که بشر محل و ظرف انسانیتى است که شأن آن به فرمان در آوردن اضداد و اطاعت کردن از امور متضاد است، و هر وصفى از اوصاف او مناسب موجودى از موجودات است، و خلیفه و جانشین بین متضادها جز آدم نمىتواند باشد که مجمع اضداد است؛ لذا، از این امر خداى تعالى تعجب نکرده؛ از جانشینى آدم استنکاف ننمودند. و چون فرشتگان زمینى هر کدام داراى مرتبه خاصّ بودند؛ و هر مرتبه خاصّى حدّ و حدود مشخصى دارد که از آن فراتر نمىرود و این همانند قوا و مدارک انسانى است که هر یک داراى مرتبهاى و هر مرتبه داراى حدّى معین است، مانند قوّه شنوایى که مرتبهاش درک صداها بوده؛ درک صداها خود محدود به حدّ معینى از صدا و مسافت است؛ لذا، با این یکسونگرى، فرشتگان، جز ظاهرى از انسان که جمع اضداد مىباشد و وجودش مقتضى کشتار و ویرانى و فساد است؛ درک نکردند، و باطنش را که انسانیت و تسخیرکننده همه است درک نکردند. لذا، از جانشینى او شگفت زده شده؛ منکرش گردیدند و زبانشان را به تناسب حال خودشان رها گذاردند و گفتند:
«أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» آیا کسى را که فساد مىکند و خون مىریزد خلیفه قرار مىدهى؟
همچنان که: این کارها را شیاطین و جنّ هم انجام مىدهند چرا از ما خلیفه بر نگزیدى که در روى زمین دادگرى ورزد و فساد را از بین ببرد و حرمت خونها را نگه دارد؟ تا ما را مطیع و فرمانبر چنین موجودى قرار دهى تا محکوم حکم او باشیم.
تحقیق در معنى تسبیح و تقدیس و فرق بین آن دو
«وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» و فرشتگان گفتند: چون ما اوصاف متضادى را که آدم دارد، نداریم به جانشینى سزاوارتریم. در عرف عام تسبیح و تقدیس به یک معنى است که پاک کردن و منزه داشتن باشد ولى آنگاه که به خداى تعالى نسبت داده شود؛ مراد از تسبیح، پاک گرداندن از زشتىها و نقصهاست نه بشرط موجود نبودن صفتها و اضافات و کثرتها بلکه با باقى ماندن صفتها و اضافات و کثرتها.
و مقصود از تقدیس، پاک گردانیدن از هر نسبت و اضافات و از بین بردن کثرتها است.
از تقدیس معنایى را مىشود اراده کرد که اعم از تنزیه از زشتىها و نسبتها و ثبوت کثرتها باشد. به عبارت دیگر ملاحظه حق اول به سبب اسم واحد او با همه صفات ثبوتیه و سلبیّه و همه اضافاتش؛ تسبیح خداى تعالى است. و ملاحظه حق اول از جهت اسم احد او بدون ملاحظه اسم و صفت، کثرت و تعیّن، بلکه با ملاحظه عدم آن موارد، تقدیس خداى تعالى است.
و گاهى تنزیه و تقدیس هر یک به معنى دیگرى استعمال مىشود مانند لفظ فقراء و مساکین که هرگاه با هم استعمال شوند. هر کدام معنى خاص خودش را دارد و هرگاه تنها استعمال شود هر کدام به معنى دیگرى و هر دو به یک معنى است.
معنى «سبحان اللّه» خدا را از همه کمّى و کاستى مبرّا دانستن است.
و معنى قدّس اللّه، خدا را از اضافات و اعتبارات منزّه دانستن است.
و معنى فرمایش امام صادق (ع) که در جواب آنکه در معنى «اللّه اکبر» گفت: خدا بزرگتر از چه چیزى است فرمودند: مگر غیر از خدا هم چیزى وجود دارد؟ اشاره به مقام قدس او است نه مقام تسبیح حضرت حق. و تفاوت بین تسبیح با تقدیس حق تعالى شانه مانند، تفاوت بین «لا بشرط» و «بشرط لا»[۲] نسبت به اوصاف و کثرتها است و لذا مىبینیم که کمتر اتفاق افتاده است که تسبیح بدون ذکر حمد بیاید و حمد دلالت بر اتّصاف خداى تعالى به اوصاف پسندیده دارد.
چون عامه مردم مبتلا به کثرتها مىباشند از تقدیس که دلالت بر نفى کثرتها دارد جز در مواردى اندک نامى به میان نمىآید.
و تقدیر قول خدا: نسبّح بحمدک «نسبّحک» مىباشد؛ یعنى: ترا پاک و مبرّا از نقائص مىدانیم.
یا نامت را از این نقائص پاک مىدانیم.
یا اینکه روانهاى خود را از این آلودگى با حمد تو پاک مىگردانیم.
یا ما، در پوشش حمد و ستایش تو قرار گرفتهایم. و «نقدّس لک» یا به معنى نقدسک است که لام زایده است و یا مفعول در تقدیر است این چنین: نقدس نفوسنا لک، نقدس اسمک لک. «قال» خداوند در پاسخ تعجب و استغراب فرشتگان فرمود: «إنّى أعلم» من از آدم و از چیزى که در او نهان است از قبیل انسانیت روان و سیّار که به سبب گستردگى و جامعیّتى که نسبت به همه آنچه که در عوالم است و همه مراتب دارد جمیع اضداد را مسخّر خود ساخته چیزى مىدانم که شما نمىدانید و همچنین از کفرى که در بعضى نهان است و بر شما مشتبه گشته و ان ابلیس است خبر دارم، و این معنى جز با خلقت آدم ظاهر و آشکار نمىشود.
«ما لا تَعْلَمُونَ» چون شما به حقایق وجود انسان و هستى و شخصیت او آگاه نیستید؛ برایتان جانشینى آدم، شگفت مىنماید. و خلافت وى را انکار مىکنید؛ زیرا شما آنچه درک کردهاید تنها شئون ظاهرى او است که متضاد است و مقتضى افساد.
از حضرت باقر- علیه السلام- به نقل از پدرانش از على (ع) روایت شده است: وقتى خداى تعالى اراده کرد که آفریده اى را به دست خویش بیافریند؛ هفت هزار سال از خلقت جن و نسناس در زمین گذشته بود؛ پس خداى تعالى پرده آسمانها را کنار زد و به فرشتگان فرمان داد که به اهل زمین از جنّ و نسناس بنگرید، پس چون عمل آنها را از گناه و خونریزى و فساد ناحق در زمین دیدند. این معنى بر آنان گران آمده، بر خدا خشمگین شدند و بر حالت زمین و زمینیان تأسف خوردند و نتوانستند بر خشم خود مالک و چیره گردند. گفتند: بار پروردگارا تو خود بزرگ و توانا و والایى، در حالى که این آفریده خوار و زبونت غرق در نعمت تو و بهرهمند از عافیتت و در قبضه اختیار تو است نافرمانى کرده به گناه دست مىزند و در زمین فساد مىکند ولى تو به خاطر خودت بر او خشم نگرفته و انتقام روا نمىدارى. در حالى که تو مىشنوى و مىبینى این بر ما بس گران است و آن را بر تو نیز گران مىشماریم.
پس خداى تعالى گفت: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً من در روى زمین جانشین قرار مىدهم تا حجت من بر خلقم در روى زمین من باشد.
فرشتگان گفتند: آیا در زمین کسى را قرار مىدهى که چون اینان (جن و نسناس) در زمین فساد کند؟ چنانکه اینها خونریزى کردند؟! و نسبت به هم حسد و کینه ورزند؟! پس از ما خلیفه اى بگمار؛ زیرا؛ ما نه به هم رشک بریم و نه کینه ورزیم و نه خونریزى نماییم ما به تسبیح و ستایش و تقدّس تو مشغولیم.
خداى تبارک و تعالى فرمود: «من مىدانم آنچه را شما نمىدانید» مىخواهم آفریده اى با دست خویش بیافرینم که در ذرّیّت وى پیامبران و فرستادگان و بندگان شایسته و ائمه هدى قرار دهم؛ تا آنان را در زمین بر آفریده هایم خلیفه خود قرار دهم و دیگران را به فرمانبردارى من رهنمون شوند و از نافرمانى من بازشان دارند؛ و آنها را حجت خود قرار دهم تا عذر از دیگران برداشته شود و انذار و بیم دادن نیز محقّق مى گردد و نسناس را از زمین بر مىاندازم و زمین را از وجودشان پاک کنم و جنّیان سرکش نافرمان را برداشته و به هوا منتقل کنم، یا در صحراهاى خشک جاى دهم که به آفریده من نزدیک نباشند. و میان جن و این آفریده ام یعنى آدم پرده قرار مىدهم، هر که از نسل این آفریده اى که برگزیده ام؛ نافرمانى و سرکشى ورزد در جایگاه سرکشان قرارش داده؛ او را به سر منزل آنان (جنیان …) مى فرستم. پس فرشتگان گفتند: «سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» بار پروردگارا! جز آنچه را که تو به ما آموختى چیزى نمىدانیم.
سپس امام على (ع) فرمود: پس خداى تعالى به اندازه پانصد سال از عرش دورشان کرد آنگاه آنها به عرش الهى پناه جسته؛ با انگشتانشان اشاره کردند از خدا طلب مغفرت نمودند پس پروردگار عالمیان نظر افکند و بر آنان رحمت فروفرستاد؛ و ایشان را در بیت المعمور جاى داد؛ گفت: بر این خانه طواف کنید و عرش را ترک نمایید که من بدان خوشنودم. پس آنها به طواف خانه پرداختند و آن خانه اى است که هر روز هفتاد هزار فرشته بدانجا وارد شده؛ دیگر به سوى عرش الهى باز نمى گردند.
و خداى تعالى بیت المعمور را توبه اهل آسمان و کعبه را توبه اهل زمین قرار داد؛ پس خداى تعالى فرمود: إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ من آفریننده بشر از گل هستم. و این سخن حضرت حق قبل از آفرینش آدم و مقدّمه آن بوده است و نیز در واقع احتجاجى از جانب خدا بر ملائکه بوده است.
پس آن حضرت (ع) فرمود: سپس خداى جلّ جلاله کف دستى آب گوارا و شیرین با دست راست خویش برگرفت در حالى که هر دو دست خدا دست راست است و آن را چون گل کوزه گرى در آورد تا از هم نپاشد و آن را سخت و محکم ساخت[۳] و خداى جلّ جلاله گفت: اى گل! از تو پیامبران و فرستادگان و بندگان شایسته و امامان راهبر که خوانندگان بشر به سوى بهشتند و پیروان آنان را تا روز قیامت از تو مى آفرینم و از آنچه کرده ام باز خواست نمى شوم و آنان مورد باز خواست قرار مىگیرند.
سپس آب شور و تلخ برگرفت و آن را به عمل آورد و سفت شد و گفت از تو فرعونها و سرکشان و برادران شیاطین و ستمگران و داعیان به آتش و پیروانشان را تا روز رستاخیز مى آفرینم[۴] از آنچه انجام مىدهم باز خواست نمى شوم و در حالى که آنان باز خواست مىشوند
پس امام فرمود: با این آفریدگان شرط بداء نمود ولى با اصحاب یمین (آنهایى که خلقتشان از آب گوارا و شیرین در دست راست انجام یافته و به پیروان دست راست یا اهل میمنت و مبارکى معروفند) شرطى ننمود. آنگاه این دو، آب شیرین و شور را که در دست بر گرفته بود به هم آمیخت و آنها را در جلوى عرش ریخت در حالى که آن دو گزیده و چکیده گل بودند سپس به ملائکه شمال و جنوب و باد صبا و باد مغرب دستور داد؛ بر این گل بوزند و آن را پاک کرده؛ نشو و نما دهند. آنگاه آن را تجزیه و تقسیم نموده؛ سرشتهاى چهارگانه خون و بلغم و سودا و صفرا را در آن جاى دهند و ملائکه این کار را انجام دادند. پس خون از سوى باد صبا و بلغم از باد شمال و صفراى تلخ از باد جنوب و سوداى تلخ از طرف باد مغرب ظهور یافت. آنگاه، نفس استقلال پیدا کرد و بدن کامل شد. در اینجا دنباله سخنان امام را حذف کردیم. البته اخبار بسیارى به همین مضمون وارد شده است.
چون داستان آدم و آفرینش او و فرمان خدا به فرشتگان براى سجده به آدم و خود دارى ابلیس از سجده و هبوط آدم از بهشت و گریستن او به خاطر دورى از بهشت و دورى از حوّا و خلقت حوّاء از دنده چپ آدم و فریب خوردن وى از گفته شیطان و حوّا و زیاد شدن نسل آدم و حامله شدن حوّا در هر شکم به یک پسر و یک دختر و ازدواج دختر یک شکم با پسر شکم دیگر، از رمزهاى آغازین هستى است در کتابهاى گذشتگان مخصوصا در کتابها و تاریخهاى یهود بسیار آمده؛ ولى اخبار ما دراینباره متفاوت بوده اختلاف بسیارى دارد و همه آنها پوشیده؛ به راز و رمزهایى است که هر که بخواهد آنها را بر ظاهر حمل کند، متحیّر و سرگردان مىشود و هر که بخواهد با توانایى بشرى و مدرکات شیطانى، آنها را بفهمد از آنها طرد شده، و چیزى جز خلاف مدلول نخواهد فهمید.
[سوره البقره (۲): آیه ۳۱]
وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (۳۱)
تحقیق در معنى اسم و بیان تعلیم همه نامها به آدم و بیان لطایفى که در این آیه شریفه مندرج است.
ترجمه:
و به آدم همه نامها را آموخت سپس نامها را بر فرشتگان عرضه کرد آنگاه فرمود مرا به نامهاى اینان خبر دهید اگر از راستگویانید.
تفسیر:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» بدان که اسم هر چیزى آن است که بر آن چیز دلالت کند خواه این دلالت به طور مطلق باشد یا به اعتبار بعضى از صفاتش؛ چه دلالت وضعى باشد یا غیر وضعى و چه دلالتکننده لفظ باشد یا تصویر و نقش یا مفهوم ذهنى یا موجود عینى و چون دلالت در جانب اسم بودن گرفته شده است. پس به هر اندازه که دلالت قوىتر باشد جانب اسمیت شدیدتر است. دلالت وضعى که به صورت الفاظ و نقوش است چون محتاج به امر دیگرى است که آن مربوط به چگونگى وضع واضع مىباشد؛ ضعیفترین دلالتها است. پس اسم بودن در دلالت وضعى ضعیفترین اسمیّتها است.
مفهوم ذهنى نیز ضعیفترین اسمها است، زیرا علاوه بر اینکه خود ذاتا ضعیف است از نظر قواى مدرکه پنهان است تا جایى که بعضى منکر آن شده؛ گفتهاند: علم حصولى صورت معلوم در ذهن عالم نیست بلکه اضافه و نسبتى است بین عالم و معلوم.
بعضى محققین گفته اند: علم حصولى مشاهده عالم است، صورت معلوم را از دور در عالم مثال یا مشاهده ربّ النوع معلوم از دور است.
پس روى این جهات اسمیت در اینجا نیز از ضعیفترین اسمها مىباشد بنا بر این فقط یک قسم باقى مىماند که کامل در اسمیّت باشد و آن موجود عینى است که براى هر کس قابل درک بوده؛ بالطّبع بر غیر خودش دلالت مىکند. این که فرمودهاند: «و نحن الاسماء الحسنى» (ما اسماء حسنى الهى هستیم.) «و لا اسم اعظم منى» و هیچ نامى بزرگتر از من نیست.
«و باسمائک التى ملات ارکان کل شىء.» و سوگند به نامهایت که ارکان همه چیزها را پر نموده است.
و غیر از این موارد از بیانات آن بزرگواران همه دلالت مىکند بر اعتبار اسمیّت در اعیان موجود خارجى و عامه مردم چون محسوسات را مىنگرند از ظاهر آن تجاوز نمىکنند؛ از اطلاق اسم جز لفظ و نقش درک نمىکنند. زیرا، آنها از حصول مفهوم مسمّى در ذهن غافلند؛ چه رسد به اینکه براى آن اسمیّت اعتبار کنند؛ به علت حجابشان از دلالت اعیان بر غیر خودشان و از اینکه اعیان آینه حق اول مىباشد، بىخبرند.
اسم از جهت اسم بودن و وجود خودش فى حدّ نفسه نمودار و آئینه مسمّى است. لذا اسم که تنها آئینه است، حکمى ندارد بلکه حکم به اعتبار مسمّى است. و گاهى اسم از جهت خودش مورد توجه قرار مىگیرد بدون اینکه آینه بودن براى غیرش اعتبار شود به این اعتبار اسم داراى حکم مىشود که مىتواند محکوم علیه و محکوم به باشد.
اخبارى که دلالت مىکند بر اینکه هر کس تنها اسم را عبادت کند؛ کافر است. کسى که اسم و معنى را عبادت کند؛ مشرک؛ و آنکس که معنى را عبادت کند و اسماء را بر معنى واقع سازد با صفاتى که خداى تعالى خودش؛ اسماء را به آن صفات موصوف نموده است موحّد است.
این اخبار نظر به اسماء عینى یا موهومات ذهنى داشته؛ و به این دو اعتبار اشاره مىکند. و قول خداى تعالى إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ[۵] این جز نامهایى که شما و پدرانتان بر آن نهادهاید؛ نیست. و خدا، به این نامها هیچ حجت و دلیلى قرار نداده است. اشاره به همین دو اعتبار است. یعنى آنچه شما به عنوان معبود یا مورد اطاعت پذیرفتهاید؛ جز نامهایى نیستند و سزاوار نیست که بر آنها نظر کنید؛ و حکمى جارى سازید. شما و پدرانتان چیزهایى را که مسمّى نیستند؛ به عنوان مسمّى و حقیقت گرفته؛ و مورد توجه قرار دادهاید و به معبود بودن و مورد اطاعت واقع شدن آنها حکم کردها ید.
خداوند، در این ارزش دادن بىمورد هیچ حجت و دلیلى قرار نداده است.
آموزش و تعلیم، عبارت است از علم دادن به او چه به نحو آماده کردن و تسبیب باشد مانند تعلیم بشرى و چه به نحو افاضه باشد؛ مانند تعلیم خداى تعالى، و علم به چیزى، ظهور خود آن چیز بر صفحه نفس است مانند: علم حضورى، یا صورت آن در نفس، یا در عالم مثال، و یا در ربّ النوع بنا بر اختلافى که در تعریف علم نمودهاند. مانند: علم حصولى حال چه این علم نتیجه شعور بسیط و ساده باشد یا حاصل شعور مرکب.
پس معنى «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» این است که خداى تبارک و تعالى علم موجودات و صورت کلى و نمونه آنها را از جهت اینکه اسماء (نشانها) و آینههایى براى حق تعالى شأنه مىباشند بر آدم افاضه کرد و در او به ودیعه گذارد؛ نه از آن جهت که آنها خود مسمّیات هستند، زیرا حدود آدم در حدى نبود که در آن حدّ بایستد و این معلومات در وجود او به طور مستقل و به صورت مسمّى بوده باشد و تنها مسمى باشد و اسم نباشد.
پس تعبیر از موجودات به اسماء براى اعلام و اشعار این مطلب است که آدم تا به خدا واصل نشود از حرکت نمىایستد.
تأکید به لفظ «کلّها» اشاره به آن است که همه چیز در وجود آدم به ودیعه گذاشته شده است و هیچ چیز خارج از حیطه وجودى او نیست.
آنچه گفتیم: که خداوند صورت چیزها و نمونه آنها را در آدم به ودیعه نهاده، بر حسب فهم عوام است وگرنه حقیقت هر چیزى نزد آدم (ع) مىباشد و همه چیزها دقایق حقایقى است که خداى تعالى در وجود آدم (ع) به ودیعه نهاده است. و چون ملائکه داراى حدودى از وجود و درک محدود بودند؛ و اشیاء نیز نسبت به آنها محدود بود و از وجه خاصّى محکوم علیه واقع مىشد؛ لذا، خداى تعالى اسماء را بر ملائکه عرضه کرد تا اشعار به این باشد که آنها در صورت مسمّاهاى مستقلّ بدون اعتبار اسم بودن براى آنها محدود هستند. بدین ترتیب که ضمیر «ذوى العقول» (هم) را در مورد اسماء به کار برده است. جهت تغلیب یعنى غلبه دادن ذوى العقول بر غیر یا به اعتبار اینکه اشیاء نسبت به خداى تعالى عقلاء هستند چه برگردانیدن ضمیر به اسماء و عقلاء اعتبار کردن آنها اسقاط اعتبار اسم بودن آنها است. به خلاف واقع شدن علم بر اسماء به عنوان اسمیت و لذا فرمود:
«ثمّ عرضهم»؛ یعنى: خداوند، اسماء را عرضه کرد، چنانچه دانستى.
بنا بر این نیازى نیست که با تکلّف ضمیر را به مسمّىهاى آن اسماء که به دلالت التزامى فهمیده مىشود؛ برگردانید، بلکه این تکلّف که ضمیر به مسمّیات ارجاع داده شود؛ لطایفى را که در تعلیق فعل به اسماء و ارجاع ضمیر به ذوى العقول وجود دارد از بین مىبرد چنانچه دانستى «على الملائکه».
مراد از ملائکه در اینجا، فرشتگان زمین مىباشند. زیرا آنان از جانشینى آدم تعجب کرده و از آن شگفتزده شده بودند و یا عرضه کردن بر جمیع فرشتگان مقصود است چون خداى تعالى اراده فرمود؛ تا سعه وجودى آدم و احاطه او و استحقاق وى به جانشینى را بر جمیع فرشتگان نمایان سازد؛ زیرا اگر چه فرشتگان مقرب به این مسائل احاطه داشته؛ آنچه را در برون و درون و قوّه و فعل در آدم نهاده شده بود مىدانستند. لیکن حقایق اسماء الهیه که در مقام مشیّت است از آنان پنهان بود، و آدم با علویّتش و برترى خویش به آنها عالم، بلکه جامع آنها بود. به سبب همین حقایق، مستحقّ خلافت بر آنها گشت.
به اعتبار همین مقام است که از معصومین (ع) طبق آنچه که به آنها منسوب است وارد شده: روح القدس در بهشتهاى برین (آسمان سوم) از باغهاى ما میوه نوبر چشید. و نیز وارد شده که جبرئیل- علیه السلام- به حضرت محمّد (ص) در شب معراج گفت: اگر یک بند انگشت نزدیکتر مىشدم[۶]، مىسوختم.
منظور از اینکه خدا اسماء را بر فرشتگان عرضه کرد؛ نمایان کردن حقایق آنان در بازگشت به سوى خدا است نه در نزول از طرف خدا؛ لذا، بعد از آنکه به آدم جمیع اسماء آموخته شد؛ به فرشتگان عرضه گردید.
زیرا، محققا براى خود اشیاء نیز به واسطه عروج آدم (ع) عروجى در صراط انسان وجود دارد، و این علاوه بر عروج اسماء با انسان و همراه وى مىباشد.
عرضه کردن بر ملائکه را با لفظ «ثمّ» بر تعلیم اسماء به آدم عطف کردن؛ مشعر به همین معنى است که عرض بر ملائکه بعد از تعلیم آدم بوده است.
در خبر آمده است که خداوند اشباح ملائکه را بر آنان عرضه کرد و آنها نورهایى در سایهها بودند.
«فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» اسماء، در اینجا به منزله علم در آدم است؛ یعنى، به نمونهاى از هر یک از این حقایق کثرت یافته؛ که به نحو متضاد در شما وجود دارد که همان سبب استحقاق خلافت در بین متضادّات و حکومت بین فاسدها به سبب سنخیّت بین حاکم و محکوم شده خبر دهید. چون، باید بین خلیفه و کسانى که بر آنها خلافت مىکنند سنخیّت باشد.
در وجود شما فرشتگان جز یک نمونهاى از آنها نیست و شما تنها مظهر و نمونه یک اسم هستید اگر غیر از این فکر مىکنید همه اسماء الهى را خبر دهید.
«إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» حال اگر در انکار خلافت آدم و استحقاق خلافت خود راستگو هستید از اسماء الهى خبر دهید.
پس آنها به نفس خویش مراجعه کردند، و یقین حاصل نمودند که از مجانست با اضداد و حکم فى ما بین امور مخالف و آگاهى به فاسدها عاجز و قاصرند و اینکه شگفتزده شده بودند و بر سبیل انکار استفهام و استخبار مىنمودند تقصیر کارند و در ادعاى تسبیح با تحمید و استحقاق خلافت خودشان و عدم استحقاق آدم راه افراط رفتهاند و به همه اینها اعتراف کرده و گفتند:
[سوره البقره (۲): آیه ۳۲]
قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (۳۲)
[تفسیر]
«قالُوا سُبْحانَکَ» و گفتند بار خدایا منزّه هستى از هر کمبود و بیهودهکارى و از اینکه از آنچه مىکنى بازخواست شوى و اینکه به تسبیح اکتفا کردند چون مىدانستند که آنان درک حمد الهى را ندارند زیرا حمدى که آنها مدعى آن بودند و مىگفتند «نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» حمد مضاف به کاف «حمدک» است که مفید عموم و استغراق است؛ و ادراک حمد مستغرق خدا به این است که او را در جمیع مظاهرش درک کنند، در حالى که آنها فهمیدند که از درک بیشتر مظاهر خدا، عاجز و ناتوانند.
«لا عِلْمَ لَنا» ما بدان آگاهى نداریم؛ یعنى: نامى از نامها در وجود ما نیست.
«إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» جز آن اسمایى که به ما تعلیم فرمودى به نامهاى دیگر آگاهى نداریم و چون از این گفته آنان «أَ تَجْعَلُ فِیها تا آخر» و «نَحْنُ نُسَبِّحُ تا آخر» این توهم پیش آمد که آنها علم و حکمت را به خودشان نسبت داده اند و بعدا ناتوانى آنها آشکار شد و معلوم گشت که علم آنها نسبت به علم و حکمت خداى تعالى کالعدم و هیچ است، لذا نسبت علم را بالاصاله از خود نفى کرده؛ تنها مقدار کمى از آن را به صورت عاریه به خویشتن ثابت کردند و به دلالت التزامى این معنى را افاده کردند که علم اصالتا به صورت حصر افراد منحصر در خداى تعالى است؛ و این مطلب را با اثبات علم و حکمت به طریق حصر براى خداى تعالى تأکید نمودند.
فقالوا «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ» آنگاه گفتند: به درستى که فقط تو داناى حکیم هستى.
و به همین جهت که جمله مفید حصر باشد؛ حرف عطف نیاوردند.
علم آشکار شدن صورت شیئى است نزد عقل بنا بر اینکه علم حصولى عبارت از صورت حاصله معلوم نزد عالم باشد؛ یا علم عبارت از آشکار شدن خود شیئى است؛ نه صورت آن؛ مانند علم حضورى که عبارت از حضور خود شیئى در نزد عالم است. مانند علم ما به صورتهایى که نزد ما حاضر است یا علم عبارت از آشکار شدن حقیقت اشیاء است مانند علم خدا به اشیاء با علم ذاتى.
حکمت گاهى به قوه نظرى اطلاق مىشود و گاهى به قوه عملى، و گاهى نیز در معنى اعم از هر دو مورد به کار مىرود و آن معنى اعم عبارت از لطف در علم و عمل است.
لطف در علم عبارت است از ادراک دقایق علوم و غایات پىدرپى که بر آنها مترتّب مىباشد و لوازم نزدیک و دور آن و لطف در عمل عبارت است از توانایى بر ساختن آنچه که از دقایق مصنوعات درک مىکند. حکمت علمى (نظرى) در فارسى به خرده بینى و حکمت عملى به خردهکارى تعبیر مىشود و مراد از حکمت در اینجا معنى اعم است؛ یا تنها حکمت عملى است.
[سوره البقره (۲): آیه ۳۳]
قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (۳۳)
ترجمه:
گفت: اى آدم آنها را به نامهایشان آگاه کن! چون آنان را به نامهاى ایشان آگاه کرد. گفت: به شما نگفتم که من نهانیهاى آسمان و زمین را مىدانم، مىدانم آنچه را شما آشکار مىکنید و آنچه را که شما پنهان مى کردید.
تفسیر:
«قالَ» خداى تعالى، بعد از آشکار شدن عجز و عدم استحقاق فرشتگان به خلافت گفت:
یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ اى آدم فرشتگان را به حقیقت نامهایشان آگاه کن تا اینکه فضل و برترى و استحقاق جانشینى تو و عدم استحقاق آنها بر خودشان آشکار شود و بطلان هر دو ادعاى آنها که منکر استحقاق تو به خلافت بوده؛ آن را براى خود اثبات مى کردند؛ ظاهر گردد.
منظور از «انباء» خبر دادن به زبان نیست؛ بلکه نمایاندن حقیقت نامها از وجود آدم مىباشد. چنانچه قبلا دانستى.
«فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ» پس چون حقیقت اسمها را به آنان نمایاند و دیدند که او به سبب وجود جمعىاش جامع همه اسماء است و نمونه همه را در وجود او دیدند، بلکه دیدند که حقیقت همه اشیاء امکانى به وجهى آدم (ع) است و اینکه به وجهى کل حقایق در او نهاده شده است[۷] و کل هستى، رقیقشده اوست. دانستند که آدم، آن کسى است که استحقاق خلافت در زمین و بر همه ملائکه را دارد.
خداى تعالى گفت: قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ؟ آیا من به شما نگفتم آنچه را که من مىدانم شما نمىدانید؟ آنجا که گفتم إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و من نهانیهاى آسمان و زمین را که از شما پنهان و غایب است و آن ملکوت آسمان و زمین است مىدانم یا منظور این است که آنچه را که از آسمان و زمین غایب و پنهان است مىدانم، و از جمله مىدانم که جامع بودن انسان نسبت به هر چیزى است که داراى علامت امکان باشد.
وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ من مىدانم آنچه را که آشکار مىکنید. یعنى شگفتزدگى شما را از جانشینى آدم و استحقاق خودتان را به خلافت و سایر صفتهایى که بر شما و غیر شما ظاهر است و مقدار دانش ظاهریتان را مىدانم.
وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ و آنچه پنهان مىکردید از کم و کاستىهایى که به آن آگاهى ندارید و آن موارد بر شما آشکار نخواهد شد، مگر بعد از آنکه شما را به آن امر اختیار کرده؛ آگاهتان بسازم.
مقصود پنهان کردن با شعور و اراده نیست، چه آن مستلزم نسبت نفاق به فرشتگان و اعتقاد آنان به جو از جهل خدا مىشود. اشاره به آنچه تفسیر کردیم. کلمه «کنتم» به عبارت، افزوده شده تا دلالت کند بر اینکه کتمان آنها ثابت و دائم بوده است. و ممکن است مقصود از پنهان کردن (کتمان) پنهان کردن شیطان و خوددارى او از سجده آدم باشد یعنى اگر امر به سجده شود از آن خوددارى مىکند. یا مخالفت و دشمنى آن نسبت به آدم مقصود باشد که آن را پنهان داشته است. و چون در میان فرشتگان بوده و به آنها شباهت داشته است لذا، به ملائکه نسبت کتمان داده شده است.
و ممکن است که به معنى اعم از این معنى و معنایى که قبلا ذکر شد باشد و این گفتار از خداى تعالى تفصیل اجمال قول خدا إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ است و یا این دو بیان هر دو همراه یکدیگر و با هم بوده است و لکن حق تعالى قسمت دوم «وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» را در حین حکایت نیاورده است. اکنون (پس از عجز آنها) بیان فرموده است.
و نیز احتمال داده مىشود که: «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ» حال باشد، و لفظ «أنا» در تقدیر گرفته شود، یا عطف باشد بر «أَ لَمْ أَقُلْ» در حالى که با قول اول مورد حکایت واقع شده باشد.
و نیز جائز است که «إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» جمله مستأنفه بوده حکایت شده به سبب قول نباشد.
[سوره البقره (۲): آیه ۳۴]
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبى وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (۳۴)
ترجمه:
به یاد آر زمانى را که به فرشتگان گفتیم آدم را سجده کن، همه سجده کردند، مگر شیطان که خوددارى و تکبر ورزید و از کافران گردید.
تفسیر:
«وَ إِذْ قُلْنا» عطف است به «إِذْ قالَ رَبُّکَ» یعنى به یاد آر یا یاد آورى کن تا بدانید جمیع آنچه در زمین است براى شما آفریده شده است.
«للملائکه» منظور از فرشتگان، چنانکه گذشت و در اخبار ما آمده است فرشتگان زمین است، زیرا مرتبه آدمیت آدم مسجود فرشتگان زمینى بوده است. و یا منظور همه فرشتگان است چون همانطورىکه قبلا هم بیان شد آدم بر حسب علویّت خویش مسجود جمیع ملائک گردید. و در اخبار ما وارد شده است که خداى تعالى به فرشتگان ازاینرو فرمان داد، آدم را سجده کنند که نور محمد (ص) و على (ع) و خاندان آن حضرت (ع) در صلب آدم بود.
«اسْجُدُوا لِآدَمَ» (سجده کنید به آدم) سجده، نهایت خضوع و خوارى و فرمانبردارى نسبت به مسجود است و چون آخرین حدّ پذیرش ذلت، به خاک افتادن در برابر شخص مورد سجده است؛ لذا در شرع مطهر، سجده نام سجده نماز شده است.
منظور از سجده در این آیه، خوار شدن در تحت فرمان آدم (ع) و مسخّر امر او شدن است، به نحوى که نسبت به هر یک از آنان اگر چیزى را بخواهد بگوید بشو بشود. و فرمانبرى ملائکه و سجده آنها به آدم به جز ابلیس همانند فرمانبردارى همه قواى آدم در عالم صغیر از انسان است، جز «وهم» که شیطان این عالم مىباشد.
«فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ» ابلیس بر وزن افعیل از أبلس به معنى یئس است؛ یعنى، از رحمت خدا نومید شد. یا از «ابلس» است؛ یعنى، متحیر و نگران شد. یا از «ابلس» است؛ یعنى، پشیمان شد، زیرا کارى کرده بود که سزاوار پشیمانى بود.
یا از «ابلس» است؛ به معنى ساکت شد و حجّت او گسسته گردید.
گویا به صورت مجرد استعمال نشده است؛ گفته شده است که ابلیس اسم غیر عربى مىباشد؛ لذا، غیر منصرف است.
«أَبى وَ اسْتَکْبَرَ» این قسمت عبارت، عطف سبب بر مسبّب است.
«وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ»: یعنى، فطرت او بر مبناى کفر و سر باز زدن و ترک فرمانبردارى سرشته شده بود. نه اینکه پس از ایمان، کفر بر او عارض شده باشد چون قدرت خوددارى از فرمانبردارى ذاتى او بوده، به نحوى که اگر تسلیم و انقیاد هم بر او عارض گردد گویا که یک امر عرضى است بر او عارض گشته چنانچه روایت شده: شیطان من به دست من اسلام آورده است.
تحقیق در مراتب عالم و چگونگى خلقت جنّیان و شیطانها
همانطورىکه قبلا شرح داده شد، وجود داراى مراتبى است:
مرتبهاى از آن، غیب مطلق بوده، که از آن خبرى و اسمى و نشانى نیست و آن وجوب ذاتى است، که از آن به عنوان مقام ظهورش به وجوب ذاتى خبر داده مىشود.
مرتبه دیگر آن فعل واجب تعالى و ظهور و معروفیّت اوست؛ در این مرتبه، تمام صفات و اسماء او ظاهر مىشود و این مرتبه به اعتبار اینکه به سبب اسماء خدا عنوان خداى تعالى است و احدیّت نامیده شده است.
و به اعتبار اینکه اقتضاء ایجاد جهان مىنماید؛ مشیّت الهى نامیده شده است.
و به اعتبار اینکه این مرتبه، حقیقت و نفس ایجاد جهان است فعل خدا نامیده مىشود.
و به اعتبار اینکه همه اسماء و صفات به سبب وجود واحد جمعى جامع تمام اسماء و صفات است؛ «اللّه» نامیده شده است.
و به اعتبار اینکه مجمع همه موجودات به صورت احاطه است على (ع) نامیده شود. و به این دو اعتبار، عرش و کرسى نامیده شده است.
این مرتبه داراى نامهاى دیگرى هم هست.
مرتبه دیگر وجود عالم مجرّدات است که ذاتا و فعلا مجرّدند. این مرتبه به عقول و ارواح تقسیم مىشود که در زبان شریعت به ملائکه مهیمن، (نگهبان) و «وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا» (صفزدگان صف کشیده) تعبیر شده است.
فلاسفه، آنها را عقول طولى[۸] و عرضى نامیدهاند، و ارباب انواع و ارباب طلسمات در اصطلاح حکماء فارسى که به تقریر شرع رسیده، عبارت از همان عقول عرضى است.
مرتبه دیگر از وجود مجرّدات بالذّاتاند نه مجرّد در فعل که آنان را «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» (تدبیرکنندگان امر) گویند و آن به نفوس کلیه و نفوس جزئیه؛ یعنى، لوح محفوظ و لوح محو و اثبات تقسیم مىشود.
مرتبه دیگر وجود، مرتبه عالم مثال نازل است که به جابلقا که در سمت مغرب است، تعبیر شده است و در آن صورت همه آنچه در عالم طبیعت است به نحو اعلى و اشرف موجود است؛ و نیز ظهور محو و اثباتى که در نفوس جزئیه در این عالم انجام مىپذیرد در این مرتبه مىباشد.
«و بداء» نیز که در اخبار آمده است به این عالم مربوط مىشود؛ و قول خداى تبارک و تعالى که مىفرماید: در هیچ چیز مانند قبض روح بنده مؤمنم تردّد و رفت و آمد نکردم، در همین عالم ظاهر مىشود خوابهاى راستین به علت اتصال به این عالم و مشاهده صورت چیزهایى که در آینده واقع مىشود در همین عالم صورت مىگیرد، چه محتاج به تعبیر باشد یا نباشد.
مرتبه دیگر آن، عالم مادّیات از آسمانها و آسمانیان و عنصر و عنصریّاتش است و این عالم مجمع اضداد و محل متخالفات و سر چشمه کینهها و بغضها و جایگاه هلاکت و محلّ صعود سعادتمندان است؛ و تعلیم اسماء به آدم و خلافت وى بر آنچه که در زمین و آسمان است در همین مرتبه واقع شده است.
مرتبه دیگر وجود، عالم جنّ و شیاطین است که آن پایینترین عالمها و دورترین آنها از خدا است و آن محلّ؛ انسانهاى نگونبخت است و در آنجا دوزخ و عذاب بدکاران واقع شده است و آن درست نقطه مقابل عالم مثال بالا است که در مرتبه بالا واقع شده است.
وجود جنّ و شیاطین مانند وجود فرشتگان صاحبان بالها از ماده مجرد است؛ لذا، توانایى آن را دارند که به اشکال گوناگون در آیند و مانند فرشتگان در عالم طبیعت تصرف کنند. و به نظر مىرسد که آنها در وجود قوىتر از عالم طبیعت باشند؛ زیرا، به علت مجرد بودنشان از قید ماده و زمان و مکان آزادند و به چیزى که انسان آگاهى ندارد، مانند گذشته و آینده، و آنچه در پیش آنان حاضر نیست اطلاع دارند. و لکن عناصر[۹] و موجودات عنصرى (جماد و نبات و حیوان و انسان) به علت استعداد خروج از قید زمان و مکان و ماده و ورود در تحت پوشش ملاء اعلا، و مقرّبان درگاه خدا تواناتر در وجود و نزدیکتر به خداى تعالى هستند.
اهل ملکوت سفلى باز به چند نوع تقسیم مىشوند:
یک دسته از آنها در نهایت دورى از خدا بوده و از استعداد قبول رحمت خدا دور هستند به نحوى که گویا محروم بودن از رحمت خدا ذاتى آنها است. آنها شیاطین و ذریّه آنها است.
دستهاى دیگر در نهایت دورى از ماده و استعداد آن براى شمول رحمت خدا نیستند و آنها جن مىباشند. و این عالم جن و شیاطین پایینتر از عالم طبیعت است. چنانکه: عالم ملائکه برتر از عالم طبیعت است.
در اخبار به آنچه ما ذکر کردیم از عالم جن و صفات و اقسام آن اشاره هایى شده است.
جهان جن و شیاطین آخرین مرتبه جهان، در سیر نزولى وجود مىباشد.
و اما در ناحیه صعود وجود تا آنجا که آغازش از آنجا بوده پس مبدأ عبارت از ماده و عناصر است و جن و شیاطین اگر چه گاهى نزدیک به خدا مىشوند و از جایگاه سقوط و دورى که دارند بالا مىروند، لیکن صعود آنان (ترقى آنها) تا حد محدودى بوده، و از آن تجاوز نمىکنند، به خلاف صعود مادیات که حدّ و توقفى ندارد.
اوّلین مرتبه صعود عناصر، ترکیب آنها و شکستن تیزى هر کدام است؛ به طورى که هر کدام از عناصر مرکبه از هم تمیز داده نشود. (مثل ترکیب هیدروژن و اکسیژن که به صورت آب در آمده و دیگر از هم تمیز داده نمىشود) مرتبه دوم: یافتن خصوصیات تازه و ترکیب جدید و صورت نوعیّه و داشتن وحدت حقیقى است. این مرتبه را جماد نامند و آن، یا در همان مرتبه، توقف کرده یا طریق تکامل پیموده، به نبات ارتقاء مىیابد در این صورت مرتبه سوم که پایدار شدن نفس نباتى است در آن حاصل مىگردد که موجب ظهور آثار گوناگون و کارهاى متخالف مىشود. و به این مرتبه وجود، نبات مىگویند و آن یا به صورت بشرط لا و یا به صورت لا بشرط شیئى در طریق صعودى مرتبه حیوانى پیش مىرود.
چهارم، حصول نفس حیوانى و ظهور حس و حرکت ارادى است و آنچه که در این مرتبه به دست مىآید یا در همان حد مىماند؛ یا در طریق انسان شدن حرکت مىکند.
پنجم، حصول نفس انسانى و ظهور ادراکات کلى است، در این مرتبه بر حسب تکوین توقّفى نیست و اگر توقفى است بر حسب اختیار افراد بشر بوده، و بهاندازه مراتب انواع جماد و نبات و حیوان و بهاندازه افراد هر نوع از آنها توقف خواهند داشت.
مقامات صعود نفس انسانى و درجات عروج آن بعد از این مرتبه بىنهایت است.
نخستین مقام صعود او عروج به ملکوت علیا و درجات مختلف آن، یا نزول به ملکوت سفلى و درکات آن است. ملکوت حاصله بعد از صعود عناصر از مقام بشرى «جابلسا» نامیده مىشود که مقابل «جابلقا» است.
جمیع آنچه در این عالم است براى بار دوم در جابلسا حاصل مىشود چنانکه: قبل از این عالم در «جابلقا» بوده است.
آنچه در «جابلسا» حاصل مىشود پشت به این عالم کرده است، چنانچه حاصل در جابلقا رو به این عالم است؛ از این رو آنچه در «جابلسا» مىباشد در این جهان ظهور پیدا نمىکند. در حالى که: آنچه در «جابلقا» بوده است ناگزیر در این جهان ظاهر مىشود.
و اما برزخى که راه مشترک بین ملکوت علیا و سراى خوشبختان و بین ملکوت سفلى و جایگاه بدبختان است، پس آن منطقه و قسمتى از ملکوت شمرده شده است؛ و آنجا محل ماندن نیست تا خود مقام، یا عالمى شمرده شود زیرا سعید و شقى (خوشبخت و بدبخت) هر دو ناچار باید از آنجا بگذرند تا به اعراف برسند و اعراف آخر برزخها است و از آنجا راهى به سوى ملکوت علیا و راهى به سوى ملکوت سفلى است.
پیشینیان برزخ را «هور و قلیا» نامیدهاند و آن شهرى است که در آن هزاران هزار در وجود دارد. و هر روز از خلق خدا آنقدر در آن شهر وارد مىشوند که به شماره نمىآید و به همین اندازه هم خارج مىشوند.
و «هور قلیا و جابلقا» و «جابلسا» مجرد از اندازه نمىباشند. ولى بالاتر از آن جهانهایى است که مجرد از اندازه و اندازه گیرى هستند.
بدان که نور عرضى که سطوح را روشن مىکند تعریف شده است به اینکه به ذات خویش آشکار است، آشکارکننده غیر خود هم مىباشد.
(ظاهر بذاته مظهر لغیره) این تعریف در حقیقت براى وجود است و وجود براى این تعریف سزاوارتر از نور عرضى است. زیرا نور روشنى چشم است؛ اشیاء را فقط براى چشم آشکار مىکند. حواس دیگر، از طریق نور به عالم خارج ارتباط ندارند و ظهور نور به ذات خود و به سبب ماهیت نورانىاش نیست بلکه به علت وجود نور است. پس نور از آن جهت که ماهیتى از ماهیات است در نفس خود روشن و آشکار نیست؛ بلکه نور از آن جهت که وجود است روشن و آشکار است. یعنى نور با آن جزء که عبارت از وجود است نه جزء دیگر، و نه با همه اجزاء روشن و ظاهر مىباشد به خلاف وجود که بسیط است و به ذات خود آشکار است نه به چیز دیگر، و ظاهرکننده غیر خودش است که آن ماهیت است، هر ماهیتى که باشد و ظاهرکننده نقیض خود که عدم است، مىباشد. و ظهور آن تنها براى یک قوه مدرکه نیست (مثل نور براى چشم) بلکه خود آشکارا و آشکار ساز هر چیزى براى هر یک از قواى مدرکه است.
و آن در نور بودن قوىتر از نور عرضى است و همانطور که نور عارضى، هنگامى که با جسم سخت، ضخیم غیر شفاف، روبرو شود که نور نتواند در آن نفوذ کند با وجود استقامت آن جسم چه صیقلى باشد چون بلور و یا غیر صیقلى مانند سنگهاى سخت بر اثر نورى که در جسم جمع و متراکم گشته آثار نورى از آن ظاهر و آشکار مىشود. مانند: آتشى که در پشت بلور حاصل مىگردد وقتى که ذرهبین مقابل خورشید قرار بگیرد و مانند آتش درون سنگهاى گوگردى و غیره.
همچنین است، نور حقیقى وقتى در برابرش چیزى قرار گیرد که در مقابل نفوذ آن ایستادگى نماید؛ مانند: ماده قابلى که جز بالقوّه بودن، هیچ فعلیت در آن حاصل نشده باشد و عالم اجسام که جز جهت قبول، در آن چیزى نبوده، و جهت فاعلیّت نداشته باشد و وجودات ضعیف و کثرات دور از وحدت در آن جمع گردد در این صورت از اجتماع انوار
آتشى نهان در درون آن یا پشت آن حاصل مىشود که به سبب آن نفسى مناسب با آن ظاهر مىشود که داراى شرارت است. و آن نفس یا از خیر دور است و ظاهرى آتشین دارد که در این صورت نظیر آتشى است که در پشت ذرهبین ظاهر گشته و از جسم مستنیر دور است و یا به خیر نزدیک است که نظیر آتشى است که در سنگهاى آتشزا پنهان است.
قسم اول شیاطین مىباشند و قسم دوم جنّ نام دارد.
پس در نور آتشى پنهان است و آتش خود نورى پنهان یا آشکار است، از این رو، آیات و اخبارى که دلالت بر آفرینش شیطان و جنّ از آتش دارد، نیازى به تأویل ندارند. همانطور که بعضى از فلاسفه مرتکب تأویل شده‌اند، و همچنین نیازى نیست جهت تصحیح اخبار خلقت جنّ و شیاطین را در کره دود تجویز کنیم؛ زیرا این تأویل با بسیارى از قواعد و اصول فلاسفه و بسیارى از آثار شیاطین که در شریعت وارد شده، منافات دارد و همچنین نیازى نیست که وجود آنها را جز با تأویل انکار کنیم یا آنها را نوعى از ملائکه قرار دهیم، زیرا ملائکه از نور آفریده شده‌اند، در حالى که شیاطین از آتشاند. اگر چه براى آنها نورى مانند نور آتش مىباشد که با اجزاء دیگرى آمیخته است.
و اینکه آدم از گل آفریده شده است به اعتبار آن است که خاک و آب در مادّه وجودى او بیشتر مىباشد وگرنه ماده آدم از عناصر چهارگانه تشکیل شده است.
______________________________
[۱] به همین دلیل حضرت على( ع) فرمود: من رآنى فقد رأى الحق من زارنى فقد زار اللّه فى عرشه- یعنى: هر که مرا ببیند؛ خدا را دیده است. هر که مرا زیارت کند و دیدار نماید خدا را دیدار نموده است و فرمود: کنت مع الانبیاء سرّا و مع محمد( ص) سرّا و جهرا.
[۲] در مورد لا بشرط و بشرط لا در آغاز سوره بقره توضیح داده شده است.
[۳] على- علیه السلام- درباره خلقت انسان در نهج البلاغه مىفرماید از آن پس که خلّاق جهان آسمان و زمین و هر چه در آنهاست بیافرید، از هر یک از زمینهاى نرم و درشت و خوش گیاه و شورهزار مشتى خاک بر گرفت ابر رحمت را بفرمود تا چهل شبانه روز پىدرپى بر آن خاک ببارید و خالص و پاکیزه شد. آن را به رطوبت و ترى مخلوط کرد تا اینکه چسبان گشت و عناصر چهارگانه با هم یکى شدند. از چنین خاکى صورتى که داراى اطراف و اعضاء پیوستگىها و گسستگىها بود بیافرید و آن را خشک ساخت، تا چنگ در زده، به هم چسبیده و محکم و نرمش قرار داد تا از هم نپاشیده آن را تا زمان معین و معدودى که قابل پذیرفتن روح باشد به حال خودش واگذاشت. پس خداوند آن صورت خاکى را آئینه انوار تجلى خویش قرار داده، از روح خود در آن دمید و انسانى ساخت داراى قواى فکریه که به نیروى آن در اشیاء تصرف کند( نهج البلاغه خطبه …)
[۴] مولوى در این مورد مىفرماید: ذره ذره آب شیرین و آب شور، تا قیامت مىرود تا نفخ صور.
[۵] سوره نجم آیه ۲۳.
[۶] براى شرح بهتر به« حکمت الاشراق» و الواح عمادیّه مراجعه شود.
[۷] از اشعار منسوب به على- علیه السلام- که در شأن انسان مىفرماید:
| أ تزعم انک جرم صغیر | و فیک انطوى العالم الأکبر | |
| دوائک فیک و لا تشعر | و دانک منک و ما تبصر | |
| و انت الکتاب المبین الّذى | با حرفه اظهر المضمر | |
| و انت الوجود و نفس الوجود | و ما فیک موجود یحضر | |
ترجمه آیا مىپندارى که تو ماده و جرم کوچکى هستى؟
در حالى که در تو جهان بزرگ پیچیده شده ست داروى تو در خودت مىباشد و بدان آگاهى ندارى و درد تو از توست و بدان بینایى ندارى و تو آن کتاب روشنى هستى که با حروف آن، پوشیدهها آشکار مىگردد و تو خود وجود و حقیقت وجود هستى و هیچ چیز نیست که در وجودت حاضر نباشد.
[۸] عقول طولى و عرضى عقول طولى همان عقول( دهگانه مىباشد که در طول هم قرار دارند حکما چون معتقدند از واحد جز واحد صادر نمىشود؛ لذا، معتقد به حد واسطى بین حق و خلق شده‌اند تا هم ربط حادث به قدیم، هم سنخیت بین علت و معلول را نتیجه دهد و قاعده« الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» حفظ شود و بتواند متکثّرات مادى به ذات مجرد مربوط گردد، افلاطون این حد واسط را مثل و ارسطو از« صور» سخن به میان آورده است.
فلاسفه مىگویند: نخستین مبدع از حق تعالى عقل اول مىباشد.
از عقل اول، عقل دوم و فلک اول به وجود آمد و از عقل دوم، عقل سوم و فلک دوم صادر شده است تا عقل دهم.
از عقل دهم عقل فعال با جبرئیل و از فلک نهم، عناصر اربعه( آب و هوا و خاک و آتش) و از عناصر اربعه، موالید سهگانه( نبات و حیوان و انسان) افاضه مىشود.
سهروردى عقول طولى را، انوار اقرب مىداند که از آن نور دوم و از نور دوم و نور سوم به همین ترتیب، انوار مترتبه طولیّه صادر شده است تا نور اسفهبدیه که نور انسان است؛ انوار عرضیه هم همان انوار قاهره صوریهاند که حقایق و صورتهاى موجودات است و همان ارباب انواعند( براى اطلاع به ارباب انواع و ارباب طلسمات و به حکمت الاشراق و الواح عمادیّه از شیخ اشراق مراجعه شود) به طور مجمل نظر فهلویون از حکما، این است که وجود حقیقت واحده و داراى مراتب مختلفه مقوله بالتشکیک است.
مراتب وجود از عقل اول تا هیولاى اولى متصل به یکدیگر و فرق بین افراد وجود در مراتب و شدت و ضعف است. این مراتب در اولین مرتبه حقیقت وجود به شرط لا از جمیع تعیّنات ماهویه است که وجود صرف و هستى بهت و بسیط و عارى از اتحاد ترکیب مىباشد و حق اول و سایر موجودات از عقول طولیه و عرضیه به سلسله مراتب نازله از حق تعالى هستند.
[۹] عناصر اربعه: قدما ماده جهان را منحصر در چهار عنصر آتش و باد و آب و خاک دانسته و مدار وجود کائنات و عالم کون و فساد مىدانستند و آنها را به نام ارکان اربعه، چهار گوهر، امهات اربعه، استقسات اربعه، چهار آخشیج اجساد اربعه و مواد اربعه مىخواندند صوفیان عناصر اربعه را به چهار نقش تشبیه کردهاند: آتش را، نفس اماره، باد را، نفس لوّامه، آب را، نفس ملهمه، و خاک را نفس مطمئنه نام کرده براى هر کدام ده خاصیت بر شمردهاند.
[۱۰] تفسیر صافى، ج ۱، ص ۱۰۲.
[۱۱] اشاره به سوره دهر( هل اتى) آیه ۸ است، که مىفرماید: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً. یعنى، طعام را با وجودى که دوست دارند به مسکین و یتیم و اسیر مىخورانند. که علاوه بر غذاى ظاهرى، مىتواند طعام روحانى باشد که همواره اهل بیت عصمت، بر مسکینان، فقیران الى اللّه، یتیمان، مهجوران آباى علوى، پدران روحانى و اسیران دربند ما سوى اللّه مىبخشند، آن هم براى رضاى خداست و پاداش و تشکر نمىخواهند.
[۱۲] محو و صحو، از واژههاى عرفان عملى است که عموم صوفیه، آن را شرح و بسط دادهاند و برخى هم خود، اهل محو یا صحو بوده یا به حال محو و صحو ارتقا یافتهاند.
شاه نعمت اللّه ولى، در رسائل خود درباره محو مىنویسد:« محو رفع اوصاف و ازاله اسباب است و گفتهاند، محو فناى افعال است و صحو فناى صفات، محو فناى ذات و ستر غطاى اکوان( پرده هستى) و وقوف بر عادات و هر چه ترا محجوب کند از حق … و اثبات امرى است مقرر که جمیع عالم برآنند». هر محوى را اثباتى است، حال اگر سالک پس از محو و طمس و محق، به وحدت رسد و سپس از وحدت به کثرت باز گردد، او هشیار و بیدار است و همه هستى را با چشم حق الیقین مىبیند. چنین شخصى، در مقام صحو است که آگاه به خود و خلق است، ضمن اینکه از حق به خلق مىنگرد و از سفر حق به خلق بازگشته است.
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج۱، ص: ۶۴۶