ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره۲۵۱ تا ۲۶۰
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۱]
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِینَ (۲۵۱)
ترجمه:
پس به دستور خدا آنان (دشمنان) را هزیمت دادند، و داود جالوت را کشت، و خدا به داود پادشاهى و حکمت داد، و به او آنچه مىخواست آموخت، و اگر این چنین نبود که خدا برخى را به وسیله بعضى دیگر دفع مىکند، هرآینه زمین (و آنچه در اوست) فاسد و تباه مىشد، لیکن خدا بر جهانیان داراى فضل و رحمت است.
تفسیر:
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ در خبر است از امام صادق[۱] (ع) اینکه داود آمد و در مقابل جالوت ایستاد، و جالوت سوار بر فیل بود، و بر سرش تاج و در پیشانى اش یاقوتى بود که نورش برق مىزد و مى درخشید، و سربازانش در برابرش بودند، پس داود یکى از آن سنگها را گرفت و به طرف میمنه لشکر جالوت انداخت آن سنگ به هوا رفت و بر سر آنها فرود آمد، پس آنها شکست خوردند، سنگ دیگرى گرفت و به طرف میسره لشکر جالوت انداخت که آنها نیز شکست خوردند، سنگ سوّم را به خود جالوت زد، به طورى که یاقوت که در پیشانیش بود شکست و به مغزش رسید و مرده بر زمین افتاد.
وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ و خدا به او سلطنت صورى یا رسالت و حکمت نظرى و عملى داد، پس ملک اعمّ از رسالت و احکام آن و نبوّت و ولایت و آثار آن دو است، یا اینکه مقصود از حکمت ولایت و آثار آن است اگر مقصود از ملک رسالت باشد، و مراد از تعلیم آنچه را که خدا بخواهد عمومیّت دادن حکمت اوست، یا اینکه مقصود به حکمت- حکمت عملى است.
وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ اشاره به حکمت نظرى است یا بالعکس.
وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ «بعضهم» بدل از «الناس» است به نحو بدل بعض، و معنى آیه این است که اگر نبود دفع خدا بلا را از بعضى از مردم به سبب بعض دیگر، یعنى دفع بلا از کفّار به سبب مؤمنین، یا دفع بلا از بعض مؤمنین قاصر به سبب بعضى مؤمنین که در اعمال کامل هستند، یا اینکه اگر نبود دفع بلا به وسیله خدا از بعضى از کفّار از برخى دیگر از کفّار یا مسلمین، یا اینکه اگر نبود دفع بلاى از بعض مردم به سبب بعض دیگر مانند حکّام و سلاطین، (چون اصلاح مردم و دفع اشرار از بندگان به سبب پادشاهان بیشتر واقع مىشود تا به واسطه رسولان الهى) … فساد زمین را فرا مىگرفت، البتّه، به همه موارد در اخبار اشاره شده است.
لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِینَ فضل خدا در تسلّط بعضى بر بعضى دیگر از این جهت است که صلاح شخص صالح را خود سبب عدم هلاک فاسد قرار داده است، چه صالح اصلاح کننده فساد فاسد مىشود، یا فضل الهى موجب دفع شرّ اشرار از سوى نیکان یا بدان مىگردد.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۲]
تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ (۲۵۲)
ترجمه:
این آیات خداست که آنها را به راستى بر تو مى خوانیم و هرآینه تو از فرستادگانى.
تفسیر:
تِلْکَ یعنى آنچه که ذکر شد از میراندن هزاران نفر و واقع شدن آنها در چیزى که از آن فرار مى کردند، و زنده کردن آنان بعد از مردنشان، و استقراض خدا از کسانى که آنچه را که خدا به آنها داده است برگشت بدهند و چند برابر شدن عوض براى آنها و مسلّط کردن طالوت فقرا را بر اغنیا و اشراف و آزمودن بنى اسرائیل به نهر آب و آشامیدن بسیارى از آنان و نیاشامیدن عدّه کمى، و غلبه کردن آنها با کمى عدّه بر سربازان جالوت که عدّه شان زیاد بود، و دادن پادشاهى به طالوت با اینکه او چوپان بود، و دادن حکمت و علم به او، و اینکه دفع بعضى از مردمانى که سبب فساد زمین هستند، به وسیله بعضى دیگر که موجب صلاح زمین هستند، همه این امور آیاتُ اللَّهِ آیات تکوینى خدا هستند که دلالت بر کمال قدرت و حکمت او مى کنند، و اینکه خداوند در عطا و بخشش نظر به شرف و حسب و نسب نمى کند، و این آیات تکوینى به سبب آیات تدوینى بیان مىشود.
نَتْلُوها از تلاوت است یعنى آن را مى خوانیم عَلَیْکَ بر تو، که خبر بعد از خبر است، یا خبر ابتدائى است، و «آیات اللّه» بدل است از «تلک» یا حال است، یا مستأنف است و جواب سؤال مقدّر.
بِالْحَقِ ظرف مستقرّ است حال از فاعل یا از مفعول است یعنى در حالى که ما به سبب حقّ ظاهر هستیم یا در حالى که متلبّس به حقّ هستیم و حقّ یعنى صدق. یا ظرف لغو است و متعلّق به «نتلوا» یعنى ما به سبب حقّى که مخلوق خداست، تلاوت مىکنیم، زیرا که افعال خدا جز به توسّط حقّ از او صادر نمىشود، و حقّ عبارت از مشیّت است.
وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عطف به تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ یا حال است از «آیات» یا از مفعول نَتْلُوها و یا از ضمیر مجرور است.
و مقصود این است که ما آیات را براى تو مىخوانیم و حال آن که تو از مرسلین هستى تا بدانند که تو در ادّعایت صادق هستى، چون از چیزهایى خبر مىدهى که در کتاب آنها نوشته شده است. بدون یادگیرى و جستجو.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۳]
تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ (۲۵۳)
ترجمه:
برخى از این پیامبران را بر بعضى دیگر فضیلت و برترى دادیم خداوند با بعضى از آنها سخن گفته و بعضى را بلندى مقام داده است و عیسى پسر مریم را معجزات آشکار دادیم و او را به روح القدس نیرو بخشیدیم و اگر خدا مىخواست پس از فرستادن پیمبران و معجزات آشکار، مردم با یکدیگر در مقام خصومت و قتال بر نمى آمدند و لیکن بر خلاف و دشمنى با هم برخاستند که برخى ایمان آورده و بعضى کافر شدند و اگر خدا مىخواست با هم بر سر جنگ و نزاع نبودند و لیکن خدا (به مصلحتى که داند) هر چه مشیّتش تعلّق گیرد خواهد کرد.
تفسیر:
تِلْکَ الرُّسُلُ آن پیامبران جواب سؤال مقدر است از حال رسولان و مساوى بودن و برترى داشتن بعضى بر بعضى دیگر، و مقدّمه بیان برترى پیامبر صلّى اللّه علیه و آله بر دیگر انبیاست.
فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ یعنى برترى دادیم بعضى را بر بعضى دیگر در منقبت و فضیلتى، نه در فضیلت دیگر، مانند بیشتر انبیا که اولوالعزم نبودند، (پس پیامبران اولوالعزم بر آنها برترى دارند) یا در بیشتر مناقب و فضیلتها برخى برتر بوده اند مانند پیامبران اولوالعزم و غیر از آنها از پیامبرانى که صاحب درجه و مرتبه بوده اند، یا منظور از «فضّلنا» برترى در همه فضیلتهاست مانند خاتم الانبیا صلّى اللّه علیه و آله.
مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ خبر بعد از خبر است اگر تِلْکَ الرُّسُلُ مبتدا باشد یا «تلک» مبتدا و «الرسل» خبر آن باشد، و ممکن است که خبر ابتدائى باشد اگر «فضّلنا» حال باشد یا جمله معترضه، و ممکن است که خبر استینافیه باشد و جواب از سؤال مقدّر، یا بیان فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ باشد نظیر عطف بیان در مفردات، و این بیان برترى است که به سبب فضیلت مخصوصى حاصل مىشود.
وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ بیان برترى است در فضیلتهاى متعدّد، و «درجات» تمیز است که از مفعول تحویل شده و تغییر پیدا کرده است و حال نیست و قائم مقام مصدر هم نیست چنانکه بعضى گفته ا ند، چون در این صورت احتیاج به زحمت تأویل پیدا مىشود.
از نبىّ صلّى اللّه علیه و آله است که فرمود: خداوند مخلوقى را برتر از من خلق نکرده و همچنین مخلوقى را که پیش خدا عزیزتر از من باشد نیافریده.
على (ع) فرمود: عرض کردم یا رسول اللّه آیا تو برتر هستى یا جبرئیل؟ فرمود: به درستى که خداوند پیامبران مرسلش را برترى داد بر ملائکه هاى مقرّب و برترى داد مرا بر جمیع انبیا و مرسلین، و پس از من برترى مخصوص تو و ائمّه بعد از توست یا على، و اینکه ملائکه خدمتگزاران ما و دوستان ما هستند[۲].
وَ آتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ و به عیسى بن مریم بیّنات دادیم یعنى معجزات ظاهر و روشن که در کتاب ذکر شده است عطا کردیم.
وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ و او را به روح القدس یعنى تأیید مخصوص غیر از تأییدى که براى سایر انبیا بود تقویت کردیم. در این کلام التفات از غیبت به تکلّم، سپس از تکلّم به غیبت، سپس از غیبت به تکلّم، سپس از تکلّم به غیبت روى داده در آنچه که مىآید. و علّت عمومى التفات انگیزههاى خاصّى هم گاهى یافت مىشود.
وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ یعنى اگر خدا عدم کشتار را بخواهد، این جمله عطف بر جواب سؤال مقدّر است که حذف شده است. مثل اینکه گفته شود بعد از آمدن رسولان مردم چهکار کردند؟ فرمود: اختلاف و کشتار کردند، و اگر خداوند مىخواست مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ خصومت و قتال نمى کردند یعنى کسانى که بعد از آمدن پیامبران یا بعد از وفات آنان موجود بودند، بنابراین کنایه از اختلاف و قتال است که در زمان محمّد صلّى اللّه علیه و آله یا بعد از وفات او بوقوع پیوست و نوعى تسلّى دادن به نبىّ صلّى اللّه علیه و آله و جانشینانش مىباشد.
مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بعد از آن که براى آنان بیّنات یعنى معجزات و دلیلهاى روشن یا روشن کننده آمد.
وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا و لیکن اختلاف کردند، این عبارت قیاس استثنائى است که اشاره به رفع تالى مىکند که مستلزم رفع مقدّم است یعنى مشیّت و اراده لطف به عدم خصومت و قتال تعلّق مىگیرد (حال که اتحاد نیست لطف هم نیست)، و آن در مفهوم، اعمّ از مشیّت درباره پیکار مىباشد ولى در واقع مستلزم آن خواهد بود.
فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ و از آنان کسانى ایمان آوردند «فمنهم» فاء آن یا سببیّه است یا عاطفه، که تفضیل را بر اجمال عطف مىکند، و مقصود ایمان عامّ است که با بیعت عامّه حاصل مىشود.
وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا و کسانى نیز کافر شدند، و اگر خدا مىخواست کارزار نمىکردند. وقتى که اختلاف و همچنین ایمان و کفر به آنها نسبت داده شد، این توهّم پیش آمد که آنان فاعل افعال خود هستند بدون فاعلیّت خدا و بدون اراده او، پس براى رفع توهّم، قضیّه شرطیّه سابق را تکرار کرد، تا تأکیدى باشد بر نسبت افعال به مشیّت خدا، بلکه منحصر کند نسبت افعال را به او بدون اینکه غیر خدا در افعال مستقلّ باشند یا مشارکت با او بکنند، و لذا تالى را استثناء کرد به نحوى که نسبت افعال به خداى تعالى را به طریق حصر افاده کند، پس فرمود:
تحقیق جبر و اختیار و امر بین دو امر و تحقیق بعضى مطالب
وَ لکِنَّ اللَّهَ و لیکن خدا، نه غیر خدا یَفْعَلُ ما یُرِیدُ آنچه بخواهد مىکند و این جمله به جاى «لکن اختلفوا» است، پس گویا که گفته باشد و لکن اختلاف کردند. و اختلاف بین آنها نه صرفا به اختیار آنهاست و نه با شراکت آنها، بلکه خداوند اختلاف را در مظهر آنان ایجاد کرده است.
و خداى تعالى به کبراى قیاسى از شکل اوّل اشاره کرد که صغرى آن از مقدّمات مسلّم و مشهور استنباط شده است و آن صغرى بدین نحو است که هر چیزى از افعال عباد و صفاتشان و غیر آنها از چیزهائى که علامت امکان در آنها هست مراد خداى تعالى است، زیرا هر کسى که به مبدأ اوّل اقرار کرده است این مطلب را قبول دارد و مسلّم مىداند که در عالم، هیچ چیز امکان وجود پیدا نمى کند مگر با علم و مشیّت و اراده الهى، و هر چیزى که مراد خدا باشد فعل خداوند است نه غیر او نه به استقلال و نه به شراکت، پس هر چیزى از ذات و اعراض و افعال بندگان فعل خداى تعالى است نه غیر او بنابراین افعال عباد فعل خدا مىشود و لکن در مظاهر بندگان.
امّا پژوهش در افعال بندگان به نحوى که از نسبت دادن افعال به خدا جبر براى بندگان لازم نیاید، و از نسبت دادن آن به بندگان تفویض لازم نیاید و تعدّد در نسبت هم پیدا نشود مستلزم ذکر مقدّماتى است:
۱- اینکه وجود چنانکه سابقا تکرار شد حقیقت واحده است که داراى مراتب زیادى است که آن مراتب در شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر متفاوت است به نحوى که به سبب کثرت آنها وحدت آن حقیقت شکسته نمىشود، مانند نور عرضى که حقیقت واحد است و تکثّر آن به حسب مراتب قرب و بعدى است که از منبعش دارد یا به سبب سطوحى است که با آن نور روشن مىشوند زیرا نور یکى است. این سطحها (مثل شیشه هاى اطاق) هستند که فرق دارند و بسیارند. اگر سطوح و حدود و مرتبه ها و اعتبار آنها بر داشته شود جز یک حقیقت بدون کثرت چیزى باقى نمى ماند[۳].
۲- اینکه ذات آن حقیقت، اقتضاى وجوب مىکند زیرا اتّصاف چیزى به ذات خود و امتناع سلب آن چیز از ذاتش امرى است واجب و ضرورى.
۳- وجوب ذاتى احاطه به جمیع انحاء وجودات و مراتب آنها را اقتضا مىکند، به نحوى که اگر چیزى از آن مغایر با واجب بوده و خارج از آن حقیقت باشد لازم مىآید محدود بودن و حدّدار شدن حقیقت واجب به آن چیز و از محدود بودن، امکان لازم مىآید، بنابراین دیگر حقیقت وجود- حقیقت وجود نخواهد شد بلکه نحوى از انحاء وجود مىشود، و نیز واجب- واجب نخواهد شد بلکه ممکن مىگردد.
۴- اینکه آن حقیقت چنانکه اقتضاى وجوب ذاتى مىکند اقتضاى اصالت در تحقّق و در منشاء آثار بودن مىکند، زیرا وجوب مقتضى اصالت، و اصالت مقتضى منشاء آثار بودن است، و غیر اصالت از تعیّنات اعتبارى است.
۵- اینکه مراتب وجود و انحاء وجود به حکم مقدّمه سوّم عبارت از همان حقیقت است در حالى که متحدّد به حدود و تعیّنات باشد، و با همان حدود، تمیز بین آنها واقع مىشود، و آن حقیقت نه جنس آنهاست و نه نوع آنها.
۶- آثارى که از انحاء آن حقیقت صادر مىشود صادر از آن حقیقت است در حالى که مقیّد به حدود آن انحاء است. به نحوى که تقیّد داخل و قیود خارج از آنهاست، و این طور نیست که آثار از آن حقیقت به طور مطلق صادر شود وگرنه آن حقیقت با این انحاء متّحد مىشد، و همچنین آن آثار از حدود هم نمىتواند صادر شود زیرا حدود اعدام است و عدم هیچ حکمى ندارد جز با تبعیّت از وجود، پس عدم هیچ نوع منشئیّتى ندارد نه براى وجودى، و نه براى عدمى، و نه از مجموع مرکّب از آن حقیقت و حدود، زیرا حدود همانطور که به تنهائى منشاء آثار نیست در حالت انضمام نیز نمىتواند منشاء آثار گردد، و اینکه گفته مىشود عدم علّت- علّت عدم معلول است، کلامى است که بر سبیل مشابهت و همانندى گفته شده است، وگرنه عدم، معلول و مجعول نیست تا احتیاج به علّت پیدا کند.
و اینکه به ظاهر دیده مىشود که حدود آثار و عدمهائى که از آن حدود انتزاع مىشوند ناشى از حدود مؤثّرها و عدمهاى منتزع از آنهاست. و بعضى از فلاسفه نیز این موضوع را خالى از حصول حقیقت مىدانند. زیرا حدود آثار از جمله لوازم وجودات آنهاست نه از جهت مجعول[۴] بودن آنها، و نه از ناحیه جهاتى که این جهات از آن حدود انتزاع مىشوند، پس آن حدود مجعول است به سبب مجعول بودن وجود آثار و به تبعیّت آن نه به جعل دیگر تا اینکه مستلزم علّت دیگر باشد.
و چون این مطلب را فهمیدى، بدان که افعال اختیارى بندگان صادر از آنهاست بعد از تصوّر آن افعال و بعد از تصدیق به غایاتى که نافع به حال آنهاست، و بعد از حصول میل و عزم و اراده و قدرت، و همین معنى اختیارى بودن فعل است.
و امّا بودن اختیار به سبب اختیار و اراده به سبب اراده در اختیارى بودن فعل و مختار بودن فاعل دخالت و اعتبارى ندارد ولى ما طبق مقدّمات گذشته مىگوئیم:
افعال عباد (بندگان) آثار حقیقت وجود است که محدود به حدود بندگان است بدون اینکه آن حدود در آن حقیقت اعتبار شده باشد، و افعال بندگان عبارت از همان حقیقت وجود است با اعتبار آن حدود، پس آن آثار در مرحله اوّل بالذّات منسوب به حقیقت وجود است. و در مرحله دوّم بالعرض منسوب به عباد (بندگان) مىباشد. بدون اینکه در ذات نسبت تعدّدى باشد بلکه تعدّد و تغایر اعتبارى (غیریّت) در چیزى است که این آثار به آن نسبت داده مىشود.
و افعال به عباد تفویض نشده است چنانکه معتزله که مجوس این امّت خوانده شده‌اند مىگویند[۵]، زیرا تفویض مستلزم اینست که مفوّض الیه یعنى عباد که فعل به آنها واگذار و تفویض شده است، استقلال در فاعلیّت داشته باشند در حالى که دانستى که اسم عبد بر حقیقت وجود اطلاق مىشود به اعتبار انضمام حدّ عدمى به آن. حدّ عدمى اصلا وجود ندارد تا چه برسد به اینکه استقلال در وجود و فاعلیّت داشته باشد.
و لکن عامّه مردم اگر چه با زبان، اقرار به تفویض ندارند، ولى از حیث زبان حال، قائل به تفویض اند و با معتزله در عمل شریکند، زیرا آنان که از وحدت محجوب بوده و به کثرت مبتلا هستند و کثرات متباین و متضاد را مشاهده مىکنند دیگر براى آنها ممکن نیست که مبدأ واحدى براى افعال عباد و آثار غیر عباد تصوّر نمایند.
پس آنان درک نمى کنند مگر استقلال عباد در افعال را بلکه اصلا تصوّرى از تفویض و تفویض شده در افعال ندارند، و این از عمدهترین خطاى حسّ و خیال است.
و چون خیال در ادراکش خطا مىکند اولیا عظام بندگان را امر به ذکر لسانى و قلبى کردهاند که منجرّ به فکر مخصوص شده، آنها را از دار کثرت و خطا و غیب خارج سازد و به دار وحدت و شهود و صواب کشاند.
و بندگان در افعال مجبور نیستند، زیرا جبر اقتضا مىکند که جبر کنندهاى مغایر با جبر شونده باشد و مجبورى مستقلّ در وجود و مرید و مختار باشد که اختیار از او سلب شده و بر حسب اراده جابر که مخالف با اراده مجبور است حرکت کند، در حالى که هیچ کدام از این امور درست نیست، زیرا نه جبر کنندهاى مغایر با مجبور هست، و نه مجبور مستقلّ در وجود و نه در فعل، و نه از مجبور اراده سلب شده است، و نه اراده مستقلّى مغایر با اراده جابر وجود دارد.
پس جبر علاوه بر مفسده هاى تفویض، مفاسد دیگرى نیز دارد.
و لذا مولوى گفته است:
| در خرد جبر از قدر رسواتر است | زان که جبرى حسّ خود را منکر است | |
علاوه بر اینکه نسبت استقلال به بندگان روا نیست صدور افعال به سبب تسخیر خدا هم جائز نیست، و این به همان دلیلى است که ذکر شد زیرا فرقى بین تسخیر و جبر نیست مگر به سبب اراده و عدم آن، زیرا اراده کسى که تسخیر شده باقى و تابع اراده تسخیرکننده است به خلاف مجبور که ارادهاش اصلا سلب شده، و حرکتش با اراده جابر که مخالف اراده مجبور است، تحقق مىپذیرد.
بلکه امر، دقیقتر و لطیفتر از جبر و تسخیر است و معنى امر بین الامرین این است که نسبت افعال به بندگان امرى است پایاتر و بزرگتر از اینکه به طریق تفویض باشد، و دقیقتر و مخفىتر از این است که به طریق جبر و تسخیر باشد، و عالىتر و بالاتر از این است که به طریق تشریک در فاعل باشد چنانکه بعضى گمان کرده اند.
و اشرف از این است که از راه وسیله و واسطه شدن بندگان بین فعل و فاعل (خدا) باشد مانند واسطه شدن آلات بین افعال و فاعلها چنانکه به ظاهر دیده مىشود بلکه فاعل حقیقت وجود است که با حدود عباد ظاهر مىشود.
امّا توجّه به ملامت و تعزیر و حدّ و امر و نهى در صورتى که فعل از چیزهائى باشد که عوام در مورد آن عتاب و سرزنش مىشوند به جهت خالص کردن انسانیّت است، یعنى خالص کردن آن حقیقت از حدودى که مخالف با حدود انسانیّت است. و اگر فعل از چیزهائى است که درباره آن انبیا و اولیا مورد خطاب قرار مىگیرند بدان جهت است که انسانیّت را از تمام حدود خالص کرده و به ظهور بدون حدّ برسانند.
از همین جا دانسته مىشود که ملامت و اجراى حدود و امر و نهى جائز نیست مگر از کسى که شأنیّت و صلاحیّت خالص کردن داشته باشد یعنى از کسانى باشد که خودش را از حدّى که مىخواهد دیگران را از آن حدّ خالص گرداند، خالص کرده باشد، و به آن حدّ بینا و بر خالص کردن قوى باشد. و اگر چیزى از اینها از او فوت شود چنین عملى از او جائز نیست.
از طرفى چون انسان خودش نمىتواند بفهمد که داراى این مقام است احتیاج به اجازه شخصى پیدا مىکند که نسبت به او بینا و محیط باشد. علاوه بر این به سبب اجازه است که قلب مأمور بر امر آمر منعقد مىشود و اگر اجازهاى در بین نباشد این عقد تحقّق نمىپذیرد.
لذا باید گفت چون افعال اوّلا و بالذّات به هر نحو وجودى به خداى تعالى نسبت داده مىشود. ثانیا و بالعرض، صحیح است که افعال بندگان را از آنها سلب کنیم و نسبت افعال عباد را به خداى تعالى بدهیم.
مانند قول خداى تعالى: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ[۶] که در این آیه قتلى را که از آنها صادر شده نفى کرده است، و به طریق حصر قلب یا افراد براى خدا ثابت کرده است، و همچنین است قول خداى تعالى: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى[۷].
و چون اقرار زبان بدون موافقت قلب دروغ بوده، مذموم است خداى تعالى سخن کسانى را که به این مرتبه از علم و یقین نرسیده، دروغ دانسته مىفرماید: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ[۸].
یعنى مشرکین گفتند: اگر خدا مىخواست نه ما مشرک مى شدیم، و نه پدرانمان و چیزى را بر خود حرام نمىکردیم، این چنین دروغ گفتند آنان که قبل از اینها بودند، تا اینکه عذاب ما را چشیدند، بگو آیا شما علم و یقینى دارید که براى ما بیاورید یا اینکه جز گمان چیزى را متابعت نمىکنید و شما فقط تخمین مىزنید.
مشرکین خواستند با چنین استدلال ملامت را از خودشان دور کنند، بدین ترتیب که شرک و تحریم را بر مشیّت خدا معلّق ساختند. در گذشته دانسته شد که وابسته بودن امور بر مشیّت موجب جبر نیست، و اگر فعل او از چیزهاى ملامت بردار باشد، سرزنش از فاعل را دفع نمىکند. و لذا خداوند پس از انکار آنها و ردّ آنچه را که آنان مىگفتند ثابت نمود، فرمود: بگو براى خداست حجّت بالغه، پس اگر خدا مىخواست همه شما را هدایت مىکرد.
بدان که براى آثار سه نوع اعتبار است:
- اعتبار اطلاق؛ که به این اعتبار نسبت دادن آثار به حقیقت مطلق سزاوارتر و شایستهتر است.
- اعتبار تقیید به حدود، بدون اینکه حدود را با آن آثار اعتبار کنیم؛ و به این اعتبار بهتر است که آن آثار را به حقیقت مقیّد نسبت بدهیم.
- اعتبار تقیید به حدود که حدود را نیز با آن آثار اعتبار نمائیم؛ که در این صورت نسبت دادن آثار به حقیقت مقیّد که تعیّنات و حدود که همان موجودات است با آن اعتبار شده باشد شایستهتر است.
چون انسان (انسان مؤمن) در طاعتهایش از خودنگرى و حدود آن بیرون، و متوجّه به مولى و امر مولایش است نسبت دادن طاعات به خدا سزاوارتر و بهتر است.
چون انسان در معصیت و نافرمانى اش محدود به حدود انانیّت است نسبت دادن معاصى به خودش شایسته تر است، چنانکه در حدیث قدسى به آن اشاره شده است.
از همین جا معلوم مىشود که اگر غرض عابد از عبادت انتفاع خودش باشد، اگر چه آن انتفاع نزدیکى به خدا باشد طاعت عابد طاعت حقیقى نیست، زیرا قصد انتفاع نفس محقّق نمىشود مگر به اقتضاى انانیّت.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۴]
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعَهٌ وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ (۲۵۴)
ترجمه:
اى اهل ایمان از آنچه روزى شما کردیم انفاق کنید پیش از آن که روزى بیاید که نه کسى براى آسایش خود چیزى داد و ستد تواند کرد و نه دوستى و شفاعتى به کار آید و کافران آن روز دریابند که به روزگار خود بس ستم کرده اند.
تفسیر:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ بعد از اینکه افعال را منحصرا به خداى تعالى نسبت داده شده در اینجا این پرسش مطرح مىشود که: چگونه است که ما افعال را جز از بندگان نمى بینیم؟ از کجا دانسته مىشود که فاعل خداى تعالى است؟ پس در پاسخ چنین وحى آمده است که اگر مىخواهید بدانید که افعال منحصر است در خدا پس از آنچه که به شما دادیم از اموال و قوا و عرضها انفاق کنید. خلاصه: از هر چه که خود بینى شما و حدود آن را زیاد کند ببخشائید، خود بینى است که شما را از مشاهده موجودات آن چنان که هست مانع مىشود. و چون انفاق از سختترین عبادتها است خداوند سختى آن را با لذّت ندا جبران نمود.
مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ پیش از آن که روزى آید که دادوستدى نیست یعنى در آن روز، مالى نیست تا فدیه عذاب قرار گیرد، وَ لا خُلَّهٌ و نه دوستى وجود دارد که سود دهد، زیرا روز مرگ که در اینجا مورد نظر است هیچ دوستى نمىتواند دوست خود را بهرهمند سازد. و روز قیامت بعضى از دوستان، دشمن بعضى دیگر مىشوند و جز دوستى با خدا هیچ نمىماند، و این دوستى محقّق نمىشود مگر بعد از انفاق و رفع حجابها و حدود.
وَ لا شَفاعَهٌ و میانجیگرى و شفاعتى نیست و این جمله دلالت دارد بر اینکه مقصود روز مرگ است که شفاعتى نیست زیرا در روز قیامت شفاعت شفاعت کنندگان فایده دارد.
وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ این عبارت یا عطف است بر لا بَیْعٌ فِیهِ به تقدیر عاید یعنى قبل از اینکه روزى بیاید که در آن روز روشن شود که ظلم منحصر به کافرین است که از مشاهده نسبت افعال به خدا محجوب هستند. یا اینکه حال است به همین معنى. (یعنى در حالى که ظلم منحصر به کافران است)
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۵]
اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (۲۵۵)
ترجمه:
خداى یکتاست به جز او خدائى نیست، زنده و پاینده است هرگز او را کسالت و خواب نگیرد تا چه رسد که به خواب رود.
اوست مالک آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، که را جرأت است که در پیشگاه او به شفاعت برخیزد مگر به فرمان او، دانش او محیط است به آنچه پیش نظر خلق آید و آنچه خواهد آمد و خلق به هیچ مرتبه علم او احاطه نتواند کرد مگر به آنچه او خواهد، قلمرو علمش از آسمانها و زمین فراتر و نگهبانى زمین و آسمان بر او آسان و بىزحمت است، چه او داناى بزرگوار و تواناى با عظمت است.
تفسیر:
اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ابتداى کلامى است که از ما قبلش منقطع است براى اعلام توحید خدا در معبودیّت یا در مرجعیّتش، این معنى در صورتى است که «اله» از «اله» به معنى عبادت کردن یا پناه بردن باشد. یا اینکه توحید در خالقیّت خداست اگر از لاه یلوه به معنى آفریدن و خلق کردن بگیریم، و این آیه بعضى صفات دیگر خدا را (از قبیل صفات ثبوتیّه و سلبیّه و حقیقى و اضافى) نیز ثابت مىکند. لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ پیش مىآید، گویا که گفته شده است: اگر فاعلى جز خدا نیست پس چگونه است حال او، یا گفته شده: چرا جز خدا فاعلى نیست؟
و آنچه که در فضیلت قرائت آیه الکرسى وارد شده اشاره بر این است که این آیه از ما قبلش منقطع شده است.
و در فضیلت آیه الکرسى و خواندن آن بعد از نمازهاى واجب اخبار زیادى وارد شده است.
از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله است که فرمود[۹]: کدام آیه است در کتاب خدا که بزرگترین و مهمترین است؟ راوى مى گوید گفتم: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ گفت: پیامبر صلّى اللّه علیه و آله به سینه من زد و فرمود: آنجا علم است. قسم به خدائى که نفس محمّد در دست اوست که این آیه یک زبان و دو لب دارد که ملک در ساق عرش با آن خداى را تقدیس مى کند. در مجمع با اسناد خودش است که نبىّ صلّى اللّه علیه و آله فرمود[۱۰]: هر کسى آیه الکرسى را به دنبال هر نماز بخواند آن کسى که متصدّى قبض نفس او مىشود ذوالجلال والاکرام است، و او مانند کسى است که با پیامبران خدا جهاد کرده تا به شهادت رسیده باشد.
و از على (ع) است که فرمود[۱۱]: از پیامبر بر بالاى منبر شنیدم که مىفرمود: کسى که آیه الکرسى را به دنبال هر نماز واجبى بخواند جز مرگ چیزى مانع از دخول او به بهشت نمىشود، و بر آن، کسى مواظبت نمىکند مگر اینکه صدّیق یا عابد باشد، و هر کسى آن را هنگام خواب بخواند خداوند او و همسایه و همسایه همسایهاش را ایمن مىدارد.
و از على (ع) است که فرمود[۱۲]: شنیدم از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله که فرمود: یا على! سیّد بشر آدم است … تا آنجا که فرمود سیّد کلام، قرآن است، و سیّد قرآن بقره است، و سیّد بقره آیه الکرسى است، یا على در آیه الکرسى پنجاه کلمه است و در هر کلمه پنجاه برکت.
و از ابو جعفر (ع) (امام باقر (ع)) است[۱۳]: هر کس یک بار آیه الکرسى را بخواند خداوند هزار مکروه و بلاى دنیا و هزار مکروه از مکروهات آخرت را از او بر مى گرداند. کوچکترین مکروه دنیا فقر است و آسانترین مکروه آخرت عذاب قبر.
و از ابى عبد اللّه (ع) است[۱۴]: براى هر چیزى بلندى و قلّه اى است و بلندى و قلّه قرآن آیه الکرسى است.
و سرّ مطلب این است که در آیه الکرسى اصول صفات الهى و امّهات اضافات ربوبى وجود دارد.
الْحَیُ خبر بعد از خبر است، یا خبر مبتداى محذوف، یا خود مبتدا است و خبر آن «قیّوم» یا ما بعد «قیّوم» است یا خبر ابتداء است. «لا إله» جمله حالیّه است یا معترضه مدحیّه است مانند جملههاى دعائى معترضه و حیات صفتى است که مستلزم ادراک و مشیّت و اراده و قدرت و اختیار و فاعلیّت ارادى است، پس لفظ «حىّ» اشاره به خیلى از صفات الهى است.
الْقَیُّومُ صفت است یا خبر، یا خبر بعد از خبر، و «قیّوم» کسى است که قیام به امر زن مىکند، مخارج او را به عهده مىگیرد، و امور او را کفایت مىکند و آن از اسماء خاصّ خداست، و معنى قیّومیّت خداوند بر اشیا ایجاد آنهاست، و کفایت آنها در جمیع آنچه که احتیاج به آن دارند از جمیع چیزهائى که به سبب آن اضافات خداوند به اشیا حاصل مىشود. یا اضافه اشیا به خداوند تحقّق مىپذیرد، پس قیّومیّت، جامع جمیع صفات اضافى است.
و کسى که به امر غیر قیام مىکند چون بیشتر اوقات به سبب غفلت از آن امر در تصدّى آن امر اختلال ایجاد مىشود، و عمده اسباب غفلت هم یا چرت زدن و کسالت خواب و یا خود خواب است، لذا هر دو را از خداى تعالى نفى نمود و فرمود: لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ «سنه» بر وزن «عده» و «و سن» با حرکت واو و سین، و «و سنه» به معنى خواب سنگین، یا اوّل خواب یا خستگى خواب است. و جمله جواب سؤال مقدّر، یا خبر است، یا خبر بعد از خبر، یا حال، یا جمله معترضه مدحیّه است.
وَ لا نَوْمٌ و او را خوابى نیست، و این ردّ بر یهود و غیر آنان است که گفتند: که خدا از کار فارغ شده و استراحت کرده، یا بر پشتش دراز کشیده است، چنانکه در اخبار اشاره شده است.
لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ آنچه در آسمان و زمین است از آن اوست، این جمله در وجوه اعراب مانند جمله قبلى است و لام در چنین مواردى در مبدئیّت (آغازین) و مرجعیّت (واپسین) و مالکیّت استعمال مىشود. و مقصود از آن معنى عامّ است که هر سه را شامل است و آن تصریح به چیزى است که اجمالا از «قیّوم» استفاده مىشود، و بیشتر وقتها گفته مىشود: «لزید ما فى الصندوق» و مقصود این است که صندوق و محتویاتش مال زید است مخصوصا اگر محتویّات آن گران قیمت باشد.
مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ چه کسى تواند در نزد او به شفاعت پردازد؟ این جمله تأکید قیّومیّت خداى تعالى است، و تمام وجوه سابق از جهت مقطوع بودن جمله و مرتبط بودن آن در این جمله موجود است و فرض قول به وجوه سابق در اینجا ممکن است.
إِلَّا بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ مگر به اجازه او، مىداند آنچه در برابر آنهاست و مىآید، این جمله نیز مانند جملههاى گذشته است در وجوهى که ذکر شد، و آن نیز تأکید آن چیزى است که از «قیّوم» به دلالت التزامى استفاده مىشود، و مقصود از ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ چیزى است که پیش روى آنها باشد که از نظر طول دنیا و آخرت است و از جهت عرض چیزى است که مىآید یا گذشته است، چنانکه درباره این مطلب در معنى قول خداى تعالى: فَجَعَلْناها نَکالًا لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها پیش از این اشاره شد.
وَ ما خَلْفَهُمْ و آن چه که گذشته است معنى آن با مقایسه معلوم مىشود وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ
بیان احاطه بر مقدارى از علم خدا که خود او بخواهد
بدان که علم عبارت از ظهور چیزى است نزد چیز دیگر، براى آن معنى مصدرى است که از مفاهیم عامّه است، و یک معنى دیگر دارد آن ظهور از این معنى انتزاع مىشود و آن صورت معلوم است که در نزد عالم حاصل شده است و این مطلب در مورد علوم حصولى است و امّا علم حضورى پس در آنجا آنچه که به ذاتش معلوم است نزد عالم حاضر است، نه به صورتى که معنى مصدرى علم از آن صورت انتزاع مىشود، پس علم و معلوم در آن متّحدند، و آنجا که معلوم به علم حضورى ذات عالم است علم و عالم و معلوم متّحد مىشوند و طبق آنچه که گفته شده است، و حقّ نیز همان است، این است که علوم صورى شئونى براى عالمها است، و کیفیّات نفسانى و اضافات نیست چنانکه گفته شد علم و عالم در آن متّحد مىشوند. و اگر علوم حضورى شئون عالمها باشد علم حضورى و عالم و معلوم کاملا متّحد مىشوند و چون علم خدا به اشیاء اعم از اشیاى عالى و دانى به سبب حضور وجودات آنها نزد اوست نه به سبب حصول صورتهایشان در خدا یا در لوحى که پیش خدا حاضر است- چنانکه برخى گفته اند. لذا همه ما سوى اللّه علوم خداى تعالى مى باشند چنانکه آنها معلوم خدا نیز هستند، و صورتهائى که در نفوس حاصل شده است و صورتهائى که در نفوس حاضرند همه آنها از جمله معلومات و علوم خداى تعالى است.
و طبق آنچه که ذکر شد که علم، شأنى از نفس انسانى است. انسان محیط به علم خودش مىباشد چه علم حضورى باشد و چه علم حصولى.
و چون علم حادث است و هر حادثى مسبوق به مشیّت خداى تعالى است هیچ علمى پدید نمىآید مگر با مشیّت خداى تعالى.
پس واضح شد معنى قول خدا لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ و معنى آن این است که براى کسى چیزى از علم خدا حادث نمى شود مگر با مشیّت خداى تعالى.
وَسِعَ این جمله در وجوه محتمل، مانند جمله هاى سابق است.
کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مشیّت الهى از جهت وجهى که به خدا دارد عرش است و از جهت وجهى که به خلق دارد کرسى است، و آن فلک هشتم[۱۵] نامیده مىشود، زیرا آن ظاهرکننده کرسى است به سبب کرسى چنانکه فلک محیط[۱۶] عرش نامیده مىشود.
و از آنجا که مشیّت فعل خداى تعالى است، و آن به چیزى مشروط نیست و با هر شرطى جمع مىشود، و جمیع صفات و اسماء خدا به وجود واحد جمعى در آن مشیّت وجود دارد، لذا تفسیر کرسى به علم و تفسیر عرش به همه خلق جائز مىباشد و اخبار مختلف در تفسیر آن دو، حجّت آن را تأیید مىکند. از نبىّ صلّى اللّه علیه و آله است که[۱۷] آسمانهاى هفتگانه و زمینهاى هفتگانه با کرسى چیزى جز حلقه اى که در بیابان انداخته شده باشد نیست، و برترى عرش بر کرسى مانند برترى آن بیابان است بر آن حلقه (یعنى علم حق محیط است بر همه خلق).
از امام صادق (ع) است[۱۸] که وقتى سؤال شد عرش و کرسى چه چیز هستند؟ فرمود: عرش در وجهى همه خلق هستند و کرسى ظرف آن است و در وجه دیگر عرش عبارت از علمى است که خداوند انبیا و رسل و حجج خود را بر آن مطّلع نموده است، و کرسى علمى است که هیچ یک از انبیا و رسولان و حجّتها را از آن آگاه نکرده است.
وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما یعنى حفظ آسمان و زمین بر او سنگین نیست.
وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ حال است به منزله تعلیل (یعنى: در حالى که او بلند مرتبه و بزرگ است حفظ آنها بر او سنگین نیست).
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۶]
لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقى لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (۲۵۶)
ترجمه:
کار دین به اجبار نیست و راه هدایت و ضلالت روشن گردید پس هر کس از راه کفر و سرکشى برگردد و به راه ایمان و پرستش خدا گراید پس به تحقیق به دستگیره استوارى که گسستن ندارد چنگ زده است و خدا شنوا و داناست.
تفسیر:
لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ جمله استینافیه است و از جمله سابق منقطع، و «دین» عبارت است از جزاء و اسلام و عادت و عبادت و طاعت و غلبه و سلطان و ملک و حکم و سیره و توحید و نیز اسم جمیع چیزهائى است که به آن چیزها خداوند عبادت مىشود، و به معنى ملّت، و عزّت و ذلّت نیز هست.
و مقصود در اینجا اسلام حقیقى است که آن راه به ایمان است که طریق آخرت مىباشد، یا اینکه مقصود ایمان حقیقى است که عبارت از بیعت خاص و لوى است که از آن به ولایت تعبیر مىشود.
و ممکن است مقصود سلوک به آخرت به سبب ایمان باشد و لذا اکراه را از آن نفى کرد، وگرنه دین به معنى مطلق اسلام یا عبادت یا طاعت یا سیره یا ملّت، بیشتر وقتها با شمشیر حاصل مىشود، چنانکه پیامبر فرمود: من نبىّ شمشیر هستم. ولى در اسلام حقیقى و ایمان حقیقى و سلوک به آخرت امکان اکراه وجود ندارد، زیرا آنها امر معنوى هستند و اکراه جسمانى در آنها متصوّر نیست.
یا اینکه مىگوئیم: دین جز ولایت و بیعت خاص و لوى و قبول دعوت باطنى چیز دیگرى نیست، و چیزهائى غیر از اینها اگر دین نامیده مىشوند از باب این است که مقدّمه آنهاست، یا مسبّب آنها، یا هم شکل و مشابه آنها، و در ولایت اکراه نیست.
و ممکن است مقصود این باشد که بعد از تمامیّت حجّت به سبب قبول رسالت و تصریح رسول صلّى اللّه علیه و آله بر صاحب دین دیگر اکراهى در دین نیست.
قَدْ تَبَیَّنَ روشن شده است الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ رشد از گمراهى، این عبارت جمله استینافیّه است در مقام تعلیل، یا حال است، و معنى آن این است که هیچ کس را در دین اکراهى نیست (به صورت نفى)، یا اینکه نباید به اکراه دینى را پذیرا شود به صورت نهى. بنابراین که اخبار در معنى نهى باشد براى تمیز دادن رشد یا حالت تمیز دادن رشد از گمراهى. و در اخبار اشارههائى است به اینکه مقصود این است که اکراهى در ولایت على (ع) نیست.
فَمَنْ یَکْفُرْ عطف بر جمله سابق است، و «فاء» براى ترتیب در اخبار، پس مىگوئیم کسى که کفر بورزد، یا جزا و شرط مقدّر است، و تقدیر این است: وقتى که رشد و هدایت واضح و جدا از گمراهى شد پس کسى که کفر بورزد بِالطَّاغُوتِ به طاغوت متوسّل به رشدى شده است که براى او معلوم است که نه زائل مىشود و نه از او جدا مىگردد، زیرا او علم تحقیقى به رشد دارد که قابل زوال نیست. و «طاغوت» در اصل طغیوت از طغیان به معنى سرکشى است، پس قلب شده و بر وزن فعلوت شده است، و تاء در آن و نظائر آن زایده است به جهت غیر تأنیث و لذا با تاء نوشته مىشود و در جمع ثابت مىماند پس گفته مىشود طواغیت و طواغت، و گاهى با هاء نوشته مىشود مانند جبروه و طاغوت و از جمع ساقط مىشود مثل طواغ، و در این هنگام تاء تأنیث مىشود و بر الفاظ آن احکام تأنیث جارى مىشود. و این هیئت براى مبالغه در معنى مصدر خواه مصدر قرار داده شود مثل رحموت، رهبوت، رغبوت و جبروت خواه اسم مصدر باشد، و خواه استعمال در معنى حادث شود، و استعمال در معنى وصف، مثل طاغوت.
و طاغوت به شیطان، کاهن، ساحر و سرکش از جنّ و انس تفسیر شده است، و همچنین بت و هر چیزى که غیر از خدا عبادت شود.
و حقّ این است که طاغوت شامل نفس امّاره انسانى و هر چیزى که دنبالهرو نفس باشد از شیطان و بتها و بهشت و کاهنین و ساحران و رؤساى گمراهى همه مىشود. و آیه در شأن على (ع) است.
و مقصود از قول خداى تعالى: وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یعنى ایمان خاصّ که حاصل نمىشود مگر با بیعت به دست على (ع)، زیرا ایمان عامّ که به بیعت عامّه نبوى حاصل مىشود چیزى به وسیله آن داخل قلب نمىشود، پس به سبب آن ایمان عامّ توسّل به چیزى نمىشود تا بر آن قول خداى تعالى: فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقى لَا انْفِصامَ لَها مترتّب شود، این جمله حالیّه است یا جواب براى سؤال مقدّر مىباشد.
تحقیق تمسّک جستن به عروه الوثقى و بیان عروه الوثقى
بدان که امر ولایت که عبارت از بیعت خاصّ و لوى و اتّصال به ولىّ امر است به سبب عقد یمین و بزرگتر و بالاتر از آن است که توصیف شود، زیرا که صورت ولایت اگر چه از اعمال جسمانى و محسوس است ولى اتّصال روحانى که به سبب ولایت حاصل مىشود امر غیبى است که با چشم درک نمىشود و با امثال توهّم نگردد و قابل تعقّل به عقول هم نیست، زیرا حدّ و رسم و کمّ و کیف ندارد بلکه آن چنان است که مولوى گفته:
| اتّصالى بى تکیّف بى قیاس | هست ربّ النّاس را با جان ناس | |
چون این اتّصال جز براى کسى که ولایت با بیعت خاصّ و لوى را قبول کرده باشد حاصل نمىشود. مولوى گفته است:
| لیک گفتم ناس من، نسناس نى | ناس غیر جان جان اشناس نى | |
براى درک مطلب تمثیل و تشبیهى مى آوریم تا آگاهى حاصل شود پس مىگوئیم:
انسان از اوّل تولّد در جوهر ذاتش افزونى مىپذیرد، و استکمال انسان محض ازدیاد در کیفیّتهاى او نیست چنانکه برخى گفته اند.
و هر اندازه که در ذاتش افزایش باشد فعلیّتى از فعلیّات مسیرش حاصل مى گردد که آن راه او را به فعلیّتهاى انسانى برساند، در آن صورت اسم انسانیّت و اسم شخص او اسم آن فعلیّت مىشود، و فعلیّتهاى سابق فانى و مغلوب آن فعلیّت مىشود، پس آنگاه که به مقام عقلش رسید که مناط تکلیف و تدبیر است قابل تصرّف شیطان و تصرّف ملک و رحمان مىشود، و قلبش بر هیچ یک از آن دو منعقد نمىشود
بدین معنى که شیطان نمىتواند در آن تصرّف نماید، و ملک هم نمىتواند مادامى که ولایت را نخواهد که در این صورت فعلیّتهاى او به سبب تصرّف شیطان منعقد مىشود که در این صورت همانند درخت خرمائى است که ثمر نمى دهد مگر با تأبیر[۱۹]، و مانند درخت پسته است که پسته اش مغزدار نمىشود مگر با تلقیح یا پیوند، یا مانند شیر است که بسته نمى شود مگر با مایه پنیر.
پس وقتى قلبش بر ولایت منعقد شد هر فعل و فعلیّتى به سبب ولایت منعقد مىشود، و جمیع فعلیّتهایش مغلوب و محکوم به حکم فعلیّت ولایت مىشود، و اسم انسانیّت و اسم شخص او اسم فعلیّت ولایت مىشود، و فعلیّت ولایت چنانکه تحقیق آن در آیه وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً گذشت مرتبه نازله ولىّ امر است، و با همان مرتبه نسبت پدر بودن و فرزند بودن بین پیرو و پیروىکننده و نسبت برادرى بین پیروان تحقق مىپذیرد.
و با همین نسبت عیسى گفت: من فرزند خدا هستم، و گفت: هر کس که غسل تعمید (توبه) او به دست من یا جانشینانم حاصل شود او پسر خداست، و به همین جهت نصارى گفتند: ما فرزندان خدا هستیم، و اگر نبود تنزّل ولىّ امر در وجود کسى که ولایت بر او متحقّق است هیچ یک از این امور نبود تا آن نسبت را تصحیح کند.
مولوى اشاره به حصول این تنزّل و تصحیح آن نسبت کرده است.
که مىگوید:
| هست اشارات محمّد المراد | کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد | |
| صد هزاران آفرین بر جان او | بر قدوم و دور فرزندان او | |
| آن خلیفهزادگان مقبلش | زادهاند از عنصر جان و دلش | |
| گر ز بغداد و هرى یا از ریند | بىمزاج آب و گل نسل ویند | |
| عیبجویان را از این دم کور دار | هم به ستّارى خود اى کردگار | |
و چون فعلیّتها و افعال بدون ولایت پوستهاى خالى از مغزند وارد شده است که اگر بنده اى خدا را زیر ناودان (ناودان طلاى منصوب در بام خانه کعبه) هفتاد پائیز عبادت کند که شبهایش قائم و روزهایش صائم باشد ولى ولایت ولىّ امرش یا ولایت علىّ بن ابى طالب را نداشته باشد خداوند او را به رو به آتش مىاندازد[۲۰]، و غیر از این، اخبار دیگرى نیز هست که مفید همین مضمون است. و چون آن ولایت عبارت از اعمال بدنى است در اخبار با نماز و زکات و حج و روزه همراه قرار داده شده است و اخبارى آمده است که دلالت دارد بر اینکه اسلام بر پنج چیز بنا شده است (نماز- روزه- زکات- حج- ولایت).
و چون ولایت اصل همه است و اصل جمیع نیکىها و خیرها است، در بعضى اخبار وارد شده که ولایت برتر از همه و کلید همه است و ولایت دلیل و راهنماى بقیّه آن اعمال (نماز- روزه- حج و زکات) مىباشد[۲۱]. و در بعضى دیگر اخبار آمده است: به هیچ چیز مانند ولایت ندا داده نشده، یعنى بیشترین چیزى که درباره اش جار زده شده ولایت است، پس مردم چهار تا را گرفتند و این یکى را ترک کردند، یعنى ولایت را.
و در بعضى از اخبار آمده است[۲۲]: کسى که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد به مردن جاهلیّت مرده است. و شدیدترین وقتى که انسان احتیاج به معرفت امام دارد آن وقتى است که روح به اینجا برسد و اشاره به سینه اش کرد[۲۳].
در بعضى از اخبار است: خداوند بر خلقش پنج چیز واجب کرد که در چهار تا ترخیص نمود و در یکى از آنها ترخیص ننمود. در بعضى دیگر است: دوستى على خوبى و نیکوئى است که هیچ بدى با وجود آن نمىتواند ضرر برساند[۲۴]. و در بعضى از اخبار است: وقتى فهمیدى (یعنى ولایت را فهمیدى) آنچه را که دلت مىخواهد از کار خوب، کم یا زیاد انجام بده[۲۵]. و غیر از این، اخبار دیگرى هست که دلالت بر فضیلتهاى ولایت مىکند.
از ابن ابى یعفور در بیان آخر آیه نقل شده که گفت[۲۶]: به ابى عبد اللّه (ع) گفتم: من با مردم معاشرت و اختلاط دارم، تعجّب من از گروههائى زیاد مىشود که ولایت شما را ندارند و ولایت فلان و فلان را دارند ولى آنها امانت و صدق و وفاء دارند. و گروههاى دیگرى ولایت شما را دارند ولى امانت و وفاء و صدق ندارند. گفت: ابو عبد اللّه درست نشست و به من رو کرد مانند اشخاص غضبناک، سپس فرمود: دین ندارد کسى که به سبب ولایت امام ظالم که از طرف خدا نیست دین خدا را پذیرفته باشد، و هیچ عتاب و سرزنشى هم براى کسى که ولایت امام عادل را که از جانب خداست پذیرفته باشد نیست، گفتم: نه آنها دین دارند و نه اینان سرزنش؟ فرمود: بلى، سپس فرمود: آیا نمىشنوى قول خدا را که مىفرماید: «خدا ولىّ کسانى است که ایمان آوردند و آنان را از تاریکى به نور بیرون مىآورد» یعنى از تاریکى هاى گناه به نور توبه و مغفرت، زیرا آنها ولایت هر امامى را دارند که عادل و از جانب خدا باشند، و خدا فرمود: «کسانى که کفر ورزیدند اولیا آنها طاغوت است که آنها را از نور به تاریکى و ظلمت بیرون مىآورد».
مقصود امام از آن کلام این است که آنها بر نور اسلام بودند ولى وقتى ولایت امام جائر را که از طرف خدا نیست قبول کردند بدینوسیله از نور اسلام خارج شدند و به تاریکى کفر فرورفتند، پس بر آنها واجب شد که با کفّار به آتش روند. در خبر است: دشمنان على امیر المؤمنین در آتش جاوید هستند اگر چه در دینهاى خودشان نهایت ورع و زهد و عبادت را داشته باشند[۲۷]. حاصل مطلب اینکه دوست على جز حلال نمىخورد و دشمن على جز حرام نمىخورد، و کسى که نه ولایت داشته باشد و نه دشمنى حکمى بر او نمىشود نه حلیّت و نه حرمت، و او امیدوار به امر خداست.
آنجا که خداى تعالى مىفرماید: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ[۲۸] (به عقدها وفا کنید و حلال شده است بر شما چهارپایان) معلّق کردن حلال شدن چهارپایان بر وفاى به عقدها اشاره به بیعت با على (ع) است به خلافت در غدیر خم، و جمع آوردن لفظ «عقود» براى این است که آنها در آن روز در سه جا، عقد بیعت کردند و در بعضى اخبار در ده جا، و این به جهت تأکید بوده که در این امر مطلوب است.
و قول خداى تعالى الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ. و الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً[۲۹].
و الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ[۳۰] و الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ: «امروز مأیوس شدند کسانى که کافر شدند از دین شما، و امروز کامل کردم بر شما دینتان را و تمام کردم بر شما نعمتم را و راضى شدم براى شما دین اسلام را» و قول خدا: «و امروز حلال شد بر شما طیّبات و نکاح بر زنان پارسا» که در این آیات یأس کفّار، اکمال دین، اتمام نعمت، رضاى به دین اسلام و حلال کردن طیّبات و زنان پارسا، همه اینها معلّق بر روز بیعت با على (ع) در غدیر خم شده، و اینها دلالت مىکند بر اینکه هیچ چیز بدون ولایت حلال نمىشود.
و بارها این مطلب را در گذشته گفتیم که هرجا از عهد و عقد و میثاق و یمین سخنى به میان آید اولین نظر (نظر اصلى) به عقد بیعت است خصوصا بیعت خاصّ ولوى، و هرجا نقض عهد و عقد و میثاق باشد مقصود نقض عقد بیعت و مخصوصا ولایت است.
حاصل مطلب اینکه انسان به منزله مادّه ولایت است و ولایت صورت و فعلیّت انسان است، پس مادام که فعلیّت به سبب ولایت منعقد نشده است فعلیّت انسانى براى انسان نیست، وقتى فعلیّت به وسیله ولایت منعقد شد انسانیّت، براى انسان حاصل مىشود و فعلیّت براى او کامل مىگردد، پس گویا که قبل از ولایت روح حیات در او دمیده نشده و مرده است أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ یعنى مطابق آنچه که ذکر شد به سبب ولایت او را زنده کردیم.
و قول امام (ع) که فرمود: مردم مرده اند و اهل علم زنده اند[۳۱].
اشاره به همین معنى است، زیرا اهلیّت علم منحصر به ائمّه (ع) و شیعیانشان مىباشد، چنانکه گفته اند: شیعه ما تنها علماء هستند «شیعتنا هم العلماء» بطریق حصر.
پس هر نعمت و خیر و صلاح به سبب ولایت براى انسان موجب نعمت و خیر و صلاح مىشود وگرنه نقمت و شرّ و فساد است هر چه که مىخواهد باشد.
با ولایت است که نسل و زراعت احیاء شده است و زمین و آبادانیش اصلاح مىشود، و با ردّ کردن و قبول نکردن ولایت نسل و زراعت تباه شده، زمین فاسد و خراب مىشود، ولایت قلّه هر امر و نوک تیز آن است، کلید اشیا و درها، رضاى رحمان و بهشت خشنودى و اصل خیرات و اساس حسنات است. همان حکمت است که بهر کسى داده شده، خیر بسیار به او داده شده است[۳۲]، و آن رحمت خداست، و به وسیله آن فضل و کرم خدا وجود پیدا مىکند، و قوام نبوّت و رسالت به ولایت است و از امّت محمّد هر کس واجب بودن حقّ ولایت او را بشناسد، طعم حلاوت ایمان را مىیابد، و برترى و شادمانى و خوبى اسلامش را مىفهمد، دین بندگان به ولایت است، و به نور ولایت، و به برکت ولایت است رشد و نموّ و تولید و نتیجهها، و ولایت، حیات مردم، و چراغ و روشنائى تاریکى، و کلید کلام و ستون اسلام است.
خلاصه: انسان غایت خلقت و آفرینش عالم است، و ولایت غایت و هدف خلقت انسان است. وَ اللَّهُ سَمِیعٌ جمله حالیه است براى ترغیب در ایمان به خدا، گویا که گفته است؛ آنکه ولایت دارد به رشته محکمى چنگ زده است در حالى که خداوندى که به او ایمان آورده است اقوال او را شنواست.
عَلِیمٌ و به افعال او داناست، پس پاداش آن را مىدهد.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۷]
اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (۲۵۷)
ترجمه:
خدا یار (سرپرست و صاحب اختیار) اهل ایمان است آنان را از تاریکى هاى جهان بیرون و به عالم روشنائى برد، و آنان که راه کفر گزیدند یار ایشان شیطان و دیو راهزن است که آنها را از جهان روشنائى به تاریکىهاى گمراهى افکند.
تفسیر:
اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا جمله حالیّه است، و تکرار دى الحال موجب بى نیازى از رابطه شده است، یا جمله مستأنف است جواب از سؤال مقدّر، گویا که گفته شده:
کار خدا درباره کسى که به او ایمان بیاورد چیست و با آنان چه معامله اى انجام خواهد داد، پس خدا فرمود: خدا ولىّ آنان است، لفظ «اللّه» را در اینجا مقدّم داشته بر خلاف نظیرش در جملات بعدى که لفظ «طاغوت» را مؤخّر داشته است، و این به جهت شرافت «اللّه» و لذّت بردن و خوشحال شدن به ذکر اوست و نیز دلالت کند بر اینکه در قلب رسول صلّى اللّه علیه و آله جز اللّه چیزى نیست.
یُخْرِجُهُمْ خبر بعد از خبر است، یا حال است از آنچه که در خبر مستتر است، یا از موصول، یا از هر دو، یا مستأنف است و جواب سؤال از حالت پیامبر با ایمانآورندگان است، یا سؤال از علّت اثبات ولایت اوست.
علّت اینکه خبر را اوّل آورد این است که، بفهماند در ولایت بعد از ثبوت آن به بیعت ولوى، تجدّد و حدوث نیست به خلاف خارج کردن خدا مؤمنین را از تاریکى که در آنجا هر آن تجدّد و حدوث است. مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بدان که لطیفه سیّاره انسانیّت که از آن به انسان تعبیر مىشود در ابتداى حصول مادّه و استقرار در رحم جز قوّه محض و خالص و بىهویّتى چیز دیگرى نیست، سپس تدریجا از قوّه و عدم[۳۳]، خارج و به فعلیّت و وجود مىرسد تا زمانى که به مرحله تشخّص مىرسد و انسان، انسان بالفعل مىشود که در بین سراى نور و سراى ظلمت واقع مىگردد، و نور انسانیّت با ظلمت حیوانیّت و طبع و مادّه و شیطنت مخلوط مىشود.
و ظلمت حیوانیت به شعبه هاى زیادى منشعب مىشود، پس اگر عنایت الهى او را درک کرد، به کسى رسید که او را به اسلام خوانده است، و به وسیله تسلیم و اطاعت از نبىّ صلّى اللّه علیه و آله و جانشینانش اسلام آورد و به بیعت اسلامى بیعت نمود، و آن حالتى که به سبب بیعت باید حاصل شود حاصل شد، نور او رو به فزونى مىگذارد، و بواسطه نور اسلام شدید مىشود، و خداوند اندکى او را از تاریکى مذکور به سوى روشنائى خارج مىکند، حال اگر یکبار دیگر عنایت الهى او را درک کرد و به سبب قبول ولایت خاصّ ولوى داخل در ایمان شد و بالنّتیجه آن حالتى که با بیعت خاصّ حاصل مىشود براى او حاصل گردید، در این صورت خداوند به تدریج او را از قوّهها و عدمها در جهت نور ایمان خارج مىکند، سپس خداوند بر او تفضّل مىکند و این اخراج به سوى نور را دائما تجدّد مىبخشد، و او نیز تدریجا شروع به خروج مىکند تا اینکه از تمام قوا و عدمها و حدود به تمام فعلیّت و نور خارج مىشود.
و از طرفى چون نور یک حقیقت است و اختلافش جز با شدّت و ضعف نیست که این شدّت و ضعف نور بر وحدت و سعه آن تأکید مىکند، یا اختلاف نور به سبب اختلاف حدود و ماهیّات است، و اختلاف حدود و ماهیّات موجب اختلاف ذاتى حدود نمىشود، و چون ظلمات یعنى قوا، و حدود و عدمها، شأنى متکثّرند و ذاتشان مختلف است و موجب کثرت و عالم کثرات مىشوند لذا در مورد نورانى بودن، لغت نور را (به صورت مفرد) آورد، و لفظ «ظلمات» را جمع.
وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ بیان طاغوت اندکى قبل از این گذشت. مؤخّر آوردن کلمه «طاغوت» بر کلمه «اولیاء» با اینکه به قرینه حمل ولىّ بر «اللّه» در نظیر این جمله کلمه (طاغوت) مبتدا تلقى مىشود بدان جهت است که نشانه اعتنا نکردن و اهمیّت ندادن به طاغوت است. و جمع آوردن «اولیاء» و مفرد گذاشتن «طاغوت» یا از جهت اراده جنس از طاغوت است و اشعار به اینکه طاغوتها متعددند مانند تاریکىها، یا براى اشاره به تعدّد جهات ولایت هر طاغوت است، گویا که طاغوت تنها و یگانه سرپرست و عهده دار کافر است.
یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ در اخبار ما نور در هر دو مورد به نور اسلام، و ظلمات به ظلمات کفر، و نیز به آل محمّد و دشمنانش و به نور توبه و ظلمات گناهان تفسیر شده است.
أُولئِکَ یعنى آن کافرها یا طاغوتها یا مجموع هر دو، أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ از یاران آتشند که همیشه در آن به سر مىبرند، آوردن اسم اشاره، و جمله اسمیّه، و تأکید خلود در آتش به اصحاب و یاران آتش بودن، همه اینها براى شدّت دادن و به درازا کشاندن سخن و تأکید است که در مقام نکوهش مطلوب است.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۸]
أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ قالَ إِبْراهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (۲۵۸)
ترجمه:
آیا ندیدى پادشاه زمان ابراهیم را که درباره خداى ابراهیم با او به جدل و احتجاج برخاست؟ چون ابراهیم به او گفت خداى من آن است که زنده مىکند و مىمیراند گفت من هم زنده مى کنم و مى میرانم، ابراهیم گفت که خدا خورشید را از سوى خاور برآورد تو اگر توانى آن را از باختر بیرون آر. نادان کافر در جواب ناتوان شد که خداوند ستمکاران را هدایت نمىکند.
تفسیر:
أَ لَمْ تَرَ یعنى آیا رؤیت تو به انتها نرسیده، إِلَى الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ درباره آنکه با ابراهیم به احتجاج پرداخت. تعدیه فعل با «الى» براى تضمینى است که ذکر شد و مشعر به این است که آنکه مورد رؤیت ابراهیم بود از رؤیت و ادراک دور است، و جمله، جواب سؤال مقدّر است، گویا گفته شده، بر دو اخراج یعنى اخراج از ظلمت به نور و از نور به ظلمت چه گواهى وجود دارد؟ پس خداوند فرمود:
(گواه اول): اخراج نمرود است در حین احتجاج درباره خدا- از نور تسلیم به ربوبیّت بارى تعالى- به ظلمات انکار پروردگار، و مغالطه در احتجاج و تحیّر، در حین مغلوب شدن.
گواه دوم): اخراج آن نبىّ که ضمن عبور بر قریه از ظلمت شکّ و حیرت و حجاب علم، به نور شهود و عیان رسید، و خداى تعالى از باب تفضّل در جواب، تعبیر را به صورت استفهام تعجّبى آورد، تا در غریب شمردن هر دو قضیّه مبالغه کند.
و نمرود با ابراهیم قبل از اینکه او را به آتش اندازد احتجاج کرده چنانکه بعضى گفته اند، یا بعد از انداختن به آتش و سالم در آمدن او از آتش این احتجاج صورت گرفته چنانکه به امام صادق (ع) نسبت داده شده است[۳۴] أَنْ آتاهُ یعنى ابراهیم که خداوند به او ملک نبوّت و طاعت داد یا اللَّهُ الْمُلْکَ یا مقصود نمرود باشد که ملک صورى داشت، و این معنى باید با تقدیر لام تعلیل باشد (یعنى خدا این ملک صورى را داده است).
إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ بدل از الَّذِی حَاجَ است به نحو بدل اشتمال یا ظرف «حاجّ» است، و مقصود این است که بعد از آنکه نمرود به ابراهیم گفت: پروردگار تو چه کسى است اى ابراهیم؟
ابراهیم گفت: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ پروردگارم کسى است که زنده مىکند و مىمیراند وصف زنده کردن را آورد که غیر از خدا همه از آن عاجزند، سپس میراندن را ذکر کرد و آوردن این دو کلمه براى بیان عاجز کردن نیست بلکه به مناسبت تضاد آن دو است، یا اینکه میراندن هم براى تعجیز است زیرا میراندن خارج کردن روح است بدون اینکه از کسى که مىمیراند فعلى نسبت به بدن میّت یا روح آن صادر شود، و این نوع میراندن مخصوص خداى تعالى است، و اگر بیرون شدن روح از بدن به سبب فعل فاعلى صورت بگیرد آن قتل است نه میراندن.
قالَ مثل این کلام مىتواند جواب سؤال مقدّر باشد، أَنَا أُحْیِی گفت من زنده مىکنم بدین ترتیب که کسى که واجب القتل است نمىکشم و از زندان آزادش مىکنم، وَ أُمِیتُ کسى را که مىخواهم بکشم مىکشم و این جواب یک نوع مغالطه از نمرود است که عوام را فریب دهد زیرا ابقاء حیات که از خدا حاصل شده باشد زنده کردن نیست علاوه بر این اصلا این کار ابقاء حیات هم نیست، بلکه آن ترک فعلى است که منجرّ به از بین رفتن روح مىشود، و همین طور است مطلب در
میراندن.
و چون بیان کردن مغالطه نمرود در جواب و الزام او به این مغالطه بر عوام ظاهر نمىشود از بیان کردن مغالطه منصرف شده و به عاجز نمودن نمرود از طریق دیگرى اقدام کرد. از امام صادق (ع) روایت شده است که ابراهیم به او گفت: اگر راست مىگوئى کسى را که کشتهاى زنده کن[۳۵].
قالَ إِبْراهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ چون نمرود ربوبیّت را براى خودش ادعا کرد ابراهیم این پاسخ را داد، و آن بدین گونه بود که نمرود به قیاسى اشاره نمود که طبق آن زنده گردانیدن و میراندن منحصر به خودش مىباشد زیرا مسند الیه را مقدّم ذکر کرد. صورت قیاس چنین است: پروردگار تو کسى است که زنده مىکند و مىمیراند، و من زندهکننده و میراننده هستم، پس من پروردگار تو هستم به این ترتیب معنى را بر عوام مشتبه ساخت، چون نمرود به این مغالطه پرداخت ابراهیم از لفظ «ربّ» عدول کرد و بالفظ جلاله مطلب را ادا کرد و گفت: فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی که دیگر موجب به اشتباه انداختن به سبب وصف مسند الیه یا مسند پیش نیاید.
فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ «بهت» مانند «نصر» به معنى انقطاع و تحیّر است و فعل آن دو، مانند علم و نصر و کرم و غنى است. و وصف مىباشد از بهت، صفت «مبهوت» درست مىشود نه باهت (اسم فاعل)، و اینجا فعل را به صورت مجهول و معلوم هر دو خواندهاند.
و معنى آیه این است که حجّت او منقطع شد، یا اینکه متحیّر شد.
الَّذِی کَفَرَ یعنى نمرود که کافر شد وَ اللَّهُ لا یَهْدِی جمله حالیه است و معنى آن این است که حجّتش منقطع شد و حال اینکه کمک کننده اى نبود که یاریش کند، زیرا که یارى کننده فقط خداست و خداوند هدایت نمىکند الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ گروه ستمکاران را که ستم بر خودشان کرده اند، یا بر خلق یا بر جانشینان خدا.
[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۹]
أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلى قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۲۵۹)
ترجمه:
یا بمانند آنکه به دهکده اى گذر کرد که خراب و ویران شده بود گفت: به حیرتم که خدا چگونه این مردگان را باز زنده خواهد کرد؟ پس خدا او را صد سال میراند، سپس زندهاش کرد و برانگیخت. و به او فرمود چند مدّت درنگ کردى پاسخ داد یک روز یا پارهاى از یک روز فرمود بلکه درنگ کردى صد سال، نظر به طعام و شراب خود کن که هنوز تغییر نکرده و الاغ خود را نیز بنگر تا احوال بر تو معلوم شود و ما ترا براى خلق حجّت قرار خواهیم داد و بنگر در استخوانهاى آن خر که چگونه به همش پیوسته و گوشت بر آن پوشانیم چون این کار بر او روشن شد. گفت: همانا اکنون به حقیقت و یقین مىدانم که خداوند بر هر چیز تواناست.
تفسیر:
أَوْ کَالَّذِی عطف است بر صله موصول یعنى آیا نگاه نکردى به آن کسى که مانند کسى بود که: مَرَّ عَلى قَرْیَهٍ از قریهاى گذشت، در اعراب این جمله چند وجه گفته شده، کسى که از قریه گذشت عزیر پیامبر بود یا ارمیاء، و هر دو در اخبار ذکر شده است[۳۶].
بعضى گفتهاند آن شخص خضر بوده و قریه بیت المقدس که در آن زمان بهوسیله سربازان بختالنّصر خراب شده بود[۳۷]. و بعضى گفتهاند:
زمین مقدّس یعنى شام بوده است[۳۸]. و برخى گفته اند همان قریهاى بوده که از آن هزاران نفر خارج شدند و خدا به آنها فرمود: بمیرید[۳۹] (اشاره به آیه ۲۴۴ که تفسیر شد).
وَ هِیَ خاوِیَهٌ یعنى آن قریه خالى یا خراب بود، و بنا بر هر دو معنى عَلى عُرُوشِها حال است، یا به معنى این است که آن قریه بر سقفهایش ساقط شده، بدین معنى که سقفهایش ریخته، سپس دیوارهایش بر روى سقفهایش ریخته است.
قالَ أَنَّى یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها یعنى چگونه اهل این قریه را زنده مىکند؟ یا اینکه چگونه؟
خدا بعد از مرگ اهل این قریه، یا بعد از خراب شدن قریه آنجا را آباد مىکند؟ این سخن را از آن جهت مىگفت که امر این قریه را بزرگ مىشمرد نه اینکه قدرت خدا را انکار مىکرد.
فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِکَ وَ شَرابِکَ یعنى نگاه کن به قدرت خدا و صنع عجیب او در اینکه طعام و شرابت «لم یتسنّه» در طول این مدّت تغییر نکرده، و «هاء» براى سکوت است و معنى آن است که ساکت مانده و تغییر نکرده است.
وَ انْظُرْ إِلى حِمارِکَ و بنگر به الاغت که چگونه پوسیده شده و استخوانهایش پراکنده گشته با اینکه غذا و شرابت بدون تغییر مانده «و» و این کار را ما نسبت به تو انجام دادیم.
لِنَجْعَلَکَ یا اینکه این کار را کردیم که تو ببینى و یقین پیدا کنى، و براى اینکه قرار بدهیم تو را آیَهً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ نشانه اى براى مردم، حال به استخوانهاى بدن خود و الاغت نگاه کن.
کَیْفَ نُنْشِزُها که چگونه آنها را بلند مىکنیم و بعضى را با بعضى بهم مىپیوندیم «ننشزها» با «راء» مهمله از باب افعال (ننشزها) و از ثلاثى مجرّد (ننشزها) نیز خوانده شده است. ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ یعنى و آنچه را که بعد از میراندن صد سال دانسته بود، مشاهده کرد که چگونه گوشت به آن پوشاندیم.
قالَ پیامبر گفت: أَعْلَمُ مىدانم، بنا بر قرائت مضارع، یا اینکه خدا گفت بدان بنا بر قرائت امر. و در اخبار براى میراندن این پیامبر و تفاصیل چگونگى قضیّه وجوهى ذکر شده[۴۰] که هر کس بخواهد باید به کتابهاى مفصّل مراجعه کند.
أَنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ خدا بر هر چیزى تواناست که از آن جمله است زنده کردن بعد از میراند
______________________________
[۱] نور الثقلین: ج ۱، ص ۲۰۷، ح ۹۸۲.
[۲] صافى: ج ۱، ص ۲۵۸.
[۳] مولوى فرماید:
| همچو یک نور است آن نور سماء | صد بود نسبت به نور شیشهها | |
| چون به صورت آمد آن نور سره | شد عدد چون سایههاى کنگره | |
| کنگره ویران کنید از منجنیق | تا نماند سایههاى این حریق | |
[۴] جعل و مجعول در اینجا معنائى غیر از عرف متداول امروزى دارد. جعل در اینجا به معناى قرار دادن است.
[۵] این سخن را جبریّون و اشاعره به پیامبر نسبت دادهاند دیگران هم ذکر کردهاند، ضمنا عقاید زرتشتیان تفویض مطلق نیست و چون پیامبر خدا نیز سخن دروغ نمىگوید این حدیث مورد شک است.( مترجم)
[۶] پس شما آنها را نکشتید بلکه خدا آنها را کشت( سوره انفال، آیه ۸)
[۷] این تو نبودى که تیر انداختى بلکه خداوند تیر انداخت( سوره انفال، آیه ۱۷)
[۸] انعام: ۱۵۰.
[۹] مجمع البیان: ج ۱- ۲، ص ۳۶۰
[۱۰] مجمع البیان: ج ۱- ۲، ص ۳۶۰
[۱۱] مجمع البیان: ج ۱- ۲، ص ۳۶۱
[۱۲] مجمع البیان: ج ۱- ۲، ص ۳۶۰
[۱۳] مجمع البیان: ج ۱- ۲، ص ۳۶۰
[۱۴] عیاشى: ج ۱، ص ۱۳۶، ح ۴۵۱
[۱۵] ( ۱، ۲) در هیئت قدیم زمین را مرکز جهان مىدانستند. و معتقد بودند که هفت سیاره( قمر، عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشترى و زحل) دور زمین مىگردند، مدار هر یک از سیارهها را فلک مىگفتند. ۷ فلک مدارات این سیّارات بود فلک هشتم را فلک ستارههاى ثابت مىدانستند که آنها در ۲۴ هزار سال یک بار دور زمین مىگردند. فلک نهم یا فلک محیط فلکى بود، فوق همه این افلاک که کلیه سیارات و ثوابت را در ۲۴ ساعت یک بار به دور زمین گردش مىداد.
[۱۶] ( ۱، ۲) در هیئت قدیم زمین را مرکز جهان مىدانستند. و معتقد بودند که هفت سیاره( قمر، عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشترى و زحل) دور زمین مىگردند، مدار هر یک از سیارهها را فلک مىگفتند. ۷ فلک مدارات این سیّارات بود فلک هشتم را فلک ستارههاى ثابت مىدانستند که آنها در ۲۴ هزار سال یک بار دور زمین مىگردند. فلک نهم یا فلک محیط فلکى بود، فوق همه این افلاک که کلیه سیارات و ثوابت را در ۲۴ ساعت یک بار به دور زمین گردش مىداد.
[۱۷] عیاشى: ج ۱، ص ۴۵۵
[۱۸] صافى، ج ۱، ص ۲۶۰
[۱۹] درخت خرما، نر و ماده آن جداگانه است گرده درخت نر را مىگیرند و به درختهاى ماده مىپاشند و به این عمل تأبیر مىگویند. گاهى نیز این عمل توسط رفت و آمد زنبورها و حشرات انجام مىشود.
[۲۰] المحاسن: ص ۲۸۷، ح ۴۳۰
[۲۱] المحاسن: ص د ۲۸، ح ۴۳۰
[۲۲] المحاسن: ص ۲۸۶، ح ۴۲۹
[۲۳] بحار: ج ۲۳، ص ۷۶، ح ۲
[۲۴] المناقب: ص ۳۵
[۲۵] المناقب: ص ۳۵
[۲۶] نور الثقلین: ج ۱، ص ۲۲۱، ح ۱۰۷۰
[۲۷] در تفسیر امام عسکرى: ص ۴۴ به همین مضمون آمده است.
[۲۸] مائده: ص ۱
[۲۹] مائده: ص ۳
[۳۰] مائده: ص ۵ و المحسنات من المؤمنات و المحصنات من الّذین اوتوا الکتاب.
[۳۱] دیوان منسوب به امام على( ع)، ص ۵
[۳۲] اشاره به سوره بقره آیه ۲۶۹ که مىفرماید: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً.
[۳۳] منظور عدم محض نیست، بلکه عدم ماهوى است، اگر نه عدم به معنى لا وجود معنى ندارد.( مترجم)
[۳۴] نور الثقلین: ج ۱، ص ۲۲۳، ح ۱۰۷۷
[۳۵] نور الثقلین: ج ۱، ص ۲۲۳، ح ۱۰۷۷
[۳۶] برهان: ج ۱، ص ۲۴۹
[۳۷] مجمع البیان: ج ۱- ۲، ص ۳۷۰
[۳۸] مجمع البیان: ج ۱- ۲، ص ۷۱
[۳۹] صافى: ج ۱، ص ۲۶۸
[۴۰] صاف: ج ۱، ص ۲۶۷
ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج۳،