ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره فاتحه قسمت دوم
از طرفى «ربّ» صفت مشبّهه يا اسم فاعل و مخفّف «رابّ» است يا مصدرى است كه جاى اسم فاعل نشسته است.
العالمين: لفظ عالم، يا از علم يا از علامت است. همانطور كه خاتم به معنى «ما يختم به»، است؛ يعنى، آن چيزى است كه نامه را بدان ختم و مهر كنند كه منظور انگشترى باشد. همچنين عالم هم به معنى «ما يعلم به» است؛ و به همه ما سوى اللّه و هر مرتبه از مراتب ما سوى اللّه و بر هر نوع از انواع موجودات و بر هر فرد از افراد انسان، اطلاق مىشود. چنان كه گوئى در اطلاق اين كلمه اجتماع چندين چيز همراه با نوعى اتّحاد كه بين آنهاست؛ اعتبار شده است و جمع عالم، با واو و نون (عالمون) بر خلاف قياس است.
ربوبيّت، خداى تعالى، مانند ربوبيّت مالكين در املاك خود و ربوبيّت پدران نسبت به فرزندان نمىباشد و مانند ربوبيت روان انسان نسبت به اعضاء و جوارح هم نيست؛ بلكه مانند ربوبيّت نفس است نسبت به قوا از آن جهت كه باعث وجود و پايدارى و حفاظت آنها بوده و آنها را به كمالات اوليّه و ثانويه[1] مىرساند. زيرا كه خداى تعالى افاضهكننده وجود بر جهانيان است و نگهبان و استواركننده آنها است و آنها را به كمالات اولى و ثانوى مىرساند. ازاينرو، پس از «رَبِّ الْعالَمِينَ» «الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» آمده است تا اينكه فضيلت و برترى آن ثابت شود.
در تحقيق اين دو صفت مطالبى در گذشته بيان شد.
از اينكه در اينجا، اين دو كلمه دو صفت براى خدا قرار داده شده است، به اين امر اشعار دارد كه در «بِسْمِ اللَّهِ» اين دو كلمه، صفت براى اسم «اللّه» است تا اينكه تأسيس شود نه تأكيد و بدان اشاره دارد كه خواننده لازم است در قرائت از لحاظ نظر به اسماء و نشان يافتن بدان و توصيف آنها بالا رود و از صفات خدا گذشته به ذات نظر افكند و ذات را به صفات خودش توصيف نمايد تا اينكه در حق او امتثال امر اقرأ، (بخوان) و ارق، (برتر آى)؛ محقق شود.
«مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ»: كلمه «مالك» بر وزن فاعل خوانده شده است؛ و يا جرّ و اضافه به يوم و به نصب و اضافه و رفع و اضافه و با تنوين رفع هم بدون اضافه خوانده شده است.
و نيز «ملك» با فتح ميم و كسر لام، و جرّ و نصب و رفع در حال اضافه خوانده شده است.
بعضى هم ملك، را با سكون لام، خواندهاند كه تخفيف مالك مىباشد.
برخى هم ملك به صورت فعل خواندهاند.
مالكيت خداى تعالى به چيزها، مانند مالكيت مالكان نسبت به ملكهايشان، مالكيت ملوك نسبت به مملكتهايشان و مالكيت روانها نسبت به اعضاء نمىباشد؛ بلكه مانند مالكيت روان است نسبت به قواى وجودى و صورتهاى علمى كه در نزد آن نفوس حاضر است كه هر كدام را بخواهد فنا مىكند و هر كدام را بخواهد، ايجاد مىنمايد، محو مىسازد و اثبات مىكند. تخصيص دادن مالكيت خداى تعالى به «يَوْمِ الدِّينِ» اشاره به همان ارتقاء و برترى است كه بيان كرديم؛ چه، انسان، تا وقتى در عالم طبع و بشريت مانده است مالكيّت خداى تعالى بر وى آشكار نمىگردد. چون از اين جهان به عالم جزا و پاداش كه عالم مثال است ارتقاء يافت؛ بر او آشكار مىشود كه خداى تعالى مالك اشياء است. همچنانكه جان او مالك صورتهاى علمى و نيروهاى روانى مىباشد. پس معنى آن اينست كه مالكيت خدا در روز جزا آشكار مىگردد، خواه مراد مالكيّت خدا بر همه چيزها باشد يا مالكيّت روز جزا مقصود باشد. و چون آنكه به روز جزا رسيد به وجهى نزد مالكش حاضر مىگردد خداى تعالى به طريق تعليم و آموزش فرمود: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ»:
«إِيَّاكَ نَعْبُدُ» يعنى، سزاوار آن است كه خواننده قرآن تا مقام حضور و مشاهده حقّ تعالى، در مظاهر آن ترقّى كند و آنگاه ببيند كه خود او مالك هيچ چيز نبوده. نه مالك مال؛ نه فعل؛ نه صفت، نه ذات، و خداى تعالى مالك حقيقى همه آنها بوده است و استحقاق اين مالكيّت را هم داشته است؛ آن وقت است كه در مقام التجاء در آمده به زبان حال و گفتار و زبان ذاتش و زبان جميع لشگريان و قوايش خدا را مخاطب قرار مىدهد؛ عبوديّت و بندگى خود را به نحو حصر عبوديّت در خدا ظاهر مىسازد؛ زيرا، اقتضاى مقام حضور اين است كه حاضر در محضر حقّ چنان دامنه پرستندگى را تنگ گيرد و منحصر به معبود سازد كه مجال نگرش به غير معبود را نداشته باشد.
آيا به اين قول خداى تعالى نگاه نمىكنى كه مىفرمايد:
أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها[2]؛ يعنى، آيا زمين خداوند گسترده نيست كه در آن هجرت كنيد. در اين آيه، چون درباره هجرت و غيبت بوده، اصلا راجع به عبادت ذكرى به ميان نيامده چه رسد به اينكه عبادت را منحصر به خداى تعالى بداند.
در آيه ديگر مىفرمايد:
يا عِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ[3]؛ يعنى، اى بندگان من زمين من گسترده است؛ پس فقط مرا بپرستيد! اين آيه درباره عبادت است؛ لذا، آن را منحصر به خداى تعالى قرار داده است؛ چون در مقام غيبت عبادتى نيست و اگر هم باشد مربوط به اسم است نه به حقيقت خدا تا چه رسد به اينكه عبادت به خدا منحصر گردد؛ ولى در مقام حضور (كه آيه يا عبادى؛ بدان مربوط بود) جز عبادت چيزى وجود ندارد عبادت جز براى كسى كه در حضور حقّ قرار دارد تحقّق نمىيابد. و لذا خداى تعالى در جاى ديگر مىفرمايد:
«وَ اعْبُدُوا اللَّهَ»؛ يعنى، خدا را بپرستيد.
و نيز مىفرمايد: «اعْبُدُوا رَبَّكُمُ»؛ يعنى: پرستنده پروردگارتان باشيد.
و مقصود از اظهار عبادت و منحصر نمودن آن به حقّ تعالى، آماده نمودن خود در جهت يارى جستن از اوست؛ لذا، به طريق حصر، مىگويد، كار بندگى را فقط براى تو مىكنيم نه براى غير تو؛ يا اينكه تنها بنده ذات تو گشته؛ بنده هيچ كس نمىشويم. تا اينكه مىگويد:
«وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»: يعنى در دوام حضور در برابر تو؛ بيرون نشدن از اين مقام؛ و باقى ماندن در عبوديت و واگذارى امور، به تو از تو كمك مى طلبيم.
چون سالك در خواندن به مقام حضور در برابر خدا برسد؛ به ناچار همه كثرات و كاركنندگان كشور وجود او، به سوى خدا جذب مىگردد؛ و همه آنها حاجتهاى خويش را از خدا مىطلبند و حقوق خود را درخواست مىكنند. پس سالك، ناچار مىشود به كثرتهاى خارج از كشور وجود خويش توجّه كند؛ زيرا كه احتياج به احقاق حقوق رعايا و كاركنان وجود خود او را به اين توجه وادار مىسازد و بدين گونه مىبيند كه او در معامله و برخورد با كثرتها كمتر از افراط و تفريط منفك و جدا مىشود و اين دو، مانع از مقام حضور و لذّت وصال مىگردند؛ پس به درگاه خدا تضرّع و زارى مىنمايد. و مىخواهد كه لذّت وصال را به او عنايت فرمايد از اشتغال به غير باز دارد؛ لذا مىگويد:
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ: ما را به راه مستقيم رهنمون باش! تا در معامله اعضاى كشور وجودمان در رابطه با كثرتهاى خارجى «كه در كشور وجود ما تأثير مىگذارند» از افراط جنبه نصرانيّت و تفريط جنبه يهوديت، بر كنار باشيم. چه، افراط، كه همان تجاوز از راه، پس از وصول به آن است؛ ما را از مشاهده جمال تو، بعد از عطاى آن باز مىدارد و تفريط نيز ما را مقصّر مىسازد، تا نتوانيم به حضور تو راه يابيم.
هدايت، همان نشان دادن راه است؛ خواه به مطلوب يا به راه برساند؛ يا به هيچ كدام نرساند؛ خواه بدون واسطه متعدى شود و خواه به واسطه «الى» و «ل» متعدى شود.
«الصّراط»: «صراط» با صاد و «سراط» با سين و «زراط» با «زاء» به معنى راه مىباشد. در اينجا، با صاد و سين خوانده شده؛ صراط ظاهر روشن است و راه مستقيم معلوم مىباشد و راه مستوى آن است كه در حاقّ وسط باشد؛ يا اينكه مستوى همان مستقيم است، و گاهى مستقيم به راهى گفته مىشود كه نزديكترين خطها به مقصود باشد؛ همچنين است درباره مستوى.
طريق در حركات أينى يا «مكانى» همان مسافتى است كه بين مبدأ حركت و انتهاى آن واقع شده است؛ خواه به صورت جاده و راهى در زمين باشد يا نباشد.
همين امر در حركت وضعى نيز حاكم است و در هر دو حركت (اينى و وضعى) مسافت و حدود آن قبل از حركت وجود دارد؛ ولى در حركات كيفى و كمّى و جوهرى، راه كه عبارت از مراتب مختلف كيف و كمّ عارض بر جسم و مراتب صورتهاى جوهرى است كه به دنبال هم بر جوهر متحرك پيدا مىشوند قبل از حركت و بعد از آن وجود ندارد بلكه آن مانند حركت قطعى است كه نه قبل از حركت وجود دارد و نه بعد از آن، بلكه وجود راه، تنها در ذهن است. بدين ترتيب كه ذهن رسيدن متحرك به حدود مراتب را امر متّصل و واحدى ترسيم مىكند آن راه كه در اين حركتها وجود دارد عبارت است از مرتبهاى از كيف يا كم يا جوهر، كه وجود آن مانند، حركت توسّطى عين قوّه عدم آن بوده؛ ظهور آن عين انقضاى آن مىباشد؛ ازاينرو، امر بر بسيارى از اهل نظر درباره لزوم بقاء موضوعى محفوظ در اين حركات مخصوصا از جهت كلّى و جوهرى دشوار شده است.
البتّه اين اشكال و دشوارى مبنى بر اين است كه جسم تعليمى از جسم طبيعى انتزاع شده[4]؛ و با تغيير و تبديلى كه در جسم تعليمى پيدا مىشود؛ جسم طبيعى، هم تبديل پيدا مىكند. چون چنين شد و دگرگونى در جسم طبيعى، پديد آمد؛ موضوع نيز دگرگون مىشود. و مطلب در توارد صورتهاى جوهرى در حركات جوهرى نيز چنين مىباشد و حقّ اين است كه موضوع به سبب نوعى كمّ و صورت در ضمن كميّات و صور وارده محفوظ است و آن بواسطه حافظه شخصى غيبى است كه در آن جسم مىباشد و نيز به واسطه مادّهاى است كه داراى كميّت غير مشخّص بوده؛ صورتى غير مشخّص دارد؛ چه، اتّصال وحدانى با وحدت شخصى، در يك رتبه قرار دارند و مساوى هستند.
هر پديدهاى از جماد و نبات و حيوان، از اوّل پديد آمدن خود در كيف و كم، بلكه در صورتهاى جوهرى حركت مىكند تا به كمال لايق نوعى يا شخصى خود برسد.
اين است، معنى اين سخن كه گويند: «الكون فى التّرقّى»؛ يعنى، هستى در ترقّى است. زيرا، حركت، خروج تدريجى از قوّه به فعل مىباشد؛ و خروج تدريجى از قوّه به فعل به معنى ترقّى است.
هر يك از پديدهها از اوّل پيدايش در جهت كمالى كه سزاوار آنند؛ دائما از قوّه به فعل مىآيند؛ و هر چيزى كه از اول پيدايش چنين قوه بر فعل خارج شود تا به كمال شايسته خود برسد در صراط مستقيم و فعليتهاى شايسته قرار مىگيرد؛ به شرطى كه مانعى سر راه آنان نباشد و عايقى (نارسانائى) در مسير آنان قرار نگيرد، و اين معنى در انسان طور ديگر است، بدين گونه كه انسان از افراد حيوان بر حسب استكمال بدن در راه راست كه لايق نوع و شخص اوست حركت مىكند به شرطى كه عايق و مانعى بر سر راهش نباشد از قوّه به فعل مىرسد. همچنين بر حسب كمالجويى روانى نيز از قوّه به فعل مىرسد و بر راهى كه در جهت نوعيّت و شخصيت، سزاوار آن است در حركت است و آن تا موقعى است كه استقلالى در اختيارش نيست، و آنگاه در اختيارش استقلال حاصل شد و زمان آزمايش و تكليف وى فرا رسيد در آن هنگام نيز گاهى مىشود كه از قوّه، به فعلى كه لايق نوع انسان است پيش مىرود، و فعليّتى كه مخالف نوعيّت او باشد در بين اين فعليّات برايش پيش نمىآيد تا به انتهاى فعليتهايش برسد. اين مقام اطلاق و ولايت كليّه و علويت على (ع) است. البتّه، اين امر كم رخ مىدهد و اينگونه افراد نادرند.
بسيارى از اوقات، طورى است كه از قوّه به فعليتهاى لايق خود، حركت مىكند؛ ولى در بين راه گرفتار فعليتهايى مىشود كه در خور او نمىباشد؛ در اين صورت، خروج از قوّه به فعل در راه راست انسانى نيست، بلكه گاهى راه او كج شده؛ و به سوى فعلياتى كه لايق او نمىباشد، پيش مىرود. درباره اينگونه سالكين، خداى تعالى فرمود:
وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمِينِ وَ ذاتَ الشِّمالِ؛[5] يعنى، آنها را به طرف راست و چپ مىگردانيم؛ گاهى هم انسان چنان در راه كج وارد مىشود كه فعليات غير لايق را مىپذيرد و از فعليّتهائى كه در خور اوست دور مىگردد، و در فعليتهاى غير لايق به نهايت مىرسد. در آن صورت از چهار پايان يا درندگان يا شياطين هم پستتر مىگردد، حال اگر در بين راه از حركت باز ايستاد؛ در همان صورتى كه فعليّت يافته، مسخ[6] شده، به همان حال حيوانى مىماند.
چون راه راست انسانى، دقيقترين چيزهاست بهطورىكه هر بينائى نمىتواند آن را از راه غير درست تشخيص و تميز دهد، و تيزترين و باريكترين امور است؛ آنطور كه براى هر سالكى، سلوك در اين راه، بدون هيچ لغزش در دو طرف (از افراط و تفريط) امكان ندارد، همچنين پنهانترين امور است بهطورىكه براى هر درك كنندهاى ادراك آن ممكن نگردد. از طرفى مردم هم در سير و سلوك از جهت فطرت و بر حسب اسباب و عوامل خارجى مختلف و متفاوت مىباشند. به همين جهت است كه صراط چنين وصف شده است كه از مو، باريكتر و از شمشير برندهتر است: چنان تاريك است كه مردم بهاندازه نور خود در آن به تكاپو مىپردازند.
چون آن فعليّاتى كه شايسته انسان است صورتهائى از مراتب انسانيت انسان مىباشد و با فعليتهاى افراط و تفريطى كه نمونههائى از دوزخ هستند احاطه شده است و هر مرتبهاى از مراتب انسان كه فعليّت يابد؛ شخص را از صورتى از صورتهاى مراتب دوزخ دور كرده، به صورتى از مراتب بهشت مىرساند؛ … لذا در اخبار آمده است كه:
صورت انسانى همان راه راستى است كه به هر امرى رهنمون بوده؛ پلى است كه بين بهشت و دوزخ كشيده شده است. و اينكه؛ «صراط» بر روى جهنّم كشيده شده است.
چون سلوك در راه انسانيّت و خروج از قوّه به فعليّتهاى انسانى، مستلزم آن است كه در اعمال بدنى و احكام شرعى و اعمال قلبى؛ يعنى، اخلاق نفسانى و حالات عارض بر نفس و اوصاف عقلى و عقايد دينى راه افراط و تفريط نپيمايد؛ و حدّ وسط بين آن دو را اختيار كند. و از سوى ديگر لازمه اين ميانه روى، سلوك بر «صراط» انسانى است، لذا صراط به ميانه روى در اعمال و احوال و اخلاق و عقائد، تفسير شده و اعتدال در اعمال مانند ميانه روى در خوردن و نوشيدن است كه خداى تعالى درباره آن فرموده است:
كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا.[7]؛ يعنى بخوريد و بياشاميد ولى زياده روى نكنيد.
كه اين آيه، خوردن و آشاميدن را مباح يا مستحب يا واجب مىسازد و از امساك منع شده، در لا تسرفوا صريحا از افراط منع شده است. و مانند ميانه روى در بخششها كه خداى تعالى فرموده است:
لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ[8]: يعنى، دست خود را به گردن مبند (امساك مكن) و نيز آن را كاملا باز مگذار (اسراف نكن).
همچنين درباره صدقات واجب يا مستحب آمده است كه خداى تعالى مىفرمايد:
وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا[9]؛ يعنى، حقّ او را هنگام درو بدهيد و زياده روى نكنيد.
مانند اين قول خداى تعالى است كه درباره نماز يا درباره عبادات بدنى بطور مطلق مىفرمايد:
وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلًا[10]؛ يعنى، نماز خود را خيلى بلند مخوان، زياد آهسته هم نخوان، بلكه راهى كه بين اين دو است برگزين.
ميانهگزينى در احوال[11] مانند ميانهگزينى در بين جذب مطلق[12] و سلوك صرف[13] بين قبض و بسط[14] و ميان خوف و رجا[15] ست.
ميانه گزينى در اخلاق مانند ميانه روى در بين حرص و شهوت، و سستى است كه عفّت ناميده مىشود.
ميانه روى بين بىباكى و ترس شجاعت نام دارد. و ميانه روى بين جربزه و ابله بودن حكمت ناميده مىشود.
و بين ستمگرى و ستمكشى عدالت ناميده مىشود.
ميانه گزينى در عقايد مانند ميانه روى در بين تنزيه است كه محدود كردن خدا و تشبيه كه جسميّت دادن به خدا مىباشد؛ هر دو نادرست بوده، ميانه آن درست مىباشد.
ميانه گزينى در بين انحصار پيامبر (ص) و امام (ع) در مرتبه جسمانى و بالا بردن آنان تا مرتبه خدائى است كه در اعتقاد به نبوّت و امامت بايد از اينگونه افراط و تفريطها بر حذر بود.
ميانه گزينى در بين معاد جسمانى صرف و معاد روحانى صرف، اعتقاد داشتن به معاد و طبقات بهشت و لذّات آن و دركات دوزخ و دردهاى آن مىباشد.
چون سالك به فعليّتهاى انسانى در آمد و راهى راه راست گرديد به هر مرتبهاى كه برسد به فعليّات آن مرتبه متحقّق مىشود.
پس آنگاه كه به مقامى از مقامات الهيّه برسد كه به آن وسيله، پيامبر يا خليفه خدا گردد؛ خود بنفسه در مقام بشريّت و مقامات روحانى راه و صراط مستقيم شود؛ و ولايت او كه همان بيعت با او و اتّصال به او به نحو مخصوص و كيفيّت خاص طريق انسانى است از باب اينكه ولايت راهى به سوى روحانيّت او و روحانيتش راه حقيقى بسوى خدا است …
بنا بر اين صحيح مىشود آنچه كه از امام صادق (ع) رسيده است كه فرمود: ولايت، راهى است در جهت معرفت به خدا و آن دو خود دو راهند: راهى در دنيا و راهى در آخرت. راهى كه در دنياست؛ همان امام مفترض الطّاعة است كه فرمانبردارى از او واجب است؛ هر كه او را در دنيا بشناسد و از راهنمائى او پيروى كند از صراط كه پلى بر روى دوزخ مىباشد عبور خواهد كرد.
هر كه در دنيا او را نشناسد؛ گامهاى او در آخرت بر صراط مىلغزد و در آتش دوزخ فرومىافتد؛ و نيز صحيح مىشود آنچه كه از آن حضرت نقل شده كه صراط همان امير المؤمنين على (ع) است.
در خبر ديگرى هم اضافه كرده است كه؛ «و نيز معرفت به آن حضرت.» و همچنين صحيح مىشود آنچه كه در خبر آمده است كه صراط مستقيم معرفت و شناخت امام (ع) است. و آنچه از قول آنان نقل شده است كه فرمودند: «ما صراط مستقيم هستيم».
و نيز صحيح مىشود كه گفته شود:
بشريّت امام و معرفت به بشريت او بدون معرفت به نورانيت او و اتّصال به بشريّت و بيعت با او راه به سوى طريق الى اللّه است؛ (نه به خود اللّه) و طريق به خود اللّه، همان نورانيّت امام و معرفت آن نورانيت و اتّصال، بدان است؛ و اتّصال به امام (ع) و معرفت به او بر حسب نورانيّتش نزد صوفيّه، حضور و فكر ناميده شده است.
نخستين مرتبه اين اتّصال و معرفت، همان ظهور امام (ع) بر حسب مقام مثالى اوست. بر صدر[16] سالك إلى اللّه، (سينه راهجوى خداى) و مقصود از اين فكر و حضور آن نيست كه در بين مرتاضهاى عجم مشهور و معمول است كه صورت شيخ را و لو با زحمت در برابر چشم مجسم مىنمايند. اگر چه بعضى اخبار كه از ائمّه هدى (ع) رسيده است مشعر به اين معنى است.
از امام صادق (ع) نقل شده است كه، در وقت تكبيرة الاحرام، پيامبر خدا را به ياد آورده، يكى از امامان (ع) را در برابر چشم قرار بدهيد.
اينكه گفتيم مقصود از فكر و حضور، آنچه در بين مرتاضها معمول است نمىباشد، بدان جهت است كه سخن آنها تقيّد به صورت بوده و شبيه عبادت بتهاست؛ بلكه مراد آن است كه سالك را سزد كه آينه دل را به ذكر و اعمالى كه از شيخش دستور گرفته؛ جلا بخشد. چون ذهن را جلا بخشيد؛ و ذكر قوى گشت و دل از اغيار خالى شد شيخ با صورت مثالى بر سالك ظاهر مىشود. علّت آنست كه ذكرى كه از او گرفته مىشود مرتبه نازله وجود او است كه اگر تقويت شود؛ به صورت او در سالك متمثّل مىشود. چون شيخ بصورت مثالى خود ظاهر شود دشوارى تكليف از بين مىرود و از حضور در نزد محبوب لذّت برده؛ مىبيند آنچه بر او وارد مىشود از سوى محبوبش مىباشد و از اين امر احساس لذّت مىكند. گرچه ملايم طبع او نباشد، چون از محبوب خود مىداند؛ بدان دلخوش است.
در اين هنگام گاهى ظهور شيخ، از قبيل ظهور امر مباين خارج از ذات شيء بر مباين مىباشد؛ و گاهى به صورت حلول در وجود او و گاهى هم به صورت اتّحاد مىباشد.
گاهى هم اين ظهور به صورت فناء سالك از خود و بقاى شيخ به تنهايى مىباشد؛ يعنى، طورى از خود فانى مىشود كه تنها نورانيّت شيخ را مشاهده مىكند.
براى سالك در كلّ اين مراتب، باز مرتبهها و درجات و حالات مختلفى است. و ورطههاى هلاكت نيز وجود دارد و آن وقتى است كه مغرور شده؛ از تصرّف شيخ و از عرضه كردن حالش بر او؛ بيرون رفته باشد. چه، در بسيارى از موارد آنچه را كه مشاهده مىكند بدون تميز و تشخيص حقّ و باطل است و او بدانچه ديده معتقد گرديده است؛ بدون اينكه بر بيناى راه عرضه دارد. تا درست و نادرست آن را روشن سازد. و آنچه را كه شارع بدان راضى نيست از قبيل: «إِنِّي أَنَا اللَّهُ[17]» و «ليس فى جبّتي سوى اللّه[18]» (در جامهام جز خدا نيست) بر وى ظاهر شود، و يا اعتقاد به حلول و اتّحاد و وحدت وجودى كه در شرع ممنوع است و مباح بودن هر چيز و سخنان و اعمال الحادى كه از حدود شريعت مطهّر بيرون است، بر او معلوم گردد.
چون سالك بر فعليتهاى انسانى باشد؛ فعليّت اخير وى، صورتى براى او بوده و ساير فعليتها كه برايش حاصل شود همانند مادّه آن
______________________________
(1) منسوب به حسين بن منصور حلّاج است كه مولوى مىگويد:
| گفت فرعونى انا اللّه گشت پست | گفت منصورى انا الحق و برست | |
مراجعه شود به تذكرة الاولياء و ساير تذكرههاى عرفانى.
(2) منسوب به بايزيد بسطامى است مراجعه شود به مثنوى و تذكرة الاولياء و ساير تذكرههاى عرفانى.
محسوب مىگردد. و از سوى ديگر شيئيت هر چيز به صورت آن است نه به مادّه آن … پس، صحيح است كه طريق به سالك اضافه شود؛ به اعتبار اينكه آن فعليّت اخير است.
همچنين درست است كه طريق؛ به سالك تفسير شود؛ زيرا، چنين كسى به همه فعليات متحقّق شده است.
چون سوره حمد براى بندگان آموزشى است كه چگونه سپاس گويند و بدو ملتجى شوند و او را بخوانند. پس قول خداى تعالى «اهدنا» تلقينى است براى همه بندگان كه خداى را جهت هدايت بخوانند.
پس معنى «اهدنا» نسبت به غير مسلمان آن است كه به ما راهى را كه همان پيامبر است نشان بده كه آن راه، به سوى تو كشيده شده است يا ما را به او برسان[19].
نسبت به مسلمان اين است كه ما را بر راهى كه عبارت از ولىّ توست دلالت كن، مقصود آن ولىّ است كه مسلمان به او معتقد است يا ما را به او برسان يا ما را در راهى كه همان اسلام است باقى بدار. اين حالات مربوط به اختلاف نظر و نيّت گوينده است.
اگر به اسلام خود نظر داشته باشد و بدان خشنود باشد؛ معنى، اهدنا، «ادمنا» است؛ يعنى، ما را در راه اسلام هميشه و بطور مدام نگاهدار.
اگر بدين نكته توجّه نموده باشد كه اسلام، راهى به سوى ايمان است؛ «اهدنا» ما را به ايمان دلالت نما، يا ما را به ايمان برسان، معنى مىدهد.
نسبت به مؤمن كه بر حسب نورانيت به مقام حضور در برابر شيخ خود نرسيده باشد؛ اهدنا به معنى آنست كه، ما را، در راه نگاهدار و همواره ما را بر اين راه بدار يا هميشه ما را بدان برسان يا بدان دلالت نما، كه اين معانى به حسب اختلاف ديدگاه اوست.
نسبت به آنكه در برابر شيخ خود به حسب نورانيت او حاضر مىباشد. «اهدنا» به معنى اين است كه ما را، همواره بر اين حال بدار يا بر اين راه ببر. و به اين اعتبارات است كه در تفسير «اهدنا» اخبار مختلف وجود دارد.
چون سلوك بر راه راست انسانى جز به ولايت حاصل نمىشود و ولايت همان نعمت حقيقى است كه اسلام، بوسيله آن نعمت مىگردد؛ لذا، خداى تعالى پس از بيان «الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» عبارت «صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» را به عنوان بدل ذكر كرده است. چه، نعمت بخشيدن به انسان، دادن آن چيزى است كه مناسب و ملايم انسانيتش باشد و آنچه سازگارى مقام انسانيّت اوست، همان ولايت است كه او را از قوّه خارج نموده؛ به فعليّت انسانى مىرساند و فعليتهاى انسانى از مراتب ولايت است و آثارى كه از آن صادر مىشود و لازمه فعليّات انسانى است؛ از قبيل ميانه روى در امورى است كه قبلا يادآور شديم. همچنين اعمالى كه به جهت خروج از قوّه به فعل كمك مىكند؛ آنها هم نيز از جهت اتّصال به نعمت حقيقى كه همان ولايت باشد؛ باز نعمت محسوب مىگردد. ازاينرو از مولاى ما، امير المؤمنين (ع) درباره تفسير آن چنين وارد شده است.
بگوئيد: خدايا ما را راهنمائى كن به راه آنانى كه به آنان نعمت دادى، توفيق در دين و فرمانبردارى عنايت فرمودى نه مال و تندرستى (كه اين توفيق مال و تندرستى نيست) زيرا كافران و بدكاران نيز ممكن است آن را داشته باشند.
سپس على (ع) در دنباله كلام خود فرمود: آنان كسانى هستند كه خداى تعالى درباره ايشان فرمود: وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً؛[20] يعنى، هر كه خدا و پيامبر او را فرمانبردارى كند با كسانى خواهد بود كه خدا به آنها نعمت بخشيده است از پيامبران و راستان و شهيدان و نيكوكاران و آنان نيكويارانى هستند.
نعمتهاى ظاهرى اگر به ولايت بستگى داشته باشد نعمت محسوب مىشود وگرنه نقمت و عذاب به حساب مىآيد و آن وقتى است كه بر فعليتهاى غير انسانى كمك كند؛ همچنين است حالت فعليتهاى انسانى پس از حصول به سبب ولايت، كه آنهم اگر مسخّر شيطان و تحت فرمان او باشد با وجود اينكه پيش از آن تحت فرمان خدا قرار داشت باز نقمت و عذاب است با اينكه قبلا نعمت بوده است.
چون آنانى كه نعمت ولايت را دريافت داشتهاند همان كسانند كه ميانه روى گزيدهاند و از تفريط و كوتاهى كه موجب ترك ولايت و افراط آن كه از حدّ ولايت خارج شوند، بر كنار بودهاند، و راه آنان راه ميانه، بين تفريط و افراط در همه امور است …؛ ازاينرو، با عبارت «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ» آنها را توصيف نموده است؛ يعنى، آنان كسانى هستند كه نه مورد خشم و غضب واقع شدهاند، نه گمراه گشتهاند. چه …
«مغضوب عليهم» به تفريطكارانى كه در پذيرش حقّ كوتاهى ورزيدهاند تفسير شده است. و ضالّين به افراطكاران متجاوز به حدّ، اطلاق مىشود.
زيرا، تفريطكاران چون كوتاهى ورزيده؛ خود را به ولايت نرساندهاند؛ اصلا مورد رضايت خدا نبوده، بلكه مورد غضب او مىباشند. ولى افراط كار در امر ولايت چون رسيدن به حدّ ولايت مورد رضايت خدا گرفته از خشم او خارج شده و لكن به سبب تجاوز او از حدّ ولايت؛ از طريق انسانيت و از راهى كه رضاى خدا در آن است گمراه گرديده است. چه، معيار خشنودى و ناخشنودى و افراط و تفريط همان ولايت مىباشد نه چيز ديگر؛ زيرا حدّ پايدارى انسان و سبب رضامندى او در اين حالت است.
و گاهى «مغضوب عليهم» به كسى تفسير شده است كه درست نتوانسته است مقام نبىّ (ص) يا امام (ع) را درك كرده و توصيف نمايد، و «ضالّ» تفسير به كسى شده است كه فوق ادراك خود يا فوق مقام نبىّ (ص) و امام (ع) آنها را توصيف نموده است، و تفسير آن دو جمله به يهود و نصارى به همين معنى است، اگر چه به معنى اول نيز اين تفسير درست است.
ممكن است عطف «ضالّين» بر «مغضوب عليهم» از قبيل عطف اوصاف متعدّد يك ذات بر همديگر[21] باشد، چه تفريطكننده و افراطكننده هر دو هم مغضوب عليهم هستند و هم ضالّ و گمراه، به اين معنى كه هر دو فاقد طريق هستند. اعمّ از اينكه فقدان و نداشتن طريق بعد از يافتن آن باشد يا قبل از يافتن، يعنى از همان اول فاقد راه است.
و ممكن است «مغضوب عليهم» به ناصبىها تفسير شود، چون غضب خدا بر آنها شديد است، و «ضالّين» به كسى تفسير گردد كه امام را نشناسد و كسى كه در امام شكّ كند.
بدان كه سوره مباركه به بندگان آموزش مىدهد كه چگونه حمد و ثنا بر خداى تعالى بگويند، و چگونه بخوانند و در قرائتشان ترقّى كرده و بالا روند، و چگونه خداوند را مورد خطاب قرار دهند و سؤال بكنند.
پس امر به استعاذه در ابتداى قرائت براى اشاره به اين است كه انسان بين تصرف رحمان و شيطان واقع است مگر كسى كه خداوند او را حفظ كند و نگهدارد. پس هرگاه بخواهد بخواند يا ثناى خدا گويد يا با خدا مناجات داشته باشد سزاوار است كه از تصرف شيطان استعاذه نمايد و پناه به حفظ و امان خدا برد تا شيطان نتواند پشت قلبش مخفى شود، و نتواند الفاظ ثناء و خوانده هايش را از معانى مقصود خدا تهى سازد و نتواند در آن الفاظ معانى شيطانى داخل نمايد كه در اين صورت حمد گوينده حمد شيطان را مىگويد و كتاب شيطان را مىخواند و خيال مىكند حمد خدا را كرده و كتاب خدا را مىخواند، و در مصداق قول خداى تعالى «يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ» داخل مىشود، يعنى اينان زبانهاى خودشان را- نه زبان خدا را- به قرآن مىچرخانند تا شما آن را از كتاب و قرآن پنداريد در حالى كه آن از كتاب نيست، پس بايد شخص استعاذهكننده و پناه به خدا برده به آنچه كه مىگويد توجه داشته باشد، و حالش را حال استعاذه از شيطان قرار دهد، وگرنه استعاذه او هم مانند قرآن خواندنش با تصرف شيطان مىشود، و او در حقيقت از خدا به شيطان پناه برده، نه بالعكس، و قرار دادن «بِسْمِ اللَّهِ» جزئى از اول هر سوره، و امر به گفتن آن در ابتداى هر چيزى اشاره به اين دارد كه فاعل هر فعلى خصوصا وقت خواندن قرآن كه كلام خداست شايسته است به نامى از نامهاى خدا شروع نمايد و علامتگذارى كند تا اينكه زبان و ساير اعضايش آلات همان علامت و نامگذارى و كلام و افعالش كلام و افعال همان اسم باشد، در اين صورت است كه صحيح است آن تلاوت قرآن از جانب خدا قرار داده شود، چه اگر تلاوت از جانب خدا نباشد براى خدا
نمىشود، و اگر خود را به نشانى از نشانه هاى خدا علامت ننهد طبعا با نشانه هاى نفس خودش و نشانه هاى شيطان به خود مهر مىزند، و در نتيجه اعضاء او آلات شيطان مىشود، و افعال او از شيطان صادر گشته و به شيطان بر مىگردد، و خواننده قرآن و فاعل فعل از كسانى مىشود كه فقط زبانشان به كتاب مىچرخد، و از كسانى مىشود كه خداوند درباره آنها فرموده: فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ يعنى: (واى بر كسانى كه كتاب را با دست خودشان مىنويسند، نه با دست خدا).
پس خواننده اين سوره يا قرآن بايد به گسترش ظهور حقّ تعالى و صفاتش كه در هر نشانه اى از نشانه هايش ظاهر شده است توجّه كند.
(حق را در اسماء و صفاتش كه همه هستى ظهور آنست بنگرد) و اگر نتواند اضافات و اشراقات حقّ را در خارج از وجود خود (در عالم كبير) بنگرد؛ بايد آن اضافات و اشراقات را كه نشانههاى خداست و در كشور وجود او تابنده و آشكار است، مشاهده كرده؛ آنها را به اصل و امّهات اضافات خداى تعالى كه همان رحمت رحمانى است توصيف نمايد كه دلالت بر ايجاد و نگهداشتن مىكند. و نيز رحمت رحيمى است كه بر بازگشت به سوى خدا و افاضه كمالات اختيارى انسانى دلالت دارد تا به سبب اين توصيف مستعدّ شده، و بتواند بسوى حقّ تعالى بنگرد و در حمد و ثنا، خداى را به صفاتش توصيف كند؛ بدون اينكه لازم باشد به واسطه اسماء به اين توصيف بپردازد.
اسماء و نشانهها، به سبب اختلافى كه در حالت و مرتبه خواننده اين آيات و بر زبان آورنده اين نامها وجود دارد؛ مختلف و متفاوت است.
اين نشانهها نسبت به فرمانبرداران كه پذيراى ولايت شدهاند ولى هنوز از خدا و امامشان غايب هستند و (به مقام حضور نرسيدهاند) همان جهت نفس است كه فرمانبر ولىّ امر خود شده است. و همين جهت است كه روزىدهنده و نگهدارنده او و اعضاء و جوارح وى مىباشد، و كمالات اختيارى را افاضه مىكند.
آن نشانه ها نسبت به مرتبه كسى كه به مقام معرفت رسيده و نمونه اسماء خداى تعالى را در وجود خود يافته است، همان نمونههاى اسماء مىباشد. آن كه، مقام برترى يافته است؛ تا آنجا كه مرتبه حضور در برابر شيخ برايش حاصل شده و مثال نورانى راهنمايش را در كشور وجود نگريسته است؛ همان صورت شيخش نشانه او مىباشد كه در واقع اولين مقام معرفت نورانيت است. اگر سالك، مرتبه بالاتر يابد كه از مقام مقدار و اندازه خارج شود و چيزها را مجرد از مادّه و مقدار مشاهده كند؛ در آن صورت روحانيّت شيخش، كه از اندازه و مقدار آزاد شده و در واقع صورت مجرد است خود نشانهاى در وجود مىباشد. حال اگر از اين مقام هم برتر شد و از مقام محدود كردن و مقيّد نمودن در محدوده امكانات وجودى فراتر رفت؛ مقام اطلاق كه به مشيّت تعبير مىشود؛ نشانه او محسوب مىگردد.
نشانه كسى كه جامع همه مقامات گرديده است؛ اسماء و نشانههاى همه مقامات است.
پس از آن كه خواننده قرآن همه اين مقامات را پيموده؛ و استعداد نظر كردن به ذات را پيدا كرده، بدون اينكه آن نشانهها حجاب و پرده قرار گيرند، بر او شايسته است كه از نگرش به اسماء، مجرّد شود تا در هر شيئى و فيئى[22]، خدا را مشاهده كند. از اشياء جز محدود بودن و نقص، نديده؛ صفات كمال را جز از خدا نبيند و زبانش حمد را چه به نحو انشاء يا اخبار، به صورت حصر جميع حمدها يا حامديت يا محموديت، در خداى تعالى جارى سازد. سپس خداى را به صفت ربوبيّت كه همان حفظ چيزها در كمال موجود و رساندن آنها به كمالات مفقود است، توصيف نمايد. به همين نسبت اين سير و سلوك و اتّصاف به صفات اسماء الهى و مشاهده ذات را تا آخر سوره ادامه دهد.
براى سالكين الى اللّه سفرها و منزلها و مقامها و مرحلههاى بسيارى وجود دارد كه جز خدا كسى آنها را نمىتواند بشمار آرد؛ ولى آنطور كه عرفا گفتهاند: اصل و سر چشمه آن منحصر در چهار سفر است:
1- سفر اول: «سفر من الخلق الى الحقّ» است كه سالك از خلق به سوى حقّ سفر مىكند و آن حركتى است كه از حدود كثرتها و نگرش به آنها شروع شده؛ و به سوى حق اوّل سير مىكند. انتهاى آن سفر، رسيدن به مرز دل و مشاهده حقّ اوّل در نمودهاى صفات و اسماء مىباشد. در اين سفر سالك از رنج و دشوارى تكليف جدا نيست.
درباره آن مولوى قدّس سرّه فرموده است:
| جمله دانسته كه اين هستى فخ است | ذكر و فكر اختيارى دوزخ است | |
2- سفر دوّم: «سفر من الحقّ الى الحقّ» در لباس مظاهر و نمودهاست كه سالك از مظاهر و نمودهاى حق به سوى حق حركت مىكند تا به حقّ مطلق برسد.
در اين سفر سختى به راحتى؛ و تلخى به لذّت، و ترس به ايمنى، تبديل مىگردد.
اين سفر داراى گودالهاى هلاكت و پرتگاههاى سقوط مىباشد كه بعدا ذكر آن خواهد آمد.
3- سفر سوّم: «سفر بالحق فى الحق»؛ يعنى، سفر به سبب حقّ در حقّ است.
سالك در اين سفر با سير دادن الهى حركت مىكند بدون اينكه آگاهى به سير، يا ذات خود داشته باشد، بلكه خدا او را سير مىدهد.
سالكين اين سفر يكى از مصداقهاى قول خداى تعالى مىباشند كه در حديث شريف قدسى آمده است:
«انّ اوليائى تحت قبابى لا يعرفهم غيرى»؛ يعنى، دوستان من در زير قبّه و بارگاه من جاى دارند و هيچ كس غير از خودم آنها را نمىشناسد.
4- سفر چهارم: يعنى «سفر بحقّ در خلق» است كه سالك به كمك حقّ به سوى خلق سفر مىكند.
آغاز اين سفر، ابتداى ربوبيّت، و انتهاى عبوديّت است. مقامات اين سفر را جز خدا كسى نمىتواند بر شمرد.
و تحديد عدد انبياء و اوصياء به يكصد و بيست و چهار هزار نفر اشاره به اصول اين مقامها دارد.
درباره حقيقت سفرها و مراتب انسان در طىّ تفسير آيه شريفه وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما[23] سخن خواهيم گفت.
حال كه اين مطلب را فهميدى بدان كه سوره مباركه حمد، اشاره اجمالى به سفرهاى چهارگانه ياد شده دارد؛ زيرا استعاذه و پناهجوئى خود اشاره است به سفر از خلق به حقّ كه سفر اوّل است، چه اين سفر، گريز از كثرتها و نمودهاى شيطانى به عالم توحيد و مظاهر حقّ تعالى است؛ و استعاذه زبانى، بيانگر اين پناهندگى، و استعاذه كردارى خود پناهجويى و فرار مىباشد.
كلمه «بِسْمِ اللَّهِ تا مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» اشاره به سفر دوّم يعنى، سفر از حقّ به سوى حقّ مىباشد؛ زيرا، «بِسْمِ اللَّهِ»، متّصف شدن به صفات الهى را خبر مىدهد. و بعد از، «بِسْمِ اللَّهِ» تا «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» اعلام حركت سالك در صفات حق تعالى است تا آنجا كه مالكيت خدا، در وى ظاهر گشته؛ و بنده را، از ذات خود فانى سازد.
اين سفر حركت در صفات حقّ تا فناى بنده است.
قول خداى تعالى: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» به سفر به سبب حقّ، در حق اشاره دارد، زيرا مالكيت خداى تعالى تا وقتى كه هنوز بنده از فعل و وصف و ذات فانى نشده باشد آشكار نمىگردد. چون بنده به فناى ذات رسيد عبوديتش تمام مىشود و پس از كمال عبوديت، جز در حق مطلق سير نمىكند و حركت و سير او جز با حقّ نمىتواند باشد؛ زيرا ديگر ذاتى ندارد كه به آن باقى باشد. و جمله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» اشاره به سفر چهارم دارد كه سفر از حقّ به خلق باشد.
اين همان بازگشت اختيارى در عالم صغير و بقاى بعد از فناء و صحو بعد از محو[24] مىباشد و سزاوار است كه اين سفر، با حفظ وحدت در كثرتها باشد. و صراط مستقيم، در اين سفر محفوظ بودن وحدت در كثرت است؛ به طورى كه هيچكدام بر ديگرى چيره نگردد و هيچ يك در تحت تسلّط ديگرى پنهان نشود.
اين احوال (كه ذكر كرديم) گاهى براى سالكين پيدا مىشود، چه، بدان توجّه و آگاهى داشته، يا آگاهى نداشته باشند.- خداوند ما و همه گروندگان را از آن احوال بچشاناد! و ما را نسبت به آن مراتب متمكّن سازد.
خدا را بر آغاز و پايان سپاس مى گزارم و هيچ قدرت و توانايى جز به سبب خداى والا و بزرگ وجود ندارد.
______________________________
[1] كمالات اوليّه، همان كمال نوعى و فردى است؛ ولى كمالات ثانويه، كمالات طولى مرتبهاى است.
به عبارت ديگر كمالاتى كه انسان طبق خلقت و فطرت دارا مىباشد، كمالات اوليه است ولى كمالاتى كه به مرور زمان حاصل مىشود كمالات ثانويه مىباشد.
[2] نساء- 97.
[3] عنكبوت- 56
[4] جسم طبيعى جوهرى است كه سه بعد طول و عرض و عمق فرض شود كه از اقسام جوهر است ولى جسم تعليمى از مقوله كم و از اعراض است، پس جسم تعليمى از جسم طبيعى انتزاع شده است.
[5] كهف- 18
[6] مسخ- منظور مسخ روحى و معنوى است، نه مسخ مادّى؛ چنانكه هندوان معتقدند مسخ در اصطلاح عرفا مسخ قلوب است كه مطرودين درگاه را باشد كه قلوبشان متوجّه حق بوده به علت غفلت و عدم توجّه به امر مسخ شده متوجّه لذّتهاى نفسانى شدهاند.
[7] اعراف- 31
[8] الاسراء- 29
[9] انعام- 141
[10] الاسراء- 110
[11] احوال به قول شاه نعمة اللّه ولى، موهبت فايضه از ربّ است و آن، يا به جزاى عمل صالح، يا به سبب تزكيه نفس و تصفيه قلب، يا محض امتنان است و احوال را، احوال گويند؛ به سبب اينكه بنده را تحويل مىفرمايد از رسوم خلقيه و دركات بعد به صفات حقيّه و درجات قرب
[12] جذب مطلق: آنست كه در سير و سلوك به علّت عنايت خاصّه و بدون كوشش به واسطه واردات قلبى بسوى حقّ كشيده شده باشد، كه تكليف نداشته باشد و جاذبه عنايت، او را در وحدت محو مستغرق گرداند و از كثرت بىخبر، كه او را نه خبرى و نه اثرى است.
[13] سلوك صرف: آنست كه سالك هميشه در راه دريافت و عبادت و سير و سلوك است و در كثرت خود و هستى و اسماء و صفات قرار داشته متوجّه سير و سلوك خود مىباشد.
[14] قبض: گرفتگى دل و بسط و شكوفائى و گشايش است. قبض و بسط برتر از خوف و رجاست. بسط در مقام دل به مثابه رجاست در مقام نفس.
[15] مقابل بسط، قبض است؛ چنانكه: خوف مقابل رجا در مقام نفس است.
[16] اطوار دل را هفت مرتبه گفتهاند كه عبارت است از: صدر و قلب، شغف، فؤاد، حبّة القلب، سويدا، مهجة القلب( به فرهنگ مصطلحات عرفا و اسرار القلوب ابو عثمان مكّى و اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى مراجعه شود).
[17] منسوب به حسين بن منصور حلّاج است كه مولوى مىگويد:
| گفت فرعونى انا اللّه گشت پست | گفت منصورى انا الحق و برست | |
مراجعه شود به تذكرة الاولياء و ساير تذكرههاى عرفانى.
[18] منسوب به بايزيد بسطامى است مراجعه شود به مثنوى و تذكرة الاولياء و ساير تذكرههاى عرفانى.
[19] اختلاف تعبير نشان دادن و رساندن مبتنى بر اختلاف در معنى هدايت است كه آيا آن ارائه طريق است يا رساندن به مطلوب، چنانچه گذشت.
[20] نساء- 71
[21] يعنى مقصود از هر دو جمله يك گروه هستند و لازم نيست به دو گروه تفسير شوند.
[22] يعنى در هر چيز و سايهاش.
[23] بقره- 219
[24] صحو بعد از محو محو داراى چند مرتبه است كه عبارتند از: محو ارباب الظاهر- محو ارباب السرائر- محو الجمع- يا محو حقيقى- محو العبديّة يا محو العبد- درباره آنها شاه نعمت اللّه ولى مىنويسد: 1- محو ارباب الظاهر رفع اوصاف عادتست و خصال ذميمه، و مقابل آن اثبات و آن اقامت احكام عبادت است و اكتساب اخلاق حميده است. 2- محو ارباب السرائر كه ازاله علل و آفات و اثبات مواصلات است و اين محو و اثبات به رفع اوصاف و رسوم و افعال و اخلاق عبد است به تجليّات صفات و اخلاق و افعال حق. 3- محو الجمع و محو الحقيقى- كه فناى كثرت در وحدت است.
4- محو العبودية و محو عين العبد اسقاط اضافت وجود است به سوى اعيان، زيرا كه اعيان شئون ذاتيّه ظاهريّه در حضرت و احديت بحكم عالميّت است( اعيان صور علمى در نزد حضرت حق است). و بالاتر از محو، محق است كه فناى وجود عبد است در ذات حقّ، همچنانكه، محو فناى افعال عبد است در فعل حقّ و طمس فناى صفات است در صفات حقّ. صحو- در بدايات فراغ بود از عادات و مألوفات طبيعت و در نهايت صفاى عشق است و ذوق احديت( رساله اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى) پس صحو بعد از محو در هر مرتبه محو حالت و صفت و فعل خود و هشيارى و بيدارى و بقاء به صفات و افعال الهى است.
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج 1