ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره ۷تا۱۰

[سوره البقره (۲): آیه ۷]

خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (۷)

ترجمه:

خدا بر دلهایشان مهر نهاد و بر گوش و چشمهایشان پرده‏اى قرارداد. عذاب بزرگى براى آنان است.

تفسیر

ختم اللّه: خبر بعد از خبر یا حال یا استیناف در مقام تعلیل یا در مقام دعا است «ختم» به معناى طبع، یعنى، مهر نهادن است. و «ختم الکتاب» یا «ختم الاناء» یا «ختم على الکتاب» به معناى «طبع على الکتاب بخاتمه» است؛ یعنى، کتاب را با انگشترش یا به چیزى مثل انگشتر مهر کرد که اگر این مهر باز شود؛ بستن آن جز با همان مهر ممکن نیست.

و «ختم الکتاب» یعنى در خواندن کتاب به آخر رسید.

تحقیق درباره مراتب قلب و اطلاقات آن‏

تحقیقى در مهر زدن بر قلب و چشم‏

«عَلى‏ قُلُوبِهِمْ‏» قلوب، جمع قلب است؛ قلب، گاهى اطلاق مى‏شود بر همان قلب صنوبرى گوشتى، و گاهى بر نفس انسانى که برزخ بین عالم جنّ و شیاطین و عالم ملائکه مى‏باشد و این همان است که از آن به سینه تعبیر مى‏شود منشرح به کفر باشد یا اسلام؛ و خواه به هیچ یک از آن دو باز نشده باشد و با اعتبارات مختلف به نفس امّاره و لوّامه و مطمئنه تعبیر مى‏شود و نیز بر مرتبه ‏اى که بین نفس و عقل است قلب اطلاق مى‏شود، که انسان در آن مرتبه چیزهایى از حقایق علوم و نتایج اعمالش را درک مى‏ کند و خود به حقایق دانش و کردار خویش آراسته مى‏ گردد. از این رو گفته شده است که قلب معدن و کان مشاهده است؛ که مقصود مشاهده مقدار ناچیزى از حقایق علوم و اعمال است.

خداى تعالى در این آیه به همین معنى اشاره کرده است که مى‏فرماید: إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ؛ یعنى، این آیات، یاد آورى است براى کسى که دل دارد یا گوش فرا مى‏دهد، یا به مقام مشاهده رسیده است. (آیه ۳۶ از سوره مبارکه ق) چه مراد از «من کان له قلب»؛ کسى است که مختصرى از حقایق علم و عملش در او محقّق گشته؛ آن را مشاهده نماید؛ و از تقلید صرف خارج و در مرحله نوعى از تحقیق وارد شده باشد. و نیز دل بر لطیفه سیاره انسانى‏ و بر مرتبه روحانى انسان نیز اطلاق مى‏گردد؛ بدون اینکه مرتبه خاصّى مورد نظر باشد.

چون قلب بین عالم ملائکه و شیاطین و علوم و حالات مختلفه و مراتب گوناگون تغییر حالت مى‏دهد و دگرگون مى‏شود؛ به آن قلب گفته مى‏شود. منظور از قلبها در این آیه، نفوس انسانى است. جمع آمدن لفظ «قلوب» یا از آن جهت است که مضاف الیه آن جمع است یا از لحاظ هر یک از افراد مضاف الیه است؛ یعنى، بر دل همه دارندگان دل یا بر دلهاى هر یک یک از آنان مهر نهاده است مانند آنجا که مى‏فرماید: کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ[۱] بنا بر این قرائت که «قلب» به «متکبّر جبّار» اضافه شده باشد. چه نفس انسانى داراى شئون بسیارى است؛ مانند خانه‏اى که داراى اطاق‏هائى در یک طبقه باشد و نیز داراى مراتب بسیارى است که بعضى بالاتر از بعضى دیگر قرار دارد، مانند خانه‏اى که داراى اطاقهاى بسیار در چند طبقه باشد که بعضى از طبقات بالاتر از بعض دیگر قرار گیرد. هر شأن یا مرتبه‏اى از آن نفس انسانى، قلب نامیده مى‏شود. قلب، چون بین دو شهر بدبختان و خوشبختان واقع شده؛ جایگاه سپاهیان خرد و نادانى است که داراى دو در مى‏باشد که به سوى شهر خوشبختان و بدبختان باز مى‏شود؛ ازاین‏رو خداى تعالى فرمود: خدا، بر درهاى دلشان که به سوى شهر نیک‏بختان باز مى‏شود؛ مهر زده، تا هیچ کسى را از این درها امکان وارد شدن و بیرون رفتن نباشد.

مهر نهادن بر این درها، ملازم گشوده شدن درهاى عالم سفلى است. و اطلاق کلمه «ختم» به معنى مهر زدن و بسته شدن درهاى دل اشاره به این دارد که در حقیقت در دل، همان است که رو به سوى عالم بالا باز مى‏شود. درى که رو به عالم سفلى باز شود، در حقیقت در قلب، نیست.

نسبت مهر زدن بر دل به خداى تعالى مانند نسبت گمراه نمودن به خدا است که مستلزم جبر نمى‏باشد؛ زیرا، این مهر زدن از شعبه‏ هاى رحمت رحمانى بوده که به اعتبار قابلیت قابل مختلف است. رحمت رحمانى، مانند شعاع خورشید است که جامه‏ هاى گازر را سفید و رخسارش را سیاه مى‏کند و بوى خوش، به گل مى‏بخشد و بوى بد مدفوع را آشکار مى‏سازد. این هر دو حالت، بر حسب استعداد و اقتضاى پذیرنده آن است. دنباله سخن در جایى دیگر خواهد آمد- ان‏شاءالله.

«وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ‏» السمع همچون «السماع» مصدر «سمع الکلام» است، و بر عضوى که قوه شنیدن در آن قرار داده شده است اطلاق مى‏شود. و بر قوّه‏اى که در روح نهاده شده و در عصب پس پرده گوش قرار دارد؛ نیز سمع گفته مى‏شود که شنیدن به وسیله آن انجام مى‏گیرد.

آنچه که به وسیله شنیدن درک مى‏شود، صداى حاصله از ایجاد امواج یا برخورد شدید است. فرق نمى‏کند که این برخورد شدید (امواج هوا) ناشى از کوبیدن یا عبور دادن از آن و یا از هم جدا شدن سخت و شدید مانند کندن درخت و پاره کردن جامه باشد.

قوه‏ اى که نفس بوسیله آن شنیده‏ها را درک مى‏کند، مرتبه ‏اى از مراتب روان آدمى است. همانند دل، که غیر از روزنه ‏اش به خارج، دو، روزنه دارد: روزنه‏اى به عالم علوى و روانهاى پاک که به بوسیله آن، آواز فرشتگان را مى‏شنود. و آنچه که به وسیله این روزنه از خارج مى‏ شنود جهت حقّ آن؛ او را به مرتبه حقیقت عقلانى‏اش مى‏کشاند. روزنه‏اى نیز به عالم سفلى و روان‏هاى ناپاک دارد که به وسیله آن صداى شیطان را شنیده بدان گوش مى‏دهد، و آنچه را که از خارج به وسیله این روزن‏ مى‏شنود جهت باطل آن او را به سوى باطل و مرتبه پست و نادرست سوق مى‏دهد[۲] … چون روزنه‏اى که سوى روانهاى پاک است؛ ذاتى است؛ روزنه ‏اى که در جهت روانهاى ناپاک مى‏باشد؛ غیر ذاتى و عرضى مى‏باشد. بنا بر این مقصود از ختم به طور مطلق، مهر نهادن بر روزنه علوى است و در نتیجه فرشته در آن روزنه نمى‏دمد، شیطان در آن وسوسه مى‏کند و آنچه را از خارج مى‏شنود؛ او را به جائى که مقصود خودش هست مى‏کشاند. و کلمات را از معنى خویش منحرف مى‏سازد و معناى دیگرى براى آن قرار داده؛ و جایگزین آن مى‏سازد.

دلیل اینکه لفظ «سمع» مفرد آمده با اینکه لفظ «قلوب و ابصار» هر دو به صورت جمع آمده‏اند؛ براى آن است که اصل مصدر بودن آن لحاظ شده است و مذکر و مؤنث و مفرد و مثنى و جمع در مصدر یکسان است و تغییر نمى‏کند؛ به خلاف «اذن» (گوش) و لذا به صورت جمع در قول خداى تعالى آمده است: فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ فضربنا على آذانهم‏[۳]:

در گوشهاى آنان سنگینى است و نواختیم بر گوشهاى آنان.

تقدیم سمع بر ابصار، براى آن است که گوش از جهت تجرد، برتر از چشم است؛ چنانکه در جاى خود محقق شده است، و لذا بعضى وقتها که خواب بر چشم غلبه مى‏کند بر گوش غلبه نمى‏کند.

«وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ‏» عطف است بر «عَلى‏ قُلُوبِهِمْ‏» و یا متعلق به فعل محذوف است؛ یعنى، «جعل على ابصارهم» اگر بعد از آن منصوب باشد (غشاوه خوانده شود) خبر مقدّم است؛ در صورتى که ما بعدش مرفوع خوانده شود و یا مبتدائى است که مرفوع آن از خبر کفایت مى‏کند و به جاى خبر مى‏نشیند.

ابصار جمع بصر است، و آن دیدن چشم یا عضو مخصوص یا قوّه نهاده شده در روح و عصب میان تهى که به سوى دو چشم کشیده شده است؛ مى‏باشد. این قوّه نیز چون قوّه شنوایى، مرتبه‏اى از مراتب روان آدمى است. و آن نیز علاوه بر روزنه به سوى بیرون دو روزن دیگر دارد.

منظور از مهر زدن و بستن هرجا که به صورت مطلق گفته شود، مهر کردن روزنه‏اى است که راه به عالم بالا دارد؛ و همچنین است حجاب و پرده آن.

«غشاوه» کلمه غشاوه به نصب و رفع خوانده شده است و فاء الفعل نیز به سه حرکت قرائت گردیده است و نکره آمدن آن بدلیل اهمیّت دادن و بزرگ کردن آن مى‏باشد.

«وَ لَهُمْ عَذابٌ‏ عَظِیمٌ‏» عطف بر قول خداى تعالى (عَلى‏ أَبْصارِهِمْ‏) بر (خَتَمَ اللَّهُ‏) است.

 

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۸]

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (۸)

ترجمه:

و از مردمان کسانى هستند که مى‏گویند به خدا و روز واپسین گرویده ‏ایم درحالى‏که آنان از گرویدگان نیستند.[۴]

[تفسیر:]

«من النّاس» چون در آیات فوق ذکر کتاب که اصل همه خیرات و عنوان هر غائب- و غائب هر عنوان و مصدر همه و جامع همه مصادر و صوادر است؛ یعنى، «کتاب ولایت على‏[۵] منجر به ذکر مؤمنین و ذکر قسیم آن شد[۶] یعنى آنهائى که در برابر مؤمنین کفرشان مسلّم است؛ خداى تعالى اراده فرمود تا آنها را که «مذبذب»؛ یعنى، منافق مى‏باشند که به زبان ایمان داشته در دل کافرند جهت تکمیل تقسیم فوق ذکر نماید، و نیز امّت را از حالات این گروه آگاه سازد تا مردم را از مثل حالات آنها بر حذر دارد. بلکه مى‏گوئیم: مقصود اصلى از کشیدن تجلیل‏ از کتاب به ذکر مؤمنین و ذکر ضمنى کافران، ذکر منافقین است که به ولایت على (ع) نفاق ورزیدند. مخصوصا بنا بر اینکه مقصود اتمّ از کتاب، ایمان، و کفر، و نفاق همان کتاب ولایت و ایمان و کفر و نفاق نسبت به ولایت باشد که خود از زشت‏ترین اقسام کفر بوده؛ براى مؤمنین از زیانبارترین آنها مى‏باشد و این کفر براى طالبان حقّ از شدیدترین موانع بشمار مى‏رود. لذا کلام را در ذمّ آنان بسط داده؛ ذکر زشتیهاى آنان را به نهایت رسانده و ذکر مثل حال آنان در آخر مذمّتشان، دلالت بر آن دارد که مقصود، منافقین به ولایت است. زیرا منافق به رسالت حالتش چون آتش افروز، روشنى‏بخش نیست. زیرا منافقین به رسالت، نورى از ناحیه کردار خویش نمى‏یابند چون، به رسالت اعتقاد نداشته؛ و رسول را قبول ندارند. به خلاف منافق به ولایت که او به علت قبول رسالت راهش با نور رسالت و اعمالى که از رسول خدا گرفته روشن شده است؛ لیکن چون اعمالى که انجام داده است و رسالتى را که پذیرفته است به نور ولایت متّصل نیست نور او گسسته شده است.

آنچه از تفسیر امام (ع) استفاده مى‏شود این است که آیه اشاره به نفاقى دارد که بعدا در روز غدیر، در مورد على (ع) واقع خواهد شد. و بیعت کردن امت، و منافقین با على (ع) و تبانى آنها بر مخالفت على (ع) پس از بیعت و پس از گرفتن پیمان‏ها و عهدهاى محکم دلالت دارد بر اینکه مقصود همان نفاق به ولایت است.

کلمه «ناس» اسم جمع از ریشه (نسیان) است که جاى عین الفعل (س) با لام الفعل (ى) عوض شده است، یا لام الفعل حذف شده است و «ناس» از آن جهت از نسیان به معنى فراموشى گرفته شده است که نسیان بر انسان غالب است؛ زیرا، آنچه را که در عوالم، سابقه با آنها الفت داشته است به یاد نمى‏آورد. و ممکن است از «نسى‏ء» به معنى تأخیر باشد که‏ حرف «یا» مقلوب شده؛ و به صورت «ناس» در آمده است یا محذوف اللام گردیده است.

ممکن است از (انس) به معنى الفت باشد که ضدّ توحّش است که فاء الفعل آن حذف یا قلب گردیده است. یا از (ایناس) گرفته شده باشد به معنى دیدن با اطمینان به دیده‏ها: چنانکه: خداى تعالى از زبان موسى- علیه السلام- مى‏فرماید: إِنِّی آنَسْتُ ناراً (سوره طه آیه ۹ و نمل آیه ۷ و قصص آیه ۲۹)؛ یعنى: «آتشى دیدم و بدان اطمینان پیدا کردم».

ولى اظهر این است که ناس از نسیان یا نسى گرفته شده باشد زیرا اغلب موارد استعمالات آنها در مقام مناسب، با آن دو آمده است: و اینکه «انسان» نیز از «انس» گرفته شده به همین دلیل که اغلب استعمالات آن مناسب همین مصدر است.

و این گفته برخى که حرف (الف لام) در (النّاس) عوض از محذوف است؛ بعید به نظر مى‏رسد.

«من الناس» جار و مجرور و مبتدا است که یا جانشین موصوف محذوف مقدّر است و یا نایب از موصوف محذوف مى‏باشد چون معنى تبعیض در لفظ «من» قوى است تا آنجا که گفته شده که خود «من الناس» مبتداء است بدون اینکه جانشین چیزى باشد یا احتیاج به تقدیر و نیابت پیدا شود و معنى آن: «بعض الناس» است، و ممکن است «من الناس» خبر مقدّم باشد.

«من یقول» کسانى هستند که بدون اینکه قلبا موافق باشند؛ به زبان مى‏گویند: «آمنّا باللّه» یا به على (ع) که او مظهر خداوند تبارک و تعالى مى‏باشد؛ ایمان آوردیم.

بنا بر آنچه که در اخبار وارد شده مبنى بر تفسیر ایمان به ایمان به ولایت على (ع).

«وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ» یعنى: ایمان به مبدأ و معاد. گویا که مؤمنین با تکرار حرف جرّ خواستند اشاره کنند به این که ایمان آنها به هر یک از مبدأ و معاد برهانى است. نه اینکه ایمان به روز معاد، نتیجه ایمان به خدا باشد؛ بدون تحقیق و برهان.

بدان که عوالم به اعتبار کلّیّات آن هفت است. و مراتب هر عالم ده است و درجات هر مرتبه هم ۱۰ تا ۱۰۰ و تا هر چه خدا بخواهد مى‏باشد و بسبب همین اعتبارات است که اخبار درباره تحدید عوالم و باطن آیات مختلف است که در اخبار، این عوالم را هفت، هفتاد، هفتصد تا هفتاد هزار و تا آنجا که خدا بخواهد آمده است‏[۷] اگر این مراتب از مبدأ اوّل، تا آخر عوالم، ملاحظه گردد هر مرتبه نسبت به مرتبه سابق خود، شب است براى اینکه تاریکى حاصل، از تنزّلات وجود و کثرت تعیّنات قوّت مى‏گیرد و هرگاه از منتهى به مبدأ ملاحظه شود؛ هر مرتبه نسبت به مرتبه سابق خود بجهت شدّت گرفتن نور، و ضعیف شدن ظلمت روز است. به همین جهت در آیات و اخبار هنگام ذکر عروج و صعود و انتهاء و خروج لفظ روز ذکر شده است. و هنگامى که سخن از نزول و مراتب نازله باشد شب ذکر شده است و منظور از روز آخر، یا روز حشر خلایق براى حساب است، یا روز قیام هر صنفى در مقام و جاى خودش مى‏باشد که راه خروج از آنجا ندارد.

«وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ‏» براى ردّ قول آنان (منافقین) که مى‏گفتند: «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ». (ما به روز باز پسین گرویده‏ایم). مناسب بود که خداى تعالى شأنه بفرماید:

(لم یؤمنوا بالله و الیوم الآخر) آنها به خدا و روز قیامت ایمان‏ نیاورده ‏اند تا ادّعاى آنها مبنى بر حصول ایمان در زمان گذشته را نفى نماید. لکن خداى تعالى به جمله اسمیّه عدول نمود، و آن را مقیّد به زمان و به چیزى که ایمان به آن تعلّق مى‏گیرد، نکرد تا ایمان را مطلقا از آنان نفى فرماید و بگوید آنها ایمان تکلیفى و فطرى در گذشته و آینده به هیچ چیز نداشته‏اند. زیرا همان‏طورى‏که جمله اسمیّه براى تأکید ایجاب به کار مى‏رود در تأکید نفى نیز استعمال مى‏شود؛ و نفى مطلق از جهت اطلاق نفى است مگر اینکه خود مطلق مقیّد به اطلاق باشد که در این صورت نفى وارد بر آن نیز مى‏تواند گاهى بر نفى اطلاق دلالت کند.

 

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۹]

یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (۹)

ترجمه:

فریب‏کارى با خدا و مؤمنان مى‏کنند ولى جز خود را فریب نمى‏دهند و از فریب خود آگاه نیستند.

تفسیر:

یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا «خداع و مخادعه و خدع» به فتح فاء الفعل و کسر آن، مصدر مى‏باشند و «خدیعه» اسم مصدر است.

خدعه آن است که نیک‏کردارى، آشکار و بد کنشى پنهان شود و یا موافقت آشکار و مخالفت پنهان گردد، یا در ظاهر اعراض کند و متعرض نشود ولى در نهان قصد تعرّض داشته باشد.

«الخداع» مصدر خادع (خادع یخادع مخادعه) بمعنى «خدع‏[۸]»  است یعنى فریب داد، و یا بمعنى مشارکت است یعنى همدیگر را فریب دادند یا مبالغه است که معنى فریب دادن بسیار است. زیرا، آنان با اظهار ایمان به موافقت تظاهر مى‏کنند و مخالفت خود را پنهان مى‏کنند. و خداوند تبارک و تعالى با مهلت دادن و نعمت بخشیدن به آنها در فریب‏کارى، مثل اینکه اعراض و احسان خود را به آنها وانمود مى‏کند و تعرّض و بد کردن خود را نسبت به آنان مخفى مى‏دارد و رسول خدا و مؤمنین هم با وجود آگاهى به مخالفت باطنى یا مداراى خود با آنها اظهار موافقت نموده، مخالفت خود را پنهان مى‏دارند چنانکه: گویى، آنان در فریب‏کارى بر خدا و رسول و مؤمنان غالب شده‏اند و مراد از اللّه یا واجب الوجود است، یا رسول صلّى اللّه علیه و سلّم و یا على (ع) زیرا الهیّت خداى تعالى به وسیله آن دو بزرگوار، ظاهر گردیده است.

«وَ ما یَخْدَعُونَ‏» بصورت معلوم و مجهول خوانده شده است.

«یخادعون» هم به همین نحو خوانده شده است. و «یخدّعون» از باب تفعیل و یخدّعون از باب افتعال، نیز خوانده شده است.[۹] «الّا انفسهم» منظور این است که آنان با خدعه و نیرنگى که نسبت به رسول خدا صلّى اللّه علیه و سلّم و مؤمنین بکار مى‏برند؛ فقط به خود زیان مى‏رسانند و مى‏پندارند، کار نیکویى انجام داده‏اند[۱۰]. چه آنان نفس خویش را از مقامات انسانى که مقتضى راستى و الفت بوده؛ به مقامات شیطانى که مقتضى دروغ و کینه و توحّش مى‏باشد تنزّل داده‏اند. آنان در جائى که واجب است به رسول خدا بپیوندند؛ از او مى‏گسلند و به شیطان که واجب است از او بگسلند مى‏پیوندند.

«نفس» هم بر ذات شى‏ء، و هم بر نفس انسانى، که همان نفس حیوانى است که روشن به نور خرد (عقل) گشته است، اطلاق مى‏شود. و ممکن است از لفظ «أنفس» در این آیه هر دو معنى اراده شود. و نیز لفظ «نفس» بر نفس حیوانى و بر نفس نباتى اطلاق مى‏شود، و به علّت مناسبت بین این نفسها و خون بر خون نیز نفس اطلاق مى‏شود و بر مراتب نفس انسانى هم اعمّ از (امّاره) و (لوّامه) و (مطمئنه) نفس اطلاق مى‏شود.

امّا تفسیر نفس به امام در امثال حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه».

هر کس امام خود را شناخت پروردگار خویش را شناخته است.

و حدیث «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه».

آنکه به امام خود شناساتر است به خدا شناساتر است.

و «اعرف نفسک تعرف ربک» بشناس امام خود را تا بشناسى پروردگارت را.

پس بدان جهت است که امام، ذات هر چیز، مخصوصا ذات کسى است که با او بیعت کرده؛ و ولایت او را قبول نموده است.

«وَ ما یَشْعُرُونَ‏»؛ یعنى: نمى‏دانند یا به زیرکى در نمى‏یابند یا به وسیله مدرکات خویش احساس نمى‏کنند. گویا، قرآن یکى از این دو معنى اخیر را اراده کرده باشد. تا با توجّه به قول خداى تعالى: وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ‏ (آیه ۱۲ سوره بقره). متضمّن معنى تازه‏اى باشد.

در بسیارى از موارد، شعور به معناى التفات‏[۱۱] و توجّه به مورد درک‏ آمده است. و مقصود این است که فریب آنها نسبت به خودشان از بس آشکار است که گویا، محسوس به حواسّ ظاهرى مى‏باشد و ادراک نکردن آنها با وجود آشکار بودن آن، از بى‏توجّهى و بى‏التفاتى آنان است مانند کسى که چشمانش بر مشهودات واقع مى‏شود و آنها را مى‏بیند لکن به دلیل شدّت اشتغال نفس، به چیز دیگر احساس ادراک آنها را نمى‏کند.

در اینجا ادات استدراک نیاورد چنانچه در آیه بعد در قول خدا «وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ‏»، و «وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ‏» آمده است زیرا، حق تعالى در خطاب‏هایش به مردم، همان روش خطاب انسانها را بکار گرفته است؛ و غالبا چنین است که یک سخنران در آغاز سخن که زشتیهاى امر ناپسندى را بر مى‏شمرد؛ خشمش شدید نیست. لذا، با گستردگى و تأکید و شدّت، چندان مناسبت ندارد؛ از این جهت، کلام قبلى بر خلاف آنچه بعدا مى‏آید با تأکید همراه نیست و مخاطب هم در آغاز سخن از ردّ و شک و یا پذیرش و یا اندیشه مخالف یا موافق خالى الذّهن است پس تأکید و آوردن ادوات استدراک مناسبتى ندارد.

 

 

 

[سوره البقره (۲): آیه ۱۰]

فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (۱۰)

ترجمه:

در دلهایشان بیمارى است پس خدا بیماریشان را مى ‏افزاید که براى ایشان عذابى دردناک است چونکه دروغ مى‏گفتند.

 

تفسیر:

«فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ‏» این عبارت، جمله مستأنفه است، و جواب سؤالى است که سزاوار است؛ در رابطه با حالشان یا علّت خدعه خدا، یا علت عدم شعور آنان مطرح شود؛ یا جمله مستأنفه است که دعائى علیه‏ آنان باشد. و ممکن است جمله حالیّه باشد از فاعل فعل اوّل یا دوّم یا سوم.

مرض، علّتى است (عارضه است) در حیوان که با مزاج طبیعى او سازگار نمى‏باشد و اهل حسّ، آن را به بدن اختصاص مى‏دهند ولى اختصاص به بدن ندارد بلکه اعمّ است از آنچه در بدن یا در نفس، از عوارض ناسازگار با مزاج خدادادى او باشد. زیرا هر امرى که نفس انسانى را از آنچه بر حسب تکوین یا تکلیف بر آن سرشته است؛ خارج سازد، بیمارى اوست.

قبلا یادآور شدیم که قلب به موارد مختلف اطلاق مى‏شود. و منظور از قلوب‏[۱۲] در اینجا یا قلوب صنوبرى جسمانى است که به جهت شدّت خشم و غضب خون آن قلوب به جوش مى‏آید و یا از شدّت ترس، خونشان از جوش مى‏افتد. هر دو حالت، چه شدّت ضربان، و چه کمى ضربان، با قلوب ناسازگار است و یا منظور از قلوب، دلهاى معنوى، و مراد از بیماریهاى آن، رذائل شیطانى مى‏باشد.

«فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً» این جمله نفرین یا اخبار است. افزایش بیمارى نفس سبب دور شدن از خصلت‏هاى خوب انسانى و متمکّن شدن نفس در پلیدیها مى‏باشد.

«وَ لَهُمْ عَذابٌ‏» این عبارت، نیز نفرین یا اخبار مى‏باشد.

«الیم» صیغه مبالغه از «الم» است به معنى درد کردن است و توصیف عذاب به درد از باب مجاز و بجهت مبالغه در شدّت عذاب مى‏باشد. چنانکه: گویا، عذاب از شدّت درد خودش در شکنجه است، مى‏شود.

«الیم» را به معناى «مؤلم». یعنى: دردناک، دانست؛ چنانکه: از (طهور) که به معنى بسیار پاک و خالص است «مطهّر» معناى پاک‏کننده اراده شده است زیرا، مبالغه در مثل این موارد مقتضى تعدّى به غیر است و این معنى رساتر از معنى اوّل مى‏باشد، زیرا این معنى مى‏رساند که عذاب خود به نحوى درد مى‏کشد که موجب درد کشیدن دیگرى مى‏شود.

«بما کانوا» ما- یا مصدرى است یا موصوفه است یا موصوله است.

در صورت اوّل «بما کانوا» به معنى مصدرى؛ یعنى: به بودن آنها.

در حالت دوّم، به چیزى که بودند.

در حالت سوّم، به آنچه که بودند؛ دلالت دارد.

«یکذبون» با تخفیف و تشدید هر دو خوانده شده است. (یکذبون یا یکذّبون) از «کذّبه» متعدّى است وقتى که به او نسبت دروغگویى بدهد.

ممکن است از «کذّب» فعل لازم باشد که مبالغه در کذب یا بسیارى کذب را مى‏رساند.

«کذب» همانند (صدق) بیشتر استعمال آن در اقوال است ولى اختصاص به اقوال ندارد. بلکه هر فعل یا حالت یا خلق و خو یا شأن و مرتبه‏اى که از انسان صادر و مناسب مقتضاى حقیقت انسانى باشد؛ آن صدق و راستى است و هر چه که این چنین نباشد کذب و دروغ است.

 

______________________________

[۱] اشاره به قسمتى از آیه ۳۷ سوره مؤمن مى‏باشد که مى‏فرماید: کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ یعنى: همچنین خدا بر دل متکبر جبّار یا بر همه آنها مهر مى‏گذارد.

[۲] مولوى در دفتر دوم در تفسیر این آیه مى‏فرماید:

هست بر سمع و بصر مهر خدا در حجب بس صورتست و بس صدا
آنچه او خواهد رساند آن به چشم‏ از جمال و از کمال و از کرشم‏
و آنچه او خواهد رساندن آن بگوش‏ از سماع و از بشارت وز خروش‏
چشم را اى چاره‏جو در لا مکان‏ هین بنه چون چشم گشته موى جان‏

و در مورد کورى و کرى دل مى‏گوید:

نفس شهوانى ندارد نور جان‏ من بدل کوریت مى‏دیدم عیان‏
نفس شهوانى ز حق کر است و کور من بدل کوریت مى‏دیدم ز دور

[۳] مفسر جلیل قسمتى از دو آیه را به هم مربوط ساخته یکجا آورده است تا بیان مقصود بهتر حاصل گردد آیه اول قسمتى از آیه چهل و چهارم از سوره فصلت مى‏باشد که مى‏فرماید: وَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ … در آیه دوم قسمتى از ابتداى آیه دهم سوره کهف است که مى‏فرماید: فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ …

[۴] در مورد شأن نزول این آیه و آیات بعد که مربوط به منافقین است. عموم تفسیرها اشاره دارد به اینکه مراد عبد اللّه بن ابى سلول، و معتب بن قشیر و اتباع ایشان است چنانکه در تفسیر گازر، ذیل آیه فوق آمده است که: خداى تعالى کشف اسرار ایشان کرد و از احوال ایشان رسول را خبر داد … در تفسیر مجمع البیان جند بن قیس هم جزء منافقان آمده است. در تفسیر کشف الاسرار علاوه بر آنان که ذکر شد به کسانى که در عقبه خواستند تا مرکب رسول( ص) را رم دهند تا او را بیفکند، نیز اطلاق شده است.

ولى مفسّر این تفسیر این آیات را بر منافقان امت محمد( ص) که ولایت على( ع) را زبانى قبول کرده؛ به دل نپذیرفتند، حمل کرده است.

[۵] حافظ ابو نعیم در کتاب النور المشتمل و به نقل از ابن مسعود و دیگران نقل مى‏کند که: انّ القرآن انزل على سبعه احرف ما منها حرف الا له ظهر و بطن و انّ على بن أبی طالب عنده منه علم الظّاهر و الباطن … یعنى قرآن بر هفت حرف نازل شده( در مقدمه شرح آن آمده است)؛ هیچ حرفى نیست مگر اینکه ظاهر و باطنى دارد و على( ع) کسى است که نزد او علم ظاهر و باطن است. با توجّه به این حدیث و آنچه درباره الکتاب، ذکر شد اطلاق الکتاب بر على( ع) به عنوان کتاب ناطق صحیح است.

[۶] در سنن ترمذى و مسند ابن ماجه و مسند احمد بن حنبل( بنقل از مفتاح کنوز السنّه آمده است: که پیغمبر( ص) درباره على( ع) فرمود:« لا یحبّه الّا مؤمن و لا یبغضه الّا منافق.

و در سنن ترمذى و مسند حنبل آمده است که پیغمبر به على( ع) فرمود: انت ولىّ کلّ مؤمن بعدى. ابو نعیم اصفهانى با آوردن اقوال صحیح مى‏گوید:

هرجا«\i یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا\E». آمده است؛ درباره على( ع) و یاران اوست، و در تفسیر«\i سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا\E» از قول ابن عباس و دیگران گفته شده است که منظور از آیه« حبّ على در قلب هر مؤمن» مى‏باشد. شیخ صدوق از حضرت رسول نقل مى‏کند که فرمود: ائمه از اولاد حسین( ع) هستند و هر که آنان را اطاعت کند؛ خدا را اطاعت کرده است و هر که نافرمانیشان کند نافرمانى خدا کرده است. پس کافر و منافق در آیات اوّلیه سوره بقره کافران و منافقان به ولایت على( ع) هستند و مؤمنان مؤمنان به ولایت آن حضرت مى‏باشند.

[۷] درباره عوالم و باطن آیات در مقدّمه تفسیر جامعى آمده بهمین کتاب و کتاب راهنماى سعادت مراجعه شود.

[۸] مقصود این است که« الخداع» مصدر باب مفاعله است ولى به معنى فعل ثلاثى مجرّد است.

[۹] در اصل یختدعون بوده« تاء» طبق قانون ابدال به« دال» بدل شده است و در آن ادغام گردیده؛ یخدّعون شده است.

[۱۰] اشاره است به آیه ۴ سوره کهف که مى‏فرماید: و هم یحسبون انّهم یحسنون صنعا.

یعنى آنان مى‏پندارند که کار خوبى انجام مى‏دهند.

[۱۱] متن تفسیر التفات بیشتر در احساس خاصّى استعمال شده است و آن جایى است که مورد التفات از چیزهایى محسوس است چون حضور آن در نزد حسّ است، یا اینکه التفات در زیرکى و تفطن مخصوص استعمال مى‏شود.

[۱۲] متن تفسیر: یعنى با اینکه مقصود از مرض مرض نفسانى است مراد از قلوب که با مرض آمده است قلب جسمانى مى‏باشد.

 

ترجمه تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏۱

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *