ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره 11تا23
[سوره البقرة (2): آيه 11]
وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11)
ترجمه:
هنگامى كه به آنان گفته شود؛ در زمين فساد نكنيد؛ مىگويند به درستى كه همانا ما از اصلاحپيشگانيم»
تفسير:
وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ
اين عبارت يا عطف بر عبارت «يكذبون» يا بر عبارت «فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» يا بر «يُخادِعُونَ اللَّهَ» يا بر «يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ» مىباشد.
«لا تفسدوا» از مصدر افساد است و افساد به معنى تغيير و دگرگونى چيزيست از آن حالتى كه دارد يا منع كردن چيزى است از كمال مقتضى آن.
منظور از «ارض»، زمين، اعمّ از زمين عالم كبير يا عالم صغير[1] مىباشد و خروج از طاعت عقل و امام افساد در عالم صغير است كه منجر به افساد در عالم كبير يا افساد بزرگ مىشود كه آن استهزاء به امام و كشتن اوست. آنچه كه به سلمان- رضى اللّه عنه- نسبت داده شده است كه گفت: اين آيه، شامل حال افرادى مىشود كه هنوز نيامده اند و دلالت دارد بر اينكه آيه درباره منافقان امّت بعد از رسول نازل شده است.
قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ اصولا منكران توحيد و رسالت و ولايت مىپندارند كه در كارشان خير و صلاح بوده؛ شر و فسادى در ميان نيست. اين مطلب عموميّت دارد كه هر موجود با شعور در كردار خود آهنگ خير و صلاح دارد و به نيّت خير و صلاح كار مىكند. چنانكه: به بعضى از صحابه منسوب است
كه گفته اند: علّت جلوگيرى از خلافت على (ع) آن بوده است كه آن حضرت كم سال بوده، و بسيار مزاح مىفرموده است.
چون گمان كردند كه آنان در كارشان مصلح مىباشند و شنيدند كه نسبت افساد به آنان داده مىشود بنا بر اين به خود نسبت صلاح و شايستگى داده و شأن و كار خود را منحصر در خير و صلاح نمودند، در حالى كه جمله را با اسميّه بودن و لفظ «انّ» و افاده حصر تأكيد نمود.
[سوره البقرة (2): آيه 12]
أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ (12)
ترجمه:
يعنى آگاه باشيد كه آنان افسادگرانند و لكن نمىدانند.
تفسير:
أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ در اين آيه با انكار مؤكّد آنان مقابله شده، و افساد به آنان نسبت داده شده است. و اين اسناد با كلمه «ألا» در آغاز و (انّ) و جمله اسميّه و ضمير فصل «هم» و افاده حصر، تأكيد شده است؛ و در مقابل حصر آنها كه كارها و شئون خود را منحصر در اصلاح مىدانستند، خداوند تبارك و تعالى آنان را منحصرا مفسد معرفى نموده است «وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ». در اينجا ادات استدراك را به كار برده، زيرا مقام مقتضى دفع توهّم خلاف، و بسط در كلام است. همان طور كه قبلا بيان شد.
[سوره البقرة (2): آيه 13]
وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ (13)
ترجمه:
چون به آنان گفته شود همچنانكه: مردم ايمان آوردند؛ شما هم ايمان بياوريد مى گويند: آيا آنچنانكه بى خردان گرويده اند ايمان بياوريم؟ آگاه باشيد كه آنان خود بىخردانند لكن نمىدانند.
تفسير:
وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا چون گوينده اين سخن رسول اكرم (ص) و يا مؤمنين مى باشند گفته خداى تعالى اشاره كرد به اين كه پنددهنده و نصيحتكننده بين تحذير و ترغيب و بيم دادن و مژده دادن جمع نموده؛ و آنان در هر دو قسمت اندرزهاى رسول خدا را ردّ كرده اند.
منظور از ايمان در اين آيه، يا ايمان به رسول اكرم (ص) به وسيله بيعت عامّه با همراهى دل و زبان مىباشد يا ايمان به على (ع) اراده شده است.
«كَما آمَنَ النَّاسُ» يعنى: همانطور كه مردم به سبب بيعت با محمّد يا على (ع) ايمان آوردند درحالىكه دل و ارادهشان بر اين قصد بود كه به شروط و پيمانها و عهدها وفا كنند؛ شما نيز ايمان بياوريد.
ممكن است كه مراد از ايمان در آنجا كه مىگفتند «آمَنَّا بِاللَّهِ» اذعان يا تصديق باشد. و مراد از ايمان در «آمَنَ النَّاسُ» نيز ممكن است همين معنى باشد. ولى هرگاه ايمان در كتاب و سنّت به صورت مطلق ذكر شود بيعت عامّه يا خاصّه يا حالت بعد از توبه، از اجزاء بيعت، يا حالت حاصله از بيعت مقصود است؛ امّا مجرّد اقرار به توحيد و رسالت، در حيات رسول اللّه (ص) ايمان ناميده نمىشد.
آنچه كه در تفسير امام نقل شده دلالت مىكند بر اينكه مراد از ايمان، بيعت با على- عليه السّلام- مىباشد.
(قالوا) گفتند: آيا ما مثل سفيهان ايمان بياوريم؟! مخاطب آنان در اين گفتار منافقين همانند خودشان است؛ نه مؤمنين و ناصحين، زيرا آنان به علت فريبكارى و پنهانكارى؛ به مؤمنين چنين پاسخى نمىدهند و راز خود را كشف نمىكنند.
«ا نؤمن»: استفهام انكارى است به اين معنى كه، ايمان مؤمنين را كه به گمان آنها از سفيهانند، صحيح ندانسته و صدور آن را از خود انكار مىكنند.
«كَما آمَنَ السُّفَهاءُ» سفيه، به غير رشيد گفته مىشود و آن محجور است و محجور[2]، كه به قيّم احتياج دارد؛ و يا به سبك عقلى كه افعالش، آنطور كه شايسته است؛ نباشد، گفته مىشود، و در مورد اموال نه مىتواند مالش را به طور شايسته خرج كند و نه مىتواند طورى سرمايهاش را به كار بيندازد كه فزونى يابد و نيز كسى كه حق را نمىشناسد و تحت فرمان يك حاكم الهى در نمىآيد، اطلاق مىشود. و بيشتر استعمالات لفظ (سفيه) در اخبار به همين معنى است. هنگامى كه منافقان مؤمنان را در حالتى ديدند كه با عقلهاى شيطانى خويش خوشايند آنها نبود و ديدند كه اين مؤمنان، در ظاهر و باطن از محمّد (ص) يا على (ع) پيروى نموده، اطاعتشان مىنمايند. به پندار آنان، آن بزرگواران توانايى آن را ندارند كه پيروان خود را نگهدارى نموده از دشمنانشان حفظ كنند. ازاينرو، مؤمنين را سفيه ناميدند. و چون پيروى مؤمنان و اطاعت آنها از خليفه خدا، مقتضاى عقل و مقتضاى معرفت حقّ است و خروج منافقين از انقياد، و فريبكارى آنان نسبت به مؤمنين، موجب بيرون شدن آنان از مقتضاى عقل سليم و معرفت حق است. از اين لحاظ حق تعالى سفاهت را با تأكيد بسيار منحصر به آنها نمود و اين حصر را به صورت قصر قلب[3] افاده نمود تا علاوه بر حصر سفاهت در منافقين آن را از مؤمنين نفى نمايد؛ يعنى:
آنچه منافقان به مؤمنان نسبت دادهاند؛ نفى كرده؛ به خودشان برگشت دهد. لذا، فرمود:
أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ در آيه گذشته «أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ» وجه آوردن ادات تأكيد و استدراك بيان شد.
[سوره البقرة (2): آيه 14]
وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14)
ترجمه:
و هنگامى كه با مؤمنان برخورد مىكنند مىگويند: ما ايمان آورده ايم. هنگامى كه با شياطين خود خلوت مىكنند، مىگويند: ما با شما هستيم به درستى كه ما تنها آنها را مسخره مىكنيم.
[تفسير:]
وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا دو فقره اوّل در آيات قبل براى بيان حال خود منافقان بود. و اينكه آنها، به علت خودپسندى و راضى بودن به افعال خود پند ناصح را نمىشنوند و اين دو فقره كه در اين آيه است براى بيان حال آنان با مؤمنين و كفّار و بيان فريبكارى آنان نسبت به مؤمنان مىباشد.
«قالوا آمنّا» جمله فعليه خالى از هر نوع تأكيد آمده است تا از طرفى ايهام و اشاره باشد به اينكه منافقين مىخواهند چنان وانمود كنند كه سزاوار نيست؛ ايمان آنها، مورد انكار يا شك باشد تا احتياج به تأكيد داشته باشد و از طرفى دلهاى آنان با مبالغه و تأكيد مساعدت ندارد. لذا، به «قالوا آمنّا» بسنده شده است.
وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ «شياطين» جمع شيطان كه معروف و مشخص است مىباشد. و اما وجه تسميه انسان به شيطان از جهت آن است كه، انسان مىتواند مظهر شيطان و فرمانبر فرمان او باشد، يا از جهت شباهت و مشاكلت انسان با شيطان است، و يا از جهت اين است كه انسان به اعتبار معنى لغوى شيطان يكى از مصاديق آن مىباشد، چون لفظ شيطان، از «شطن» مشتق شده است كه به معنى دور شدن است. از آن جهت كه شياطين، جنّ و انس از خير و نيكى و صلاح دورند.
يا از «شطن» به معناى ريسمان بلند و رها شده و لرزان گرفته شده است؛ يا از شاط، كه به معنى «بطل» باشد؛ اخذ گرديده است؛ چون آنها در ذات خود، باطل هستند كه در اين صورت «نون» شيطان هم زائده است.
قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ منظور از اين گفته كه، ما با شمائيم؛ در مورد دين و اعتقادات است؛ از آن جهت جمله را با تأكيد آوردند كه توهّم انكار از جانب شياطينشان و منافقين وجود داشت و اين پندار ناشى از آميزش و اختلاط منافقين با مؤمنين بود؛ و نيز اين تأكيد از جهت نشاط و خوشحالى است كه آنان در بيان مطلب دارند، چه وقتى متكلّم چيزى را با نشاط و خوشحالى بيان كند مقتضى تأكيد و مبالغه مىگردد. لذا، به همين اندازه هم، اكتفا نكردهاند و در كلام بسط و تفصيل دادهاند و گفتارشان را با تأكيدات متعدد تأكيد كردهاند تا شأن و مرتبه خود را در اين منحصر سازند كه با شياطين هستند و اين حصر كردن يا از نوع قصرقلب است يا قصر افراد.[4] إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ كلمه استهزاء (مسخره كردن) در بين مردم مشهور و شناخته شده است؛ اگر چه از لحاظ مسخرهكننده يا مسخره شونده يا جهت استهزاء محتاج شرح و تفضيل مىباشد. به هر صورت استهزائى كه به خدا نسبت داده شده است؛ مجازى است.
[سوره البقرة (2): آيه 15]
اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ (15)
ترجمه:
خداوند آنان را مسخره مىكند. و مىگذارد كه آنان در سركشى خود سرگردان شوند.
تفسير:
اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ بنا بر اينكه استهزاء منسوب به خدا مجاز باشد معنى استهزاء خدا اين مىشود كه خدا به جزاى استهزاء آنان آنها را مجازات مىكند، يا آنها را خوار مىگرداند، يا عملى نسبت به آنها انجام مىدهد كه شبيه مسخره كردن است. يا اينكه آوردن كلمه «استهزاء» از باب صنعت مشاكله و همانندى در محاورات عرفى است. و از اينكه ادات عطف نيامده است[5].
چون مناسبتى بين اين جمله و جمله قبلى وجود ندارد.
پس جمله يا مستأنفه است تا جواب سؤال مقدّر باشد.[6] يا جمله دعا مىباشد كه عليه آنان است (يعنى نفرين) احتمال دارد كه حال، براى فاعل «قالوا» باشد.[7] نگفته است «اللّه مستهزئ[8] بهم» (خداوند مسخرهكننده آنان است.) در حالى كه در اين صورت مقابله[9] تمامتر و كاملتر مىشد؛ چون نشاط و شادمانى آنان در خبر دادن از استهزاء همانطور كه نهايت تأكيد را اقتضاء مىكرد همچنين اقتضا مىكرد خبر بدهند كه استهزاء مؤمنين به صورت خوى و عادت آنان در آمده يا در ثبات و استمرار مانند خوى و عادت است. به خلاف اخبار به استهزاء آنها از جانب خداى تعالى كه در آن، نشاط و خوشحالى براى خدا وجود ندارد.
ضمنا استهزاء خداوند نسبت به آنان به هر معنى كه بگيريم؛ از صفات ثابت ذاتى خداى تعالى نيست؛ چه رسد به اينكه عين ذات شمرده شود. بلكه قسمى از قهر ثابت الهى بوده؛ عرضى مىباشد و آن (استهزاء) جز در عالم طبيعت و مادون آن كه عالم ارواح خبيثه مىباشد؛ وجود ندارد. دگرگونى و نو شدن، براى جهان طبيعت، ذاتى بوده؛ آنچه در آن است به سبب تجدّد در عالم طبع هميشه در حال دگرگونى و نو شدن مىباشد. خبر دادن خداوند به تجدّد و پيوستگى خوارى آنها، خبر دادن ضمنى به شدت گرفتن خوارى است.
«و يمدّهم» يمدّ از «مدد» يا از «مدّ» آمده است؛ يعنى: قواى آنان را (به سوى طغيان) مىكشاند و تقويت نموده، افزون مىنمايد؛ يا اينكه عمر آنان را طولانى كرده و مهلت مىدهد و اين بيان چگونگى استهزاء خدا نسبت به آنها است.
«فى طغيانهم» ظرف لغو[10] است و متعلق به ما قبل و يا ما بعدش مىباشد، يا ظرف مستقر است كه حال واقع شده است يا جمله مستأنفه به تقدير مبتدا است تا جواب سؤال مقدّر باشد[11].
تجاوز شيئى از حدّ خود را هر چه باشد؛ طغيان مىنامند و فرمانبردارى از فرمان خردى كه پيامبر زمان آن را بيان فرموده حدّ انسان است. بنا بر اين كسى كه از اين حدّ تجاوز كند سركش و طاغى مىباشد.
«يعمهون» يعنى سرگردان و حيران مىباشند.
لفظ عمه (ع- م- ه) به معنى سرگردانى در آراء و انديشه هاست.
چون نسبت «عمه» به «بصيرت» مانند نسبت كورى به بينايى است و لفظ «يعمهون» حال يا مستأنفه مىباشد.
[سوره البقرة (2): آيه 16]
أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ (16)
ترجمه:
آنان كسانى هستند كه گمراهى را در برابر هدايت خريدند و از تجارتشان سودى نبردند و به راه راست هدايت نيافتند.
بيان خريدن گمراهى در برابر هدايت
«اولئك» آن گروه كه به صفتهاى ناپسند موصوف، و در غايت خوارى و استخفاف به سر مىبرند؛ كسانى هستند كه گمراهى را به هدايت خريدند.
الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى «ضلال» و «الضلالة» هر دو مصدر «ضلّ الانسان» مىباشند، يعنى راه را گم كرد.
و «ضلّ المال» يعنى مالش گم شد و صاحبش نمىداند كه آن مال در كجاست.
«هدى» به معنى دلالت و رشد و بيان است. و آن هم به صورت مذكّر و هم به صورت مؤنّث استعمال مىشود[12]. مراد از «هدى»- در اينجا- بنا بر اينكه مصدر از فعل مجهول باشد راه يافتن به راه راست انسانى مىباشد يا اينكه مراد هدايت خداى تعالى آنان را در جهت راه راست انسانى، است. كه در اين صورت مصدر فعل معلوم مىشود و «الشّراء» به صورت مقصور «شرى» و ممدود (شراء) هر دو آمده است و از لحاظ معنى، از اضداد است كه بر خريدوفروش هر دو اطلاق مىشود ليكن در عرف عام كلمه «اشتراء» مخصوص مشترى و خريدار است مانند لفظ بيع كه مخصوص فروشنده و بايع است.
بدان كه انسان به حسب راههايى كه او را به سراى بدبختان (دوزخ) مىرساند و راهى كه او را به سراى خوشبختان (بهشت) رهنمون مىشود. داراى شئون و حالات بسيارى است. شئون و مراتبى كه او را به پيروى از روش سعادتمندان راهنمايى مىكند، ذاتى و فطرى او مىباشد. آنچنانكه گويا، خداى تعالى آن حالات را به آنان تمليك كرده است.
مراتبى كه انسان را در جهت شقاوت مىكشاند؛ عرضى مىباشد.
آن چنانكه: گويا آن حالات مملوك غير او هستند.
و اينكه اوصافى كه در اين جهان وجود دارند و عرضهايى هستند كه قائم به غير مىباشند در عالم آخرت براى آنان حقايق قائم به ذات وجود دارد. محققا گمراهى كه يك صفت اعتبارى اضافى و نسبى است داراى حقيقت جوهرى در عالم نفس است و خود مرتبهاى از مراتب نفس مىباشد. هدايت، هم همين حال را دارد.
پس از اين مقدمات مىگوئيم چون «اشتراء» (خريدن) گرفتن مال ديگرى در عوض بهايى است كه مشترى مالك آنست پس اگر قيد ديگرى در آن به كار نرفته باشد «شراء» به معنى حقيقى خود مىباشد.
ولى اگر در معنى اشتراء اين قيد را اخذ كنيم كه مبيع و ثمن بايد از اعراض دنيوى باشند، و اينكه خريدن بايد به توسّط صيغه و لفظ مخصوص انجام گيرد، در اين صورت لفظ اشتراء استعاره[13] مىباشد، و
قول خداى تعالى:
فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ براى تشريح استعاره است. نسبت ربح تجارت مجاز عقلى مىباشد- ربح افزونى بر اصل سرمايه در معامله است؛ همانطورىكه زيان، كم شدن و نقصان در اصل سرمايه است.
نفى ربح كه در آيه آمده است، اعم از بقاى اصل مال و يا كم شدن و يا نابودى آنست همانطورىكه «خسران» اعم از نقصان سرمايه و تلف كردن آن است.
ما كانُوا مُهْتَدِينَ عطف شدن اين عبارت به ما قبل خود، از قبيل عطف شدن قوىتر بر ضعيفتر است. در اين صورت «ما كانُوا مُهْتَدِينَ». يعنى بلكه هدايت نشدهاند؛ يعنى، اصل بضاعت و سرمايه خود را تلف كردهاند. زيرا، خداى تعالى، هدايت را سرمايه آنان قرار داده است؛ از آن جهت آن را در معامله به عنوان بها، ذكر كرد و يا از قبيل عطف علت به معلول است:
يعنى: سودى نبردهاند؛ براى اينكه آنان به طريق تجارت و سود بردن، هدايت نشدهاند.
يا معنى آيه اين است كه آنها گمراهى را در مقابل هدايت خريدهاند چون آنان «اصولا» مالك هدايت نبودهاند زيرا هدايت براى آنان امرى عاريتى بوده است: خواه مقصود از هدايت طلب روشنايى از نور اسلام به وسيله بيعت با محمد (ص) باشد؛ يا آن را از شئون نفس بگيريم كه با نور اسلام روشن شده است يا از شئون نفس باشد كه آماده روشن شدن به نور اسلام يا ايمان است. يا از قبيل عطف جمع است يعنى؛ اصلا سودى عايدشان نگرديده است. يعنى: اصلا به سوى راه نجات راهنمايى نشده اند.
[سوره البقرة (2): آيه 17]
مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ (17)
ترجمه:
مثل آنان: (در قبول نور اسلام يا طلب روشنايى به نور اسلام)، مانند كسانى است كه آتش افروزند؛ چون آتش اطرافشان را روشن كرد؛ خدا نور آتش را برده؛ آنان را در تاريكى وامىگذارد كه نمىبينند.
تفسير:
«مثلهم» مثل آنان در قبول نور اسلام يا طلب روشنايى به نور اسلام. «كمثل الذى استوقد نارا» همانند كسى است كه آتش افروخت.
«مثل به سه وجه قرائت شده است.
اول «مثل» (بفتح فاء و عين) دوم «مثل» (به كسر فاء و سكون عين الفعل) سوم «مثيل» بر وزن فعيل كه بر وزن و معناى شبه و شبه و شبيه آمده است؛ ليكن استعمال «مثل» با حركت عين الفعل در اغلب موارد براى تشبيه مركّب به كار برده مىشود. لذا، اسم است براى جملههاى مركب كه در بين مردم در عرف عام جريان دارد و موصول (الذى) نيز مانند: «معرفه به ال» گاهى براى تعريف جنس است كه در اين صورت جائز است بر مفرد آن حكم مفرد و جمع جارى شود چنانچه در اينجا به همين ترتيب است زيرا كه بعضى از ضمايرى كه مرجع موصول است؛ مفرد و بعضى ديگر جمع آمده است. و مانند قول خداى تعالى: … وَ خُضْتُمْ كَالَّذِي خاضُوا (سوره توبه، آيه 70)؛ يعنى، فرورفتيد در شهوات همچنانكه: آن گروه فرورفتند. بنا بر اينكه فاعل «خاضوا» به موصول برگردد، كه در اينجا با اينكه «الذى» مفرد است ضمير جمع به آن برگشته است.
با اينكه اين جمله مانند دو جمله سابق نتيجه و فرع خريدن گمراهى است در عين حال واو عطف نياورد و آن را جمله مستأنف براى جواب سؤال مقدّر قرار داد تا به وسيله اين تغيير روش، نشاط تازهاى در شنونده ايجاد كند.
و احتمال دارد كه جمله حاليه باشد.
فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ «اضاءت» يا متعدى بوده؛ به ضميرى كه به آتش بر مىگردد نسبت داده شده است؛ يا فعل لازم است كه به «ما» اسناد داده شده، به اعتبار اينكه آن بر اماكن و اشيائى كه در اطراف و حول و حوش آن است دلالت مىكند.
يا «اضاءت» فعل لازمى است كه به ضميرى كه به «نار» بر مىگردد نسبت داده شده، (ضمير «نار» در اضاءت مستتر است) و «ما حوله» بدل اشتمال است.[14] ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ خداوند نور آنان را برده و آنان را در تاريكىها فروگذاشته.
«نور به صورت واحد و مفرد ولى ظلمت به صورت جمع (ظلمات) آمده است تا اشاره به وحدت حقيقت نور باشد و اينكه وحدت، ذاتى نور است و در مورد غير نور، به واسطه عارض شدن نور، وحدت حاصل مىشود. و نيز براى اشاره به كثرتى است كه در ظلمت وجود دارد و اينكه كثرت براى ظلمت، ذاتى بوده، براى ساير چيزها، عرضى است كه- انشاءالله- در اوّل سوره انعام اين مطلب مورد تحقيق قرار مىگيرد.
اما مراد از ظلمات در آن چيزى كه به آن مثل زده شده است.
ظلمات و تاريكىهاى شئون نفس است كه متراكم گرديده است؛ چه، انسان هر قدر از نور اسلام دورتر شود فرو افتادن او، در مراتب نفس تيره بيشتر و افزونتر مى شود. از اينكه نور، به سبب اضافه به ضمير «هم» معرفه و «ظلمات» نكره آمده به دليل آن است كه، نور، ذاتى انسان و ظلمت عرضى مىباشد.
«لا يبصرون» اين عبارت حال يا صفتى است كه عائد آن حذف شده است يا آنكه جمله مستأنفه است. يا مفعول دوم براى «ترك» است اگر آن را به معنى «صيّر» (گردانيد) بگيريم.
يا مفعول بعد از مفعول است؛ اگر «فى ظلمات» را مفعول دوم قرار دهيم، و مفعول فعل «لا يبصرون» حذف شده است چون مورد قصد نبوده چنانكه: گوئى فعل به صورت لازم آمده است.
يا مقصود آنست كه مفعول آن تعميم يابد. يعنى آن چيزى را كه نمىبيند عامّ باشد و شامل همه چيز گردد.
[سوره البقرة (2): آيه 18]
صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ (18)
ترجمه:
كران، گنگان و كورانند پس آنان را بازگشتى نيست.
تفسير:
در گذشته دانستى كه گوش و چشم هر كدام به خارج روزنه اى دارد و هر يك را از جهت باطن دو روزنه است:
يكى به سوى عالم ملائكه است.
ديگرى به سوى عالم جنّيان مى باشد.
روزنه اى كه به سوى عالم ملائكه است؛ ذاتى و روزنه اى كه به سوى عالم جنّيان است عرضى مى باشد. مهر نهادن بر آن، مسدود كردن آن روزنه است كه رو به سوى جهان فرشتگان دارد. و كرى و كورى مسدود نمودن اين دو روزنه چشم و گوش است كه به عالم ملائكه راه دارند به نحوى كه جهت حق بودن مسموعات را كه به عالم ملائكه رهنمون است؛ نشنوند و از عالم فرشتگان و ملك زاجر (بازدارنده) هم چيزى نمى شنوند.
و از ديدنى ها جنبه حقّانى آن را نمى بينند. به عبارت ديگر، نيروهاى ادراكى انسان، تحت فرمان خيال است و خيال اگر فرمانبر حكم عقل باشد؛ ادراك آن مطلوب است؛ ولى اگر تحت فرمان شيطان باشد؛ ادراكش مطلوب نيست، و زبان نيز همين حكم را دارد.
«فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ» آنان از ضلالت به هدايت بر نمى گردند زيرا، آنان نداى منادى را كه آنها را به سراى هدايت و طريق نجات مىخواند؛ نمىشنوند. همچنين به علت عدم شنوايى، صداى ديو و دد را در سراى گمراهى نمىشنوند تا از موارد زيانبار سراى ضلالت وحشتزده شوند و موذيات وادى ضلالت و لذتهاى سراى خوشبختى را نيز نمى بينند و راه خروج از خانه ضلالت به خانه خوشبختى را نمىشناسند و به سبب گنگى نمىتوانند از ديگران فرياد خواهى نموده، دردهاى خود را يادآور شوند تا مورد ترحم قرار گيرند.
مقصود از مثال آوردن- كه در كلام خدا و جانشينان او زياد است- بيان حالات باطنى آنان به وسيله احوال ظاهرى مىباشد براى كسانى كه فقط محسوسات و حالات ظاهرى را مىبينند. از اين جهت گاهى مثل قبل از ادات تشبيه، و گاهى بعد از آن ذكر مىشود و گاهى عينا چگونگى احوال آنان بيان مىشود، مانند قول خداى تعالى «أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ» لذا فرموده است:
[سوره البقرة (2): آيه 19]
أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ (19)
ترجمه:
«يا همچون باران تندى است كه از آسمان فروريزد كه در آن تاريكىها و رعد و برق است انگشتهاى خويش را از شدت صاعقه ها در گوشهايشان قرار مىدهند تا از مردن در امان باشند و خداوند بر كافران محيط است.»
تفسير:
«أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ» يعنى، حال منافقين در كوبيده شدن گوش آنها به وسيله اين كلمات تهديدآميز كه در آن رحمتى است كه از نورش دلها روشن مىشود، همانند باران يا ابر است كه گوش آنها را مىكوبد.
پس اين عبارت به جمله «كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً» عطف گرديده است نه به جمله «الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً» چنانچه برخى گفتهاند.
«فِيهِ ظُلُماتٌ» يعنى ظلمت و تاريكى شب و ظلمت باران پياپى و ظلمت تراكم ابرها
تحقيق رعد و برق و ابر و باران
«ابر و رعد و برق» بدان كه ابر و رعد و برق از جمله پديده هاى جوّى است، و سبب پيدايش ابر، متصاعد شدن بخار از زمين مرطوب مى باشد كه يا به وسيله نور خورشيد يا به علت مواد گوگردى گرم بخار گرديده يا اينكه از زمينهاى مردابى و نمكزار گرم برخاسته و متصاعد شده است؛ پس آنگاه كه بخار متصاعد گشت، و قبل از اينكه منبسط شود و به گاز تبديل گردد، اگر نزديك جوّ بسيار سرد قرار گيرد متراكم گرديده به ابرهايى تبديل مىشود كه مانع ديدن ما وراء خود هستند.
بخار عبارت است از آبى كه، ذرات آن از هم پراكنده و پخش گرديده و به اجزاء ذرات هوا آميخته شده است. بعد از تراكم، ذرات آب مجتمع شده (مولكولهاى آب)؛ مقدارى از اجزاء هوا نيز تبديل به آب مىشود. اگر با برودت هوا منعقد نشود؛ به صورت باران پديدار مىگردد و اگر بعد از اجتماع منعقد بشود؛ به صورت برف در مىآيد و اگر انعقاد قبل از اجتماع كامل ذرات آن صورت گيرد تگرگ به وجود مىآيد و گاهى از زمينهاى خشك و باير گوگردى، دودى (گاز) همراه با بخار متصاعد مىگردد و دود از اجزاء زمين و اجزاء آتش كه با اجزاء هوا آميخته است، تركيب مىشود.
هرگاه اين بخار به جوّ بسيار سرد برسد و متراكم شود و اجزاى گازى آن بين اجزاء بخار حبس شود؛ اجزاء زمين طبيعتا به پائين متمايل و اجزاء آتشين به بالا متمايل مىباشد، حال اگر اجزاء آتشى بر اجزاء خاكى غالب شود اجزاء گازى را بين ابرها به سوى بالا به شدت به حركت در مىآورد و اگر اجزاء زمين غالب شود؛ آنها را به شدت به سوى پائين مى كشاند. با اين حركت شديد، ابرهايى كه از هوا غليظتر است پاره پاره مىشود از پاره شدن آن صدايى كه رعد ناميده مىشود به وجود مىآيد.
اگر ماده گاز لطيف باشد به سبب گرماى ناشى از حركت و گرمى اجزاء آتشين مشتعل شده بعد به سرعت خاموش مىشود اين حالت را برق مىگويند و اگر آن گاز غليظ باشد چون مشتعل شود به سرعت خاموش نشود، بلكه به همان حال باقى مىماند تا اينكه به زمين برسد؛ آن را صاعقه مىنامند.
آنچه گفتيم با آنچه در اخبار آمده است كه رعد صداى تازيانه هاى فرشتگان موكّل مى باشد.[15] منافاتى ندارد.
يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ اين جمله، حال يا صفت يا جمله مستأنفه است كه جواب سؤال مقدّر مىباشد كه گويا پرسيده شده است حال مردم چگونه است؟ و ضمير به «النّاس» بر مىگردد كه از ملازمه استفاده مىشود.
«حذر الموت» آنان از مرگى مى ترسند كه ناشى از پارگى گوششان از صداى صاعقه است.
يا اينكه ضمير «يجعلون» بر مىگردد به منافقين كه گويا پرسنده اى از چگونگى حال منافقين كه مثل براى آنان زده شده است سؤال مىكند.
در اين صورت «صواعق» در اين آيه، به عنوان مجاز از كلماتى است كه گوشهاى آنها را با تهديد و وعيد شديد چون صاعقه مىكوبد.
اين بيان با قول خداى تعالى وَ اللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ؛ يعنى، خدا، به آن كافران محيط است، موافقتر است از اين جهت اسم ظاهر را به جاى ضمير آورده تا مشعر به ذمّ ديگرى براى آنان باشد.
اين در صورتى است كه مرجع ضمير «يجعلون» منافقين باشد؛ يعنى، منافقين انگشتهايشان را در گوشهايشان مىگذارند. و جمله «وَ اللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ» حال، براى فاعل «يجعلون» باشد و معنى آن اين است كه پرهيز از مرگ بر ايشان سودى ندارد زيرا فرار از حيطه حكومت خداى تعالى ممكن نيست.
[سوره البقرة (2): آيه 20]
يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (20)
ترجمه:
نزديك است برق چشمانشان را در ربايد، هرگاه براى آنان روشن كند، در آن روشنائى راه مىروند و هنگامى كه بر آنان تاريك سازد مىايستند و اگر خدا مىخواست هرآينه شنوائى و بينايى آنها را مىبرد. به درستى كه خداوند بر همه چيز توانا است.
تفسير:
يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ اين جمله، جواب سؤال ديگرى است كه گويا گفته شده است حالت بارانزدگان يا منافقين با وجود برق چه خواهد بود؟
(خطف يخطف كه مصدر آن خطف مىباشد؛ بردن، به سرعت را مىگويند.) اين جمله حال مترادف يا حالت متداخل مىباشد.
كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا اين عبارت، جمله مستأنفه ديگر و جواب سؤال سوّمى است يا اينكه حال مترادف و يا متداخل مىباشد.[16] و «اضاء» و «اظلم» به صورت متعدّى و لازم هر دو آمده است. اگر چه متعدى بودن آن خيلى كم است.
معنى، آن اين است كه هرگاه خدا يا برق، اطراف يا راهشان را روشن گرداند در آن روشنائى يا در اطرافشان و يا در راهشان، گام برداشته، راه مىروند. همچنين «اظلم» چنين معنى مىدهد: هرگاه خدا اطراف يا راه آنان را تاريك گرداند توقّف مىكنند. و يا هرگاه اطراف يا راه ايشان روشن شود، و اطراف يا راهشان تاريك گردد.
چون انسان بالفطره پوينده بسوى خدا و خير است لذا هرگاه ياورى از جهان نور بيابد؛ ناگزير به آن سوى مىشتابد و اگر ياورى از جهت عالم خيرات نيابد متوقّف مىشود، و گاهى به اقتضاى فطرتش حركت مىكند از اين رو قضيه شرطيّه اوّل به صورت كليّه و شرطيّه دوّم به صورت مهمله آمده است.[17] «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ» مفعول «شاء اللّه» به قرينه جواب شرط؛ محذوف مىباشد. اينگونه حذف مفعول، در كلام عرب زياد است و مفعول به ندرت ذكر مىشود و علت مفرد آوردن «سمع» هم قبلا ياد آورى گرديد.
پس معنى اين قسمت از آيه چنين است: اگر خدا مىخواست شنوائيشان را با صاعقه و بينائى آنان را با درخشش برق از بين ببرد، مىبرد.
و يا چنين معنى مىدهد: اگر خدا مىخواست شنوائى آنها را از بين مىبرد تا صداى رعد و صاعقه را نشنوند.
و يا معنى آن اين است كه اگر خدا مىخواست شنوايى و بينائيشان را از بين مىبرد تا كلمات تهديدآميز و وعيد را نشنوند و نيز آيات الهى را كه دلالت بر حقانيت خداى تعالى و پيامبران او است مشاهده نكنند.
اين معنى بنا بر اين است كه در اين آيه التفات به ممثّل له (آنهايى كه جهت ايشان مثل آورده شده است) و مرجع ضمائر منافقين باشد، و جمله عطف بر جمله شرطيّه سابق و يا جمله حاليه يا مستأنفه باشد بنا بر اينكه آمدن «واو» براى استيناف جائز باشد.
إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ اين جمله نيز مستأنفه است تا اينكه علتى باشد براى مطلب قبلى كلمه «شىء» از مفاهيم عامّه است كه بر واجب و ممكن هر دو شامل مىشود و تنها به ممكنات اختصاص ندارد؛ بنا بر اين عام بودن، به غير واجب تعالى تخصيص پيدا كرده است.
متكلّمين قدرت را به صحيح بودن انجام فعل و ترك آن تفسير نمودهاند؛ ولى اين تفسير در مورد قدرت خداى تعالى درست نيست زيرا در آن صورت لازم مىآيد كه نسبت افعال به خداى تعالى امكان داشته باشد در حالى كه واجب الوجود بالذّات از همه جهات واجب است (پس فعل او هم چون خود او واجب مىباشد)؛ اين مسئله در جاى خود محقق گرديده است.
و نيز قدرت اينگونه تفسير شده است: كه فاعل، ذاتا طورى باشد كه هرگاه بخواهد كارى را انجام دهد؛ انجام بدهد و اگر نخواهد انجام ندهد و معنى آن اعمّ از قدرت واجب و ممكن است زيرا در قضيه شرطيه لازم نيست كه وضع مقدّم ممكن باشد؛ بلكه با ضرورت وضع مقدّم[18] و يا امكان آن، شرطيّه صحيح است.
چون در اوّل سوره، ذكر «الكتاب» منجر شد به ذكر دستجات مردم از قبيل پرهيزكاران و موقعيّتهاى آنان و آنچه كه به سود و زيان آنان است و كفّار و موقعيت آنان و آنچه كه بر زيان آنها است و منافقين و حالات و آنچه كه بر زبان آنها است اكنون در دنباله آن مردم را امر به عبادت نمود كه تقوى را به دنبال مىآورد كه آن نيز آنچه را كه براى متّقين ذكر شد به دنبال مىآورد گويا كه امر به عبادت نتيجه و فرع ذكر گروهها و سود و زيان آنها است.
از اينكه اوّل آيه با حرف ندا (يا) آغاز شده است براى تهييج و ايجاد نشاط در شنونده است كه از لذّت خطاب حاصل مىشود، تا بدينوسيله اهتمام به شأن عبادت را برساند و از غايب به خطاب برگشت بصورت التفات در كلام تا تجديدى در جهت نشاط در عبادت باشد، پس فرمود:
[سوره البقرة (2): آيه 21]
يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21)
ترجمه:
اى مردمان به پرستش پروردگارى كه شما و كسانى را كه پيش از شما بودهاند، آفريد روى آوريد، شايد كه پرهيزگار شويد.
تفسير:
يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ
اى مردم با بيرون شدن از بردگى نفسهايتان و آرزوهايتان، بنده او شويد؛ يا آنچنان كنيد كه بندگان در برابر مولايشان انجام مىدهند؛ بدين گونه كه حركات شما جز به امر و نهى او نباشد؛ يا آنچه از صورت اعمال بندگان كه خداى تبارك و تعالى در شريعت قرار داده است به انجام رسانيد.
كلمه «الربّ» گاهى به «ربّ الارباب» كه واجب الوجود بالذّات و معبود مطلق است. و گاهى به ربّ مضاف و نسبتى كه علويّت على (ع) را مىرساند؛ اطلاق مىشود چون على (ع) ظهور ربّ مطلق و عنوان او، و چيزى است كه بهوسيله او از خدا خبر داده مىشود. زيرا «خداى بزرگ غير از اين ظهور و نمود، خبر و اسم و نشانهاى ندارد، پس مورد عبادت واقع نمىشود ولى پس از ظهور حضرت احديّت باين عنوان و نمود مظهريت على (ع) قابل درك و آگاهى بوده؛ از آن خبر داده مىشود و مورد پرستش قرار مىگيرد و اين عنوان چون ظهور ربّ مطلق بوده؛ و به خلق نسبت داده شده است به «ربّ» مضاف موسوم است، چنانكه در بيان قول خداى تعالى در مورد كافران كه مىفرمايد: وَ كانَ الْكافِرُ عَلى رَبِّهِ ظَهِيراً (كافر پشتيبان رب و صاحب خود مىباشد.- سوره فرقان آيه 57) وارد شده است كه مراد از ربّ، ربّ مضاف است كه على (ع) است.
بعيد نيست كه منظور از «ربّ» (در اين آيه) نيز ربّ مضاف؛ يعنى، على (ع) باشد. و اين مسئله با توصيف ربّ به خالقيّت منافات ندارد، زيرا على (ع) واسطه آفرينش خلق است. چنانكه: در خبر آمده است:
خداوند همه چيز را به مشيّت آفريد «و مشيت را خودش آفريد» و علويّت على (ع) همان مشيّت پروردگار عالم است[19].
هرگاه «ربّ» مضاف اراده شود؛ منظور از عبادت فرمانبردارى است. (نه پرستش) گاهى كلمه «ربّ» به آنچه «ربّ» مىنامند، اطلاق مىگردد. چه خدا، چه بتها، چه ستارگان، چه پادشاهان و غيره باشد.
الَّذِي خَلَقَكُمْ (و آن كس كه شما را آفريد) اين توصيف براى بيان علّت امر به پرستش است. (نه براى مقيّد ساختن ربّ) و ممكن است هم براى تعليل امر باشد و هم تقييد ربّ بمعنى سوّم باشد.
وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ و آنان كه پيش از شما آفريده شدهاند، شايد پرهيزگار شويد.
اين قسمت از آيه، استيناف بيانى است براى بيان نمودن علّت امر، به عبادت، يا بيان علّت خود عبادت و يا بيان علّت آفرينش و در تفسير امام (ع) اشاره به تعدّد وجوه آن دارد و در اخبار زيادى تفسيرهاى گوناگون از ائمه (ع) براى آيات وارد شده و در بعضى از آيات، وجوه زيادى از امامان (ع) آمده است؛ كه علّت آن وسعت وجوه قرآن است و از باب صحّت حمل الفاظ قرآن بر حسب اقتضاى مقام بر همه معانى مىباشد.
و آنچه نقل شده است كه قرآن كريم داراى وجوه گوناگون مىباشد، پس شما آن را به بهترين وجه آن حمل نمائيد با اختلاف تفاسير، منافاتى ندارد، زيرا مقصود (از حمل به بهترين وجه) حمل الفاظ بر معانى به نيكوترين وجه آن، بر حسب مقام بيان بوده است؛ نه بطور مطلق.
[سوره البقرة (2): آيه 22]
الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22)
ترجمه:
او خدائيست كه زمين را براى شما گسترد و آسمانى افراشته گردانيد و آب را از آسمان فروفرستاد و از آن براى شما از ثمره ها روزى ايجاد كرد. پس براى خدا انباز نياوريد در حالى كه شما مىدانيد.
تفسير:
الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً آن كس كه زمين را براى شما گسترده گردانيد.
اين قسمت از آيه، صفت دوّم براى «ربّ» است.
و «فراش» جمع است و مفرد آن فرش است؛ و آن چيزى است كه براى نشستن و خوابيدن بر زمين مىگسترند و لازمه آن بهرهمند شدن از آن و پذيرش بهرهدهى براى انسان است، چون زمين گسترده است؛ امكان آرامش و استراحت و خوابيدن در آن و سود بردن از آن وجود دارد؛ لذا بر آن فراش اطلاق شده است.
آنچه كه از حضرت رضا (ع) در اين مورد روايت شده دلالت مىكند بر اينكه امام (ع) در وجه مشبه جميع لوازم فراش را آورده است، و آن روايت چنين است: خداى تعالى زمين را سازگار و مناسب با طبعها و سرشتها ساخته و موافق هدفهاى شما قرار داده است چنانكه: آن را بسيار داغ و سوزان قرار نداده است تا شما را از حرارت بسوزاند و بسيار سرد هم قرار نداده است تا شما از سردى زياد منجمد شويد. و در آن بويهاى بسيار معطّر و شديد قرار نداده است. كه سرهاى شما را بدرد آورد و بسيار سخت و محكم قرار نداده است تا مانع از احداث خانهها و بناها و كندن قبور مردگان شما بشود. و در عين حال خداى تعالى در آن استحكام و متانتى قرار داده است كه از آن بهرهمند شويد و خودتان و بدنهايتان و بناهاى شما بتواند روى آن بايستد و نيز زمين را طورى آفريد كه بتوانيد از خانهها و قبرهايتان و منافع بسيار ديگرى كه عايدتان مىشود بهرهمند گرديد. از همين جا است كه خداى تعالى در اين گفتار، زمين را فراش قرار داده است. «وَ السَّماءَ بِناءً» يعنى خداوند آسمان را سقف قرار داد تا شما را نگهدارى كند و زندگانى شما را در روى زمين به تدبير خداى تعالى سهل و آسان نمايد. و همه نيازمنديهاى شما به وسيله لوازم و اسبابى كه خداى تعالى آنها را منظّم نموده است، حاصل گردد.
«وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ» (و فرود فرستاد از آسمان) از آن جهت كه آسمان در بالا قرار گرفته.
«ماء» (آب) به وسيله باران و تگرگ و برف تا قلّه كوهها و تپههايتان را آبيارى نمايد چنانچه به وسيله آن صحرا و بيابانهاى شما را آبيارى مىكند؛ خداوند آن را طورى قرار داده است كه زمينها و كشتزارها و درختان شما بهرهمند گردند و باران را به صورت يك قطعه قرار نداده است. (بلكه به صورت قطرات فروفرستاده است) كه مبادا موجب تباهى بناها و كشتزارهايتان گردد.
فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ (و از آن ميوهها و بهرهها بيرون آورد).
«ثمرات» جمع ثمره به معنى ميوه است، يا مطلق آنچه را كه از كشتزارها و درختان حاصل شود؛ ثمره گويند.
«رزقا لكم» تا روزى براى شما باشد.
لفظ «من» براى ابتدا و يا تبيين و يا تبعيض است.
«من الثّمرات» جارّ و مجرور حال است براى «رزقا» كه مقدّم بر آن شده است. و «رزقا» مفعول به مىباشد.
يا لفظ «من» براى تبعيض است، و جار و مجرور «من الثّمرات» قائم مقام مفعول به و «رزقا» يا حال براى «الثّمرات» يا بدل از «بعض الثّمرات است» به صورت بدل اشتمال. اگر پروردگار و ربّ كسى است كه شما را آفريد، و بعد از آفريدن اين نعمتها را به شما داد و با اين ترتيب شما را تربيت نمود كه همه سببهاى آسمانى و زمينى را براى شما فراهم نمود پس براى خدا همتا قرار ندهيد.
فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً براى خداوند همتا قرار ندهيد.
نه از لحاظ وجوب و پروردگارى و نه از جهت تربيت و يا عبادت يا اطاعت يا يارى جستن زيرا كه خداى تعالى، سزاوار توحيد در تمامى اينهاست.
اينكه به جاى ضمير، اسم ظاهر آمده است[20]؛ جهت اشاره به همه اضافات لازمه ربوبيت است زيرا، «اللّه» اسم ذات است؛ از جميع جهات، و از جمله اضافات يگانگى در الوهيّت و استحقاق پرستش و يارى جستن از او است، تا اشاره، به علت نهى از شريك گرفتن، براى خداى تعالى باشد.
علت عمومى تكرار اسماء خداى تعالى لذت بردن و نشاط و انبساط خاطر در ذكر آن است و جايگزين شدن ذكر خداى تعالى در نفس و روان اقتضاء مىنمايد كه با زبان هم ذكر شود و تكرار ذكر خداوند موجب تمكّن در نفس مىگردد و تكرار اسامى خداى تعالى در قرآن مجيد مدلّلترين و بهترين دليلى است كه آورنده آن جز ذكر و ياد معبود، چيزى ديگر در وجودش نبوده است.
«وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (و شما مىدانيد) و شما داراى علم و شعور هستيد در صورتى كه مفعول «تعلمون» فراموش شده[21] باشد؛ معنى، چنين مىشود: آنكه علم و شعور دارد آن را كه قادر به انجام هيچ كارى نيست با آنكه بر اين كار قادر است؛ مساوى نمىداند. ولى اگر مفعول تقديرى، قدرت خدا و عدم قدرت «أنداد» (همتايان) باشد؛ معنى آن اين است كه شما مىدانيد كه خدا بر آن آفرينش و نعمتها تواناست و همتايان (همتايان پندارى) بر چيزى توانايى ندارند.
[سوره البقرة (2): آيه 23]
وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (23)
ترجمه:
و اگر در آنچه بر بنده خود فروفرستاديم؛ در شك مىباشيد، پس سورهاى بمانند آن بياوريد و گواهانتان را از غير خدا بخوانيد، اگر از جمله راستگويان هستيد.[22]
تفسير:
«وَ إِنْ كُنْتُمْ» عطف به ما قبل خود به اعتبار معنى است و معنى آن اين است كه اگر در مورد خداوند و وجوب وجود و مبدأ بودن وى در شكّ و ترديد هستيد پس اين است اوصاف خدا كه شما آنها را انكار نمىكنيد.
«فى ريب» اگر در مورد رسالت رسول خدا شكّ داريد «مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا» و در او آنچه كه او در مورد توحيد و نبودن همتايان گفته است ترديد مىكنيد.
«فاتوا بسورة» «پس يك سوره بياوريد». سوره قرآن مقدار محدودى از قرآن است خواه «با بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» آغاز شده باشد يا با آن آغاز نشده باشد.
سوره يا از كلمه «سور» گرفته شده است كه به معناى ديوار شهر است و يا از «سور» به معنى رتبه و درجه مىباشد و يا از كلمه «سؤر» با همزه گرفته شده است كه به معنى مانده و يا تكهاى از چيزى مىباشد.
(در اول سوره فاتحه به طور مفصّل بيان معنى سوره گذشت).
«من مثله» اگر مرجع ضمير «ه» محمد (ص) باشد «من مثله» به معنى مانند «محمد صلّى اللّه عليه و سلّم» مىباشد.
اگر مرجع ضمير «نزلنا» باشد معنى، آن اين است: به مانند آنچه نازل كرديم بياوريد؛ و اين وجه با تحدّى (مبارز خواستن) موافقتر و در ادّعاى معجزه بودن قرآن رساتر است، زيرا، اين وجه خود دليل است بر اينكه قرآن به طور مطلق، معجزه مىباشد، به خلاف حالت اول كه تنها دلالت بر اعجاز قرآن به وسيله كسى همچون «محمد (ص)» دارد كه هرگز نه خوانده، نه نوشته است، قرآن را آورده است. مرجع ضمير «ما نزّلنا» بودن با ساير آيات «تحدّى» هم انطباق بيشتر دارد و با كلمه بعدى مناسبتر است كه مىفرمايد «و ادعوا»؛ يعنى، يارى بخواهيد و يا تصديق بطلبيد از «شهدائكم» (گواهانتان).
«شهدائكم» شهداء جمع شهيد و به معنى حاضر مىباشد، و معنى آيه اين است كه هر كس كه سزاوار است براى يارى حاضر گردد؛ او را فراخوانيد. شهيد به معنى يارىدهنده و پيشوا و قيامكننده به شهادت، و اداكننده آن نيز مىتواند باشد.
«مِنْ دُونِ اللَّهِ» لفظ «دون» مكان پست از چيزى و به معنى پائين نقيض بالا مىباشد. و به معنى «عند» (نزد) هم آمده است، و از باب توسعه در ظروف به معنى مرتبه نيز آمده است، مانند: «زيد دون عمرو است»؛ يعنى مرتبه زيد پايينتر از مرتبه عمرو قرار دارد.
اين كلمه به معنى غير، هم آمده است كه در اينجا همين معنى اراده شده است. عبارت «مِنْ دُونِ اللَّهِ» ظرف مستقر و حال براى «شهدائكم» مىباشد؛ يعنى، يارىكنندگانتان را بخوانيد؛ يا كسى را كه شايسته مىدانيد و به نداى شما پاسخ مىدهد و حاضر مىشود صدا كنيد تا به كمك شما بيايد؛ يا رهبران و پيشوايانتان را بخوانيد و گواهانتان را بياوريد كه شهادت بدهند كه مانند قرآن آوردهايد، يا كسانى غير از خدا را بياوريد كه در ترتيب آنچه مىآوريد، يارى كرده باشند.
تحقيق معنى «مِنْ دُونِ اللَّهِ»
در بعضى از تفاسير عامّه[23]، در بيان «مِنْ دُونِ اللَّهِ» مطالبى ذكر شده است كه ما از بيان آن بىنياز هستيم. چون اولياء خدا از انبياء و اوصياء آن بزرگواران مظاهر اسماء و صفات الهى هستند؛ بلكه خداوند جز به وسيله آنان ظهور و نمودى ندارد. چنانكه: در حديث آمده است: «بكم عرف اللّه» به وسيله شما خدا شناخته شده است. لذا جائز است كه از عبارت «مِنْ دُونِ اللَّهِ» «من دون اولياء اللّه» اراده شود مخصوصا بنا بر اينكه آيه شريفه در مورد منافقان امت جريان پيدا كند و ازاينرو همانطور كه بيان شد «مراد از من دون اللّه» همان «من دون اولياء اللّه» مىباشد.
«إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ يعنى: اگر راستگو هستيد در ادّعاى شك و ريب، يا در انكار توحيد، يا انكار نزول قرآن از آسمان، يا در انكار كتاب نازلشده بر او. و در اينكه محمد صلّى اللّه عليه و سلّم آن گفتهها را از پيش خود ساخته يا از بشرى مانند خودش آموخته چه اينكه عامّه مردم وقتى در چيزى شك و ترديد پيدا كنند؛ آن را انكار مىكنند زيرا آنها آنچه كه بالاتر از معلومات آنها باشد منكر مىشوند پس جائز است از «إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا» اين معنى را اراده كنيم اگر شما بر آنچه بر بنده خود نازل كردهايم منكر هستيد؛ (سوره اى مثل آن بياوريد).
اشاره به وجوه اعجاز قرآن
بدان كه آيات تحدّى و اينكه ممكن نيست براى بشر همانند قرآن بياورد اگر چه همديگر را در اين مورد يار و ياور باشند بسيار است.
در خبر آمده و بر زبانها شايع شده است كه قرآن معجزه باقيه بعد از حضرت محمد صلّى اللّه عليه و سلّم مىباشد.
در مورد اعجاز قرآن وجوه بسيارى ذكر كردهاند كه از ده وجه مىگذرد و در حالى كه ذكركنندگان اين وجوه خود متحيّرند و يقين به يكى از وجوه ندارند، و خود همين ترديد و شك در وجه اعجاز قرآن دليل بر اين است كه وجه اعجاز درك نشده است.
آنچه در اخبار آمده است كه اعجاز قرآن به فصاحت و بلاغت آن مىباشد؛ درك آن جز براى كسانى كه در فصاحت كامل بوده و اهل لسان باشند؛ ممكن نيست.
و نيز در قرآن آمده است تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ همانا در قرآن همه چيز به طور روشن بيان شده است. اين وجه را هم جز اهل آن، كسان ديگر درك نمىكنند.
همينطور آمده است «به وسيله قرآن، كوهها به حركت آيند و زمين پاره پاره گردد؛ و مرده به سخن در آيد؛» باز درك آن جز براى اهلش ميسّر نشود.
و نيز آمده است: ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ در آن بهبودى و رحمت براى مؤمنان است. «سوره اسراء آيه 84»
اين وجه نيز براى خواص مؤمنان بوده؛ براى ديگران قابل درك نيست.
در اخبار اشارهاى هم به استنباط پيشآمدهاى آينده از اعداد حروف قرآن گرديده است و نيز به ترتّب آثار بر اعداد حروف قرآن اشاره گرديده است كه اين موارد نيز جز براى دانايان به علوم غريبه ممكن نيست و از همين جا است كه بعضىها اعجاز قرآن را منكر شدهاند، برخى هم در آن ترديد روا داشتهاند، كسانى هم كه اعجاز قرآن را در وجههاى مختلف قبول كردهاند بر مبناى تحقيق نبوده؛ بلكه تقليد محض از گذشتگان و يا به جهت آيات و اخبار بوده است. كسى كه اعجاز قرآن را به بعضى از وجوه يا همه وجوه تحقيق كرده و فهميده باشد جدا اندك است و اينان حق اظهار جز به اشاره ندارند، چنانچه گذشتگان آن را اظهار نكردهاند و چون تحدّى، با اهل زبان عرب بوده است كه آنان به خطبهها و اشعار خويش مباهات مىكردند. پس مبارزه طلبى در فصاحت بوده است و همه سخنوران و گويندگان به كمال فصاحت و اعجاز آن اذعان و اعتراف نمودهاند. ازاينرو اخبار بسيار وارد شده است كه تحدّى، در مورد فصاحت و شيوائى بيان بوده است.
______________________________
[1] مراد از عالم كبير جهان وجود است كه بنا به قول رواقيان و بعضى از عرفا انسان كبير است. منظور از عالم صغير، انسان است كه بنا به فرموده على( ع) عالم كبير در او منطوى است آنجا كه مىفرمايد
| أ تحسب« أ تزعم» انك جرم صغير | و فيك انطوى العالم الاكبر | |
مرحوم نور على شاه: قدّس سرّه. در كتاب صالحيه در ابتداى مبحث حضرت انسان كامل مىگويد: دنيا ظهور ظاهر انسان است و آخرت جلوه باطن انسان، است، ازل و ابد در او مجتمع است، مبدأ و منتهى از او و به اوست، ظاهر و باطن و اول و آخر است.
| گرچه در صورت نمودار دو عالم گشتهام | چون به معنى بنگرى هر دو جهان من | |
بودهام.
[2] محجور كسى است كه به عللى از تصرف در اموالش حجر و منع شده باشد.
[3] حصر قلب- قصر قلب آن است كه اعتقاد مخاطب را معكوس كنى، مثلا او مىگويد: زيد جاهل است، تو مىگويى« عالمى جز زيد نيست» كه عالم را منحصر به زيد كرده؛ حرف او را قلب و واژگونه نمودهاى در آيه، چون نقل منافقان را آورده است كه مىگويند:« مؤمنان سفيهند» لذا، آن را واژگون كرده؛ مىگويد:« الا انهم هم السفهاء» كه اين عبارت قصر قلب است كه منافقان را منحصر در سفاهت نموده است.( معالم البلاغه- ص 125 ببعد)
[4] قصر قلب و قصر افراد قصر در لغت به معنى حبس است و در اصطلاح عبارتست از تخصيص شيئى به امرى؛ يعنى: قرار دادن شيئى مختص و منحصر به امرى بدين معنى كه از آن امر تجاوز به غير او نكند مثل ما كاتب الّا زيد. كه امر كتابت به زيد اختصاص داده شده، براى ديگرى نيست كتابت را محصور فيه و عبارت را قصر يا حصر نامند. حال هرگاه مخاطب معتقد باشد كه زيد هم شاعر است و هم كاتب، و زيد را محصور كنى در شاعريت و گوئى« ما زيد الّا شاعر»؛ يعنى: زيد فقط شاعر است يا بگوئى: ما شاعر الا زيد؛ يعنى، جز زيد شاعرى نيست« قصر افراد» نام دارد يعنى كار زيد را منحصر در يكى از دو چيز كتابت و شاعر بودن كردهاى ولى اگر معتقد مخاطب را معكوس و وارونه سازى، مثلا: كسى بگويد:« زيد جاهل است» ولى شما بگوئى« جز زيد كسى عالم نيست» در اين وقت سخن او را قلب كردهاى؛ و اين قصر قلب نام دارد( معالم البلاغه ص 121 تا 127)
[5] حروف عطف عبارتند از: و- ف- ثم- او- ام: حتى، بل، لكن.
[6] ممكن است سؤال مقدّر چنين باشد: اكنون كه آنان مؤمنان را مسخره مىكنند خدا با آنان چه خواهد كرد؟
[7] اگر« اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» حال باشد براى فاعل« قالوا» كه منافقين هستند معنى عبارت اين مىشود: كه منافقين درحالىكه مؤمنان را مسخره مىكردند، مىگفتند: ما با شمائيم.
خداوند مىگويد: درحالىكه خدا آنها را استهزاء مىكند آنان چنين ادّعايى دارند.
[8] يعنى به جاى فعل مضارع اسم فاعل نياورد.
[9] مقصود مقابله جمله« اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» با جمله« إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ»
[10] شايد سؤال مقدّر چنين باشد در چه جهت خداوند آنها را مىكشاند؟ كه پاسخ داده شده اين است: آنان را در طغيانشان مىكشاند.
[11] يعنى نسبت بين آن دو تقابل ملكه و عدم ملكه است، پس اگر بصيرت بينايى در فكر و انديشه است بايد« عمه» حيرت و سرگردانى در انديشه باشد.
[12] مقصود اين است كه مذكر و مؤنث در آن يكسان نيست.
[13] اگر لفظ در معنى موضوع كه استعمال شود حقيقت و اگر در غير معنى اصلى استعمال شود مجاز است و استعمال لفظ در معنى مجازى بدون علاقه بين دو معنى جائز نيست، حال اگر اين علاقه چيزى غير از مشابهت از قبيل سببيّت، جزئيّت و نظير آنها باشد مجاز مرسل نام دارد. اگر علاقه مشابهت باشد استعاره است، و هرگاه در استعاره چيزى از ملائمات مشبّه به ذكر شود استعاره مرشّحه يا ترشيحى ناميده مىشود، و اگر چيزى از ملائمات مشبّه ذكر شود استعاره مجرّد است و اگر هيچ يك از ملائمات مشبّه و مشبّه به ذكر نشود، استعاره مطلقه است.
[14] بدل- بدل آوردن در علم نحو مقرر است و آن عبارتست از تابعى كه مقصود به حكم باشد بدون واسطه، پس در بدل محكوم عليه حقيقة و بالذات نفس بدل است.
بدل چهار قسم است.
بدل كل از كل مثل: اكرمنى زيد ابوك كه در حقيقت به اين معنى است كه اكرمنى زيد،« اكرمنى ابوك» كه زيد و ابو، كه اولى مبدل منه و دومى بدل است عين هم مىباشند.
( 2) بدل جزء از كل كه جزئى از كل را اراده كنيم مثل شاگردان نصفشان رفتند.
( 3) بدل اشتمال كه مبدل منه مشتمل بر بدل است مثل: مرا بشگفت آورد زيد عملش.
( 4) بدل غلط كه در سخن فصيح نمىآيد.( مأخذ معالم البلاغه ص 77 به بعد)
[15] نظريات فوق نقل قول قدماست كه بعضى از آن با اصول علمى مطابقت دارد و بعضى ندارد و ما به خاطر حفظ امانت، ترجمه كرديم.
[16] معنى حال مترادف و متداخل قبلا گذشت.
[17] هرگاه در قضيّه حمليّه يا شرطيّه متعلق حكم و مقدار افراد آن چه جزيى و چه كلّى بيان شده باشد قضيّه را محصوره نامند، و اگر متعلق حكم از نظر افراد و كليّت و جزئيّت بيان نشده باشد آن را مهمله مىنامند.
[18] مقصود از شرطيّه« إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل» مىباشد؛ موضوع در قضيه شرطيّه مقدّم و محمول تالى نام دارد.
[19] براى اطلاع كامل به ولايتنامه تأليف مفسّر جليل القدر مراجعه شود.
[20] به جاى ضمير« له» اسم ظاهر اللّه آمده است.
[21] مقصود فراموش شدن آنچنانكه در عرف فهميده مىشود نيست بلكه مقصود معنى اصطلاحى نحوى آن است كه در تقسيم مفعول يا مضاف اليه مىگويند كه يا مذكور است يا مقدّر يا منوى به معنى در نيّت گرفته شده، و يا نسيا منسيّا است يعنى هيچ توجهى به آن نيست، نه ذكر شده است و نه در تقدير است، و نه در ذهن، در نتيجه گويا كه اصلا فراموش شده است.
[22] در تفسير لاهيجى( ج 1) به نقل از كتاب كافى گويد: از حضرت امام باقر روايت شده است كه جبرئيل اين آيت را چنين بر پيغمبر( ص) نازل ساخت كه« وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فى على( ع)» و در مصباح الشّريعة از قول حضرت صادق( ع) نقل شده است: كه حروف« عبد» سه حالت دارد« ع و با و دال» كه عين، علم به خداى تعالى، و با جدا شدن و قطع علائق از غير خدا و دال، نزديكى به خدا بدون هر كيفيت و حجابى است.( با اين ترتيب باز عبد به على( ع) اطلاق مىشود).
[23] زمخشرى در تفسير كشّاف و بيضاوى در تفسير خود آوردهاند كه« مِنْ دُونِ اللَّهِ» متعلق به ادعو يا به شهدائكم مىباشد در حالى كه جار و مجرور و ظرف مستقرّ است.
[24] منظور از ادات شكّ لفظ« إن» است كه از ادوات شرط است و آوردن جمله به صورت شرطيّه علامت شكّ در تحقّق آن است.
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج1، ص