ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده سلطان محمد گنابادی«سلطانعلیشاه» سوره بقره30تا34
[سوره البقرة (2): آيه 30]
وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30)
تحقيق ماده ملك و اقسام ملائكة
ترجمه:
(به ياد آور) هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من مىخواهم در زمين جانشينى بيافرينم.
گفتند: آيا كسى را جانشين قرار مىدهى كه در آن فساد كند و خونها بريزد؟ حال آنكه ما، تو را به پاكى مىستائيم و تقديس مىگوئيم.
گفت من چيزهائى مىدانم كه شما نمىدانيد.
تفسير:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ» به ياد آر اى پيغمبر. هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: … تا بدانى كه آنچه آفريده شده است براى انسان و به خاطر اوست، يا به ياد آنها بياور. آفرينش انسان را تا بدانند كه داستان آفرينش آدم و سجده فرشتگان بر او دليل آن است كه همه آفرينش به خاطر آدم است.
ملائكه، جمع ملك است به اعتبار اصلش چه اصل آن «مألك» از (الوكه) به ضم همزه به معنى؛ رسالت گرفته شده سپس قلب گرديده است. و جاى عين الفعل و فاء الفعل با همديگر عوض شده و ملأك بر وزن مفعل به تقديم عين شده كه بعد از حذف همزه (بر وزن معل) شده است.
و نيز گفته شده است كه اصلش مفعل از «لاك يلوك» به معنى ارسل «فرستاد» بوده بعد (واو) پس از نقل حركت آن به (الف) قلب شده است و سپس حذف شده است.
و بعضى گفتهاند؛ اصلش ملاك، بر وزن فعال از ملك يملك بوده است؛ سپس الف حذف شده ملك گرديده است.
ملك انواع بسيار دارد:
يك نوع آن فرشتگان زمينى مىباشند كه متعلّق به مادّياتند چه متعلق به جرمهاى زمينى يا آسمانى باشند؛ داراى مراتب ترقى و تنزّلند و ملائكه ركّع و سجّد؛ يعنى: فرشتگان هميشه در حال ركوع و سجود از جمله آنان مى باشند و آنچه در اخبار آمده است مبنى بر سقوط ملك از مقامش و پايين آمدن از مرتبه خويش و شفاعت كردن شفيع از او مربوط به همين نوع ملائكه است نه ساير انواع. زيرا ملائكه هايى كه به مادّيّات متعلّق نيستند؛ هر كدام مقام معلوم و مشخّصى دارند و در جاى خود ثابتند.
و بايد دانسته شود عوالم به وجهى سه عالم است:
اول عالم جنّ و شياطين است، كه دوزخ و آتش در همين عالم قرار دارد و آن جايگاه مردمان شقى و معذبين از بنى آدم است و آن عالم اگر چه مجرّد است، پايينتر از عالم مادّيات است.
دوم عالم مادّيات است، از آسمان و آسمانيان و زمين و زمينيان.
اين عالم ضعيفترين عالمها است.
سوم عالم مجرّدات علوى است و آن عالم ملائكه است، و آنان را نيز مراتبى است از قبيل فرشتگان هميشه در حال سجود، فرشتگان همواره در حال ركوع، فرشتگان داراى دو بال و سه بال و چهار بال،فرشتگان مدبّرات امور، فرشتگان صف در صف زده و فرشتگان نگهبان ايستادهاى كه به هيچ سو نمى نگرند.
و اهل عالم جنّ از انواع جنّ و شياطين به سبب قدرت و توانايى كه خداوند به آنها داده است بر انواع كارهاى خارقالعاده و تصرّف در مادّيات قدرت و توانايى دارند، مانند اهل عالم ملائكه بدون فرق.
جنّ و شياطين دو نوعند:
يك نوع از آنها در غايت دورى از حقّ بوده، ناپاك و غير قابل هدايتند.
نوعى از آنها، نزديك به جهان مادّيات هستند و از اين رو مستعد هدايت و ايمان بوده ترقيات و تنزّلاتى دارند.
ملائكه نيز بر دو نوعند:
يك نوع از آنها از ماديات بسيار دور بوده، كه آنها از مادّيات و از وابستگى به آنها و تدبير آنها مجرّد هستند. آنان عقول و ارواح مىباشند.
نوعى از آنها به ماديات وابسته بوده، به تدبير امور آن مى پردازند.
آنها فرشتگان موكّل بر زمينيان از اجرام عالم بالا و پاييناند و مأمور به سجده آدم از جهت فعليت آدمى آدم همين نوع از ملائكه است؛ چنانچه در اخبار آمده است: مأمورين به سجده آدم، ملائكه زمين بودند و اعتراض فرشتگان (مى خواهى كسى را خليفه قرار دهى كه در زمين فساد كند و خون مىريزد) به طورى كه از آيه و خبر به دست مىآيد مربوط به اينگونه فرشتگان است، و چون اين نوع از ملائكه مشابه جنّ است ابليس كه از جنيان بوده؛ به ملائكه شبيه گشت و بر آنها نيز امر را مشتبه؛ كرد و در بين آنان به عبادت پرداخت، بلكه نقل شده است كه ابليس پيشوا و آموزگار و فرمانرواى آنان و افراد قوم خود بوده است. و آنان با ابليسها و جنّها به جنگ پرداخته؛ آنان را از روى زمين طرد كرده و شيطان را دزديده؛ به آسمان خودشان بالا بردند. اگر چه از جهت مقام آدميّت آدم اين نوع از ملائكه مأمور به سجده بودند ولى در حقيقت از جهت ساير مقامات آدم بلكه از جهت مقام علويش جميع انواع ملائكه بلكه جميع موجودات امكانى مأمور به سجده بودند. زيرا، جميع موجودات تحت تصرف ارباب انواع خود بوده فرمانبردار ربّ النوع خويش مىباشند. و همه ارباب تحت تصرف ربّ النوع انسانى و مسخّر انساناند و در اخبار به اين مسئله اشاره شده است كه: آدم از آن جهت مسجود ملائك شد كه علىّ- عليه السّلام- و ائمه هدى (ع) در صلب او بوده اند.[1]
تحقيق در چگونگى گفتار خدا و فرمان او با فرشتگان
«انّى جاعل»؛ يعنى: من آفريننده ام.
«فى الارض»: در زمين عبارت «فى الارض» ظرف براى «جاعل» است.
يا اينكه «جاعل» از جعل به معنى «صير» است كه به دو مفعول متعدى مىشود، بنا بر اين قول خداى تعالى «فى الارض» مفعول دوم است.
خليفه؛ يك جانشينى از خودم، بر شما قرار دادهام كه به امر من امر، و به نهى من نهى، و به دادگرى من دادگرى مىكند.
معنى ديگر: جانشينى از شما در زمين قرار دادهام تا پس از بالا رفتن شما به آسمان، زمين را اصلاح كند يا جانشينى از شياطين و جنّ قرار دادم پس از آنكه آنها را از روى زمين طرد نموديد.
گفته خدا به فرشتگان از نوع آوازى كه كسى شنود و يا صدايى كه گوش را بكوبد نيست بلكه مىگوييم: عوالم، داراى ترتيب و نظمى است.
بعضى از عوالم بالاتر از بعضى ديگر قرار گرفته و مرتبه بالا بر مرتبه پايين احاطه دارد. و مصدر و مظهر عالم بالاتر است.
هرگاه عالم بالا، اراده كند كه فعلى ايجاد يا وصفى يا ذاتى در عالم پايين پديد آرد؛ آن اراده و آنچه كه اراده شده؛ با تمام اوصاف و لوازمش ظهور مىيابد. بلكه موجب ايجاد حقيقتى مىگردد كه احقّ از حقيقت قبلى خويش مىباشد كه در حدّ وسط بين عالم بالا و پايين قرار دارد.
و اين ظهور را نسبت به آنچه كه ظهور يافته است قول عالى مىگويند. پس هرگاه خدا، اراده كند كه آدم بشرى را در عالم طبيعت بيافريند اين اراده و آنچه كه اراده شده در عالم و احديت ناگزير از او نمودار مىشود، كه به وجهى عالم مشيّت و به وجهى عالم اسماء و صفات و به وجهى عالم لاهوت و به وجهى عالم علويّت على (ع) مىباشد. در واقع اين صورت بلكه حقيقتى كه ظاهر شده انسان لاهوتى است؛ سپس در عالم ملائكه نگهبان (مهيمن) ظاهر مىشود. پس از آن، در عالم فرشتگان صافّات صفّا (صفزدگان صف زدنى) آنگاه در عالم مدبرات امر (فرشتگان تدبيركننده امور) بعد از آن در عالم فرشتگان صاحب بالها، سپس در عالم ملائكهاى كه هميشه در حال ركوع و سجود هستند؛ سپس در عالم طبع؛ پس از آن در ملكوت سفلى كه عالم جنّ و شياطين است؛ ظاهر مىگردد. ظهور آدم بر مراتب ملائكه با مجموع لوازم و اوصافش مىباشد كه از جمله آنها خلافت وى از جانب حضرت احديّت در زمين است، و اين همان گفته خداى تعالى است كه فرمود:
إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً فرشتگان مقرّب به علت احاطه و گستردگى ادراكشان آدم را درك كرده؛ آنچه لازمه وجود او و صفات پيدا و نهان او است و آنچه در او بالقوّه و بالفعل موجود است؛ فهميدند و دانستند كه آدم (ع) مركّب از اضداد و محلّ صفات زشتى مىباشد كه به شهوات موصوف بوده؛ كه اگر از مقتضيات شهوت منع شود؛ خشم و كينه در او به هيجان آمده و تحريك مىشود و قوّه غضب نيز مقتضى كشتن و اسارت گرفتن و غارت و فساد انگيختن مىباشد، و نيز ملائكه دانستند كه بشر محل و ظرف انسانيتى است كه شأن آن به فرمان در آوردن اضداد و اطاعت كردن از امور متضاد است، و هر وصفى از اوصاف او مناسب موجودى از موجودات است، و خليفه و جانشين بين متضادها جز آدم نمىتواند باشد كه مجمع اضداد است؛ لذا، از اين امر خداى تعالى تعجب نكرده؛ از جانشينى آدم استنكاف ننمودند. و چون فرشتگان زمينى هر كدام داراى مرتبه خاصّ بودند؛ و هر مرتبه خاصّى حدّ و حدود مشخصى دارد كه از آن فراتر نمىرود و اين همانند قوا و مدارك انسانى است كه هر يك داراى مرتبهاى و هر مرتبه داراى حدّى معين است، مانند قوّه شنوايى كه مرتبهاش درك صداها بوده؛ درك صداها خود محدود به حدّ معينى از صدا و مسافت است؛ لذا، با اين يكسونگرى، فرشتگان، جز ظاهرى از انسان كه جمع اضداد مىباشد و وجودش مقتضى كشتار و ويرانى و فساد است؛ درك نكردند، و باطنش را كه انسانيت و تسخيركننده همه است درك نكردند. لذا، از جانشينى او شگفت زده شده؛ منكرش گرديدند و زبانشان را به تناسب حال خودشان رها گذاردند و گفتند:
«أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» آيا كسى را كه فساد مىكند و خون مىريزد خليفه قرار مىدهى؟
همچنان كه: اين كارها را شياطين و جنّ هم انجام مىدهند چرا از ما خليفه بر نگزيدى كه در روى زمين دادگرى ورزد و فساد را از بين ببرد و حرمت خونها را نگه دارد؟ تا ما را مطيع و فرمانبر چنين موجودى قرار دهى تا محكوم حكم او باشيم.
تحقيق در معنى تسبيح و تقديس و فرق بين آن دو
«وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» و فرشتگان گفتند: چون ما اوصاف متضادى را كه آدم دارد، نداريم به جانشينى سزاوارتريم. در عرف عام تسبيح و تقديس به يك معنى است كه پاك كردن و منزه داشتن باشد ولى آنگاه كه به خداى تعالى نسبت داده شود؛ مراد از تسبيح، پاك گرداندن از زشتىها و نقصهاست نه بشرط موجود نبودن صفتها و اضافات و كثرتها بلكه با باقى ماندن صفتها و اضافات و كثرتها.
و مقصود از تقديس، پاك گردانيدن از هر نسبت و اضافات و از بين بردن كثرتها است.
از تقديس معنايى را مىشود اراده كرد كه اعم از تنزيه از زشتىها و نسبتها و ثبوت كثرتها باشد. به عبارت ديگر ملاحظه حق اول به سبب اسم واحد او با همه صفات ثبوتيه و سلبيّه و همه اضافاتش؛ تسبيح خداى تعالى است. و ملاحظه حق اول از جهت اسم احد او بدون ملاحظه اسم و صفت، كثرت و تعيّن، بلكه با ملاحظه عدم آن موارد، تقديس خداى تعالى است.
و گاهى تنزيه و تقديس هر يك به معنى ديگرى استعمال مىشود مانند لفظ فقراء و مساكين كه هرگاه با هم استعمال شوند. هر كدام معنى خاص خودش را دارد و هرگاه تنها استعمال شود هر كدام به معنى ديگرى و هر دو به يك معنى است.
معنى «سبحان اللّه» خدا را از همه كمّى و كاستى مبرّا دانستن است.
و معنى قدّس اللّه، خدا را از اضافات و اعتبارات منزّه دانستن است.
و معنى فرمايش امام صادق (ع) كه در جواب آنكه در معنى «اللّه اكبر» گفت: خدا بزرگتر از چه چيزى است فرمودند: مگر غير از خدا هم چيزى وجود دارد؟ اشاره به مقام قدس او است نه مقام تسبيح حضرت حق. و تفاوت بين تسبيح با تقديس حق تعالى شانه مانند، تفاوت بين «لا بشرط» و «بشرط لا»[2] نسبت به اوصاف و كثرتها است و لذا مىبينيم كه كمتر اتفاق افتاده است كه تسبيح بدون ذكر حمد بيايد و حمد دلالت بر اتّصاف خداى تعالى به اوصاف پسنديده دارد.
چون عامه مردم مبتلا به كثرتها مىباشند از تقديس كه دلالت بر نفى كثرتها دارد جز در مواردى اندك نامى به ميان نمىآيد.
و تقدير قول خدا: نسبّح بحمدك «نسبّحك» مىباشد؛ يعنى: ترا پاك و مبرّا از نقائص مىدانيم.
يا نامت را از اين نقائص پاك مىدانيم.
يا اينكه روانهاى خود را از اين آلودگى با حمد تو پاك مىگردانيم.
يا ما، در پوشش حمد و ستايش تو قرار گرفتهايم. و «نقدّس لك» يا به معنى نقدسك است كه لام زايده است و يا مفعول در تقدير است اين چنين: نقدس نفوسنا لك، نقدس اسمك لك. «قال» خداوند در پاسخ تعجب و استغراب فرشتگان فرمود: «إنّى أعلم» من از آدم و از چيزى كه در او نهان است از قبيل انسانيت روان و سيّار كه به سبب گستردگى و جامعيّتى كه نسبت به همه آنچه كه در عوالم است و همه مراتب دارد جميع اضداد را مسخّر خود ساخته چيزى مىدانم كه شما نمىدانيد و همچنين از كفرى كه در بعضى نهان است و بر شما مشتبه گشته و ان ابليس است خبر دارم، و اين معنى جز با خلقت آدم ظاهر و آشكار نمىشود.
«ما لا تَعْلَمُونَ» چون شما به حقايق وجود انسان و هستى و شخصيت او آگاه نيستيد؛ برايتان جانشينى آدم، شگفت مىنمايد. و خلافت وى را انكار مىكنيد؛ زيرا شما آنچه درك كردهايد تنها شئون ظاهرى او است كه متضاد است و مقتضى افساد.
از حضرت باقر- عليه السلام- به نقل از پدرانش از على (ع) روايت شده است: وقتى خداى تعالى اراده كرد كه آفريده اى را به دست خويش بيافريند؛ هفت هزار سال از خلقت جن و نسناس در زمين گذشته بود؛ پس خداى تعالى پرده آسمانها را كنار زد و به فرشتگان فرمان داد كه به اهل زمين از جنّ و نسناس بنگريد، پس چون عمل آنها را از گناه و خونريزى و فساد ناحق در زمين ديدند. اين معنى بر آنان گران آمده، بر خدا خشمگين شدند و بر حالت زمين و زمينيان تأسف خوردند و نتوانستند بر خشم خود مالك و چيره گردند. گفتند: بار پروردگارا تو خود بزرگ و توانا و والايى، در حالى كه اين آفريده خوار و زبونت غرق در نعمت تو و بهرهمند از عافيتت و در قبضه اختيار تو است نافرمانى كرده به گناه دست مىزند و در زمين فساد مىكند ولى تو به خاطر خودت بر او خشم نگرفته و انتقام روا نمىدارى. در حالى كه تو مىشنوى و مىبينى اين بر ما بس گران است و آن را بر تو نيز گران مىشماريم.
پس خداى تعالى گفت: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً من در روى زمين جانشين قرار مىدهم تا حجت من بر خلقم در روى زمين من باشد.
فرشتگان گفتند: آيا در زمين كسى را قرار مىدهى كه چون اينان (جن و نسناس) در زمين فساد كند؟ چنانكه اينها خونريزى كردند؟! و نسبت به هم حسد و كينه ورزند؟! پس از ما خليفه اى بگمار؛ زيرا؛ ما نه به هم رشك بريم و نه كينه ورزيم و نه خونريزى نماييم ما به تسبيح و ستايش و تقدّس تو مشغوليم.
خداى تبارك و تعالى فرمود: «من مىدانم آنچه را شما نمىدانيد» مىخواهم آفريده اى با دست خويش بيافرينم كه در ذرّيّت وى پيامبران و فرستادگان و بندگان شايسته و ائمه هدى قرار دهم؛ تا آنان را در زمين بر آفريده هايم خليفه خود قرار دهم و ديگران را به فرمانبردارى من رهنمون شوند و از نافرمانى من بازشان دارند؛ و آنها را حجت خود قرار دهم تا عذر از ديگران برداشته شود و انذار و بيم دادن نيز محقّق مى گردد و نسناس را از زمين بر مىاندازم و زمين را از وجودشان پاك كنم و جنّيان سركش نافرمان را برداشته و به هوا منتقل كنم، يا در صحراهاى خشك جاى دهم كه به آفريده من نزديك نباشند. و ميان جن و اين آفريده ام يعنى آدم پرده قرار مىدهم، هر كه از نسل اين آفريده اى كه برگزيده ام؛ نافرمانى و سركشى ورزد در جايگاه سركشان قرارش داده؛ او را به سر منزل آنان (جنيان …) مى فرستم. پس فرشتگان گفتند: «سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» بار پروردگارا! جز آنچه را كه تو به ما آموختى چيزى نمىدانيم.
سپس امام على (ع) فرمود: پس خداى تعالى به اندازه پانصد سال از عرش دورشان كرد آنگاه آنها به عرش الهى پناه جسته؛ با انگشتانشان اشاره كردند از خدا طلب مغفرت نمودند پس پروردگار عالميان نظر افكند و بر آنان رحمت فروفرستاد؛ و ايشان را در بيت المعمور جاى داد؛ گفت: بر اين خانه طواف كنيد و عرش را ترك نماييد كه من بدان خوشنودم. پس آنها به طواف خانه پرداختند و آن خانه اى است كه هر روز هفتاد هزار فرشته بدانجا وارد شده؛ ديگر به سوى عرش الهى باز نمى گردند.
و خداى تعالى بيت المعمور را توبه اهل آسمان و كعبه را توبه اهل زمين قرار داد؛ پس خداى تعالى فرمود: إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ من آفريننده بشر از گل هستم. و اين سخن حضرت حق قبل از آفرينش آدم و مقدّمه آن بوده است و نيز در واقع احتجاجى از جانب خدا بر ملائكه بوده است.
پس آن حضرت (ع) فرمود: سپس خداى جلّ جلاله كف دستى آب گوارا و شيرين با دست راست خويش برگرفت در حالى كه هر دو دست خدا دست راست است و آن را چون گل كوزه گرى در آورد تا از هم نپاشد و آن را سخت و محكم ساخت[3] و خداى جلّ جلاله گفت: اى گل! از تو پيامبران و فرستادگان و بندگان شايسته و امامان راهبر كه خوانندگان بشر به سوى بهشتند و پيروان آنان را تا روز قيامت از تو مى آفرينم و از آنچه كرده ام باز خواست نمى شوم و آنان مورد باز خواست قرار مىگيرند.
سپس آب شور و تلخ برگرفت و آن را به عمل آورد و سفت شد و گفت از تو فرعونها و سركشان و برادران شياطين و ستمگران و داعيان به آتش و پيروانشان را تا روز رستاخيز مى آفرينم[4] از آنچه انجام مىدهم باز خواست نمى شوم و در حالى كه آنان باز خواست مىشوند
پس امام فرمود: با اين آفريدگان شرط بداء نمود ولى با اصحاب يمين (آنهايى كه خلقتشان از آب گوارا و شيرين در دست راست انجام يافته و به پيروان دست راست يا اهل ميمنت و مباركى معروفند) شرطى ننمود. آنگاه اين دو، آب شيرين و شور را كه در دست بر گرفته بود به هم آميخت و آنها را در جلوى عرش ريخت در حالى كه آن دو گزيده و چكيده گل بودند سپس به ملائكه شمال و جنوب و باد صبا و باد مغرب دستور داد؛ بر اين گل بوزند و آن را پاك كرده؛ نشو و نما دهند. آنگاه آن را تجزيه و تقسيم نموده؛ سرشتهاى چهارگانه خون و بلغم و سودا و صفرا را در آن جاى دهند و ملائكه اين كار را انجام دادند. پس خون از سوى باد صبا و بلغم از باد شمال و صفراى تلخ از باد جنوب و سوداى تلخ از طرف باد مغرب ظهور يافت. آنگاه، نفس استقلال پيدا كرد و بدن كامل شد. در اينجا دنباله سخنان امام را حذف كرديم. البته اخبار بسيارى به همين مضمون وارد شده است.
چون داستان آدم و آفرينش او و فرمان خدا به فرشتگان براى سجده به آدم و خود دارى ابليس از سجده و هبوط آدم از بهشت و گريستن او به خاطر دورى از بهشت و دورى از حوّا و خلقت حوّاء از دنده چپ آدم و فريب خوردن وى از گفته شيطان و حوّا و زياد شدن نسل آدم و حامله شدن حوّا در هر شكم به يك پسر و يك دختر و ازدواج دختر يك شكم با پسر شكم ديگر، از رمزهاى آغازين هستى است در كتابهاى گذشتگان مخصوصا در كتابها و تاريخهاى يهود بسيار آمده؛ ولى اخبار ما دراينباره متفاوت بوده اختلاف بسيارى دارد و همه آنها پوشيده؛ به راز و رمزهايى است كه هر كه بخواهد آنها را بر ظاهر حمل كند، متحيّر و سرگردان مىشود و هر كه بخواهد با توانايى بشرى و مدركات شيطانى، آنها را بفهمد از آنها طرد شده، و چيزى جز خلاف مدلول نخواهد فهميد.
[سوره البقرة (2): آيه 31]
وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (31)
تحقيق در معنى اسم و بيان تعليم همه نامها به آدم و بيان لطايفى كه در اين آيه شريفه مندرج است.
ترجمه:
و به آدم همه نامها را آموخت سپس نامها را بر فرشتگان عرضه كرد آنگاه فرمود مرا به نامهاى اينان خبر دهيد اگر از راستگويانيد.
تفسير:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» بدان كه اسم هر چيزى آن است كه بر آن چيز دلالت كند خواه اين دلالت به طور مطلق باشد يا به اعتبار بعضى از صفاتش؛ چه دلالت وضعى باشد يا غير وضعى و چه دلالتكننده لفظ باشد يا تصوير و نقش يا مفهوم ذهنى يا موجود عينى و چون دلالت در جانب اسم بودن گرفته شده است. پس به هر اندازه كه دلالت قوىتر باشد جانب اسميت شديدتر است. دلالت وضعى كه به صورت الفاظ و نقوش است چون محتاج به امر ديگرى است كه آن مربوط به چگونگى وضع واضع مىباشد؛ ضعيفترين دلالتها است. پس اسم بودن در دلالت وضعى ضعيفترين اسميّتها است.
مفهوم ذهنى نيز ضعيفترين اسمها است، زيرا علاوه بر اينكه خود ذاتا ضعيف است از نظر قواى مدركه پنهان است تا جايى كه بعضى منكر آن شده؛ گفتهاند: علم حصولى صورت معلوم در ذهن عالم نيست بلكه اضافه و نسبتى است بين عالم و معلوم.
بعضى محققين گفته اند: علم حصولى مشاهده عالم است، صورت معلوم را از دور در عالم مثال يا مشاهده ربّ النوع معلوم از دور است.
پس روى اين جهات اسميت در اينجا نيز از ضعيفترين اسمها مىباشد بنا بر اين فقط يك قسم باقى مىماند كه كامل در اسميّت باشد و آن موجود عينى است كه براى هر كس قابل درك بوده؛ بالطّبع بر غير خودش دلالت مىكند. اين كه فرمودهاند: «و نحن الاسماء الحسنى» (ما اسماء حسنى الهى هستيم.) «و لا اسم اعظم منى» و هيچ نامى بزرگتر از من نيست.
«و باسمائك التى ملات اركان كل شىء.» و سوگند به نامهايت كه اركان همه چيزها را پر نموده است.
و غير از اين موارد از بيانات آن بزرگواران همه دلالت مىكند بر اعتبار اسميّت در اعيان موجود خارجى و عامه مردم چون محسوسات را مىنگرند از ظاهر آن تجاوز نمىكنند؛ از اطلاق اسم جز لفظ و نقش درك نمىكنند. زيرا، آنها از حصول مفهوم مسمّى در ذهن غافلند؛ چه رسد به اينكه براى آن اسميّت اعتبار كنند؛ به علت حجابشان از دلالت اعيان بر غير خودشان و از اينكه اعيان آينه حق اول مىباشد، بىخبرند.
اسم از جهت اسم بودن و وجود خودش فى حدّ نفسه نمودار و آئينه مسمّى است. لذا اسم كه تنها آئينه است، حكمى ندارد بلكه حكم به اعتبار مسمّى است. و گاهى اسم از جهت خودش مورد توجه قرار مىگيرد بدون اينكه آينه بودن براى غيرش اعتبار شود به اين اعتبار اسم داراى حكم مىشود كه مىتواند محكوم عليه و محكوم به باشد.
اخبارى كه دلالت مىكند بر اينكه هر كس تنها اسم را عبادت كند؛ كافر است. كسى كه اسم و معنى را عبادت كند؛ مشرك؛ و آنكس كه معنى را عبادت كند و اسماء را بر معنى واقع سازد با صفاتى كه خداى تعالى خودش؛ اسماء را به آن صفات موصوف نموده است موحّد است.
اين اخبار نظر به اسماء عينى يا موهومات ذهنى داشته؛ و به اين دو اعتبار اشاره مىكند. و قول خداى تعالى إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ[5] اين جز نامهايى كه شما و پدرانتان بر آن نهادهايد؛ نيست. و خدا، به اين نامها هيچ حجت و دليلى قرار نداده است. اشاره به همين دو اعتبار است. يعنى آنچه شما به عنوان معبود يا مورد اطاعت پذيرفتهايد؛ جز نامهايى نيستند و سزاوار نيست كه بر آنها نظر كنيد؛ و حكمى جارى سازيد. شما و پدرانتان چيزهايى را كه مسمّى نيستند؛ به عنوان مسمّى و حقيقت گرفته؛ و مورد توجه قرار دادهايد و به معبود بودن و مورد اطاعت واقع شدن آنها حكم كردها يد.
خداوند، در اين ارزش دادن بىمورد هيچ حجت و دليلى قرار نداده است.
آموزش و تعليم، عبارت است از علم دادن به او چه به نحو آماده كردن و تسبيب باشد مانند تعليم بشرى و چه به نحو افاضه باشد؛ مانند تعليم خداى تعالى، و علم به چيزى، ظهور خود آن چيز بر صفحه نفس است مانند: علم حضورى، يا صورت آن در نفس، يا در عالم مثال، و يا در ربّ النوع بنا بر اختلافى كه در تعريف علم نمودهاند. مانند: علم حصولى حال چه اين علم نتيجه شعور بسيط و ساده باشد يا حاصل شعور مركب.
پس معنى «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» اين است كه خداى تبارك و تعالى علم موجودات و صورت كلى و نمونه آنها را از جهت اينكه اسماء (نشانها) و آينههايى براى حق تعالى شأنه مىباشند بر آدم افاضه كرد و در او به وديعه گذارد؛ نه از آن جهت كه آنها خود مسمّيات هستند، زيرا حدود آدم در حدى نبود كه در آن حدّ بايستد و اين معلومات در وجود او به طور مستقل و به صورت مسمّى بوده باشد و تنها مسمى باشد و اسم نباشد.
پس تعبير از موجودات به اسماء براى اعلام و اشعار اين مطلب است كه آدم تا به خدا واصل نشود از حركت نمىايستد.
تأكيد به لفظ «كلّها» اشاره به آن است كه همه چيز در وجود آدم به وديعه گذاشته شده است و هيچ چيز خارج از حيطه وجودى او نيست.
آنچه گفتيم: كه خداوند صورت چيزها و نمونه آنها را در آدم به وديعه نهاده، بر حسب فهم عوام است وگرنه حقيقت هر چيزى نزد آدم (ع) مىباشد و همه چيزها دقايق حقايقى است كه خداى تعالى در وجود آدم (ع) به وديعه نهاده است. و چون ملائكه داراى حدودى از وجود و درك محدود بودند؛ و اشياء نيز نسبت به آنها محدود بود و از وجه خاصّى محكوم عليه واقع مىشد؛ لذا، خداى تعالى اسماء را بر ملائكه عرضه كرد تا اشعار به اين باشد كه آنها در صورت مسمّاهاى مستقلّ بدون اعتبار اسم بودن براى آنها محدود هستند. بدين ترتيب كه ضمير «ذوى العقول» (هم) را در مورد اسماء به كار برده است. جهت تغليب يعنى غلبه دادن ذوى العقول بر غير يا به اعتبار اينكه اشياء نسبت به خداى تعالى عقلاء هستند چه برگردانيدن ضمير به اسماء و عقلاء اعتبار كردن آنها اسقاط اعتبار اسم بودن آنها است. به خلاف واقع شدن علم بر اسماء به عنوان اسميت و لذا فرمود:
«ثمّ عرضهم»؛ يعنى: خداوند، اسماء را عرضه كرد، چنانچه دانستى.
بنا بر اين نيازى نيست كه با تكلّف ضمير را به مسمّىهاى آن اسماء كه به دلالت التزامى فهميده مىشود؛ برگردانيد، بلكه اين تكلّف كه ضمير به مسمّيات ارجاع داده شود؛ لطايفى را كه در تعليق فعل به اسماء و ارجاع ضمير به ذوى العقول وجود دارد از بين مىبرد چنانچه دانستى «على الملائكة».
مراد از ملائكه در اينجا، فرشتگان زمين مىباشند. زيرا آنان از جانشينى آدم تعجب كرده و از آن شگفتزده شده بودند و يا عرضه كردن بر جميع فرشتگان مقصود است چون خداى تعالى اراده فرمود؛ تا سعه وجودى آدم و احاطه او و استحقاق وى به جانشينى را بر جميع فرشتگان نمايان سازد؛ زيرا اگر چه فرشتگان مقرب به اين مسائل احاطه داشته؛ آنچه را در برون و درون و قوّه و فعل در آدم نهاده شده بود مىدانستند. ليكن حقايق اسماء الهيه كه در مقام مشيّت است از آنان پنهان بود، و آدم با علويّتش و برترى خويش به آنها عالم، بلكه جامع آنها بود. به سبب همين حقايق، مستحقّ خلافت بر آنها گشت.
به اعتبار همين مقام است كه از معصومين (ع) طبق آنچه كه به آنها منسوب است وارد شده: روح القدس در بهشتهاى برين (آسمان سوم) از باغهاى ما ميوه نوبر چشيد. و نيز وارد شده كه جبرئيل- عليه السلام- به حضرت محمّد (ص) در شب معراج گفت: اگر يك بند انگشت نزديكتر مىشدم[6]، مىسوختم.
منظور از اينكه خدا اسماء را بر فرشتگان عرضه كرد؛ نمايان كردن حقايق آنان در بازگشت به سوى خدا است نه در نزول از طرف خدا؛ لذا، بعد از آنكه به آدم جميع اسماء آموخته شد؛ به فرشتگان عرضه گرديد.
زيرا، محققا براى خود اشياء نيز به واسطه عروج آدم (ع) عروجى در صراط انسان وجود دارد، و اين علاوه بر عروج اسماء با انسان و همراه وى مىباشد.
عرضه كردن بر ملائكه را با لفظ «ثمّ» بر تعليم اسماء به آدم عطف كردن؛ مشعر به همين معنى است كه عرض بر ملائكه بعد از تعليم آدم بوده است.
در خبر آمده است كه خداوند اشباح ملائكه را بر آنان عرضه كرد و آنها نورهايى در سايهها بودند.
«فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» اسماء، در اينجا به منزله علم در آدم است؛ يعنى، به نمونهاى از هر يك از اين حقايق كثرت يافته؛ كه به نحو متضاد در شما وجود دارد كه همان سبب استحقاق خلافت در بين متضادّات و حكومت بين فاسدها به سبب سنخيّت بين حاكم و محكوم شده خبر دهيد. چون، بايد بين خليفه و كسانى كه بر آنها خلافت مىكنند سنخيّت باشد.
در وجود شما فرشتگان جز يك نمونهاى از آنها نيست و شما تنها مظهر و نمونه يك اسم هستيد اگر غير از اين فكر مىكنيد همه اسماء الهى را خبر دهيد.
«إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» حال اگر در انكار خلافت آدم و استحقاق خلافت خود راستگو هستيد از اسماء الهى خبر دهيد.
پس آنها به نفس خويش مراجعه كردند، و يقين حاصل نمودند كه از مجانست با اضداد و حكم فى ما بين امور مخالف و آگاهى به فاسدها عاجز و قاصرند و اينكه شگفتزده شده بودند و بر سبيل انكار استفهام و استخبار مىنمودند تقصير كارند و در ادعاى تسبيح با تحميد و استحقاق خلافت خودشان و عدم استحقاق آدم راه افراط رفتهاند و به همه اينها اعتراف كرده و گفتند:
[سوره البقرة (2): آيه 32]
قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32)
[تفسير]
«قالُوا سُبْحانَكَ» و گفتند بار خدايا منزّه هستى از هر كمبود و بيهودهكارى و از اينكه از آنچه مىكنى بازخواست شوى و اينكه به تسبيح اكتفا كردند چون مىدانستند كه آنان درك حمد الهى را ندارند زيرا حمدى كه آنها مدعى آن بودند و مىگفتند «نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ» حمد مضاف به كاف «حمدك» است كه مفيد عموم و استغراق است؛ و ادراك حمد مستغرق خدا به اين است كه او را در جميع مظاهرش درك كنند، در حالى كه آنها فهميدند كه از درك بيشتر مظاهر خدا، عاجز و ناتوانند.
«لا عِلْمَ لَنا» ما بدان آگاهى نداريم؛ يعنى: نامى از نامها در وجود ما نيست.
«إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» جز آن اسمايى كه به ما تعليم فرمودى به نامهاى ديگر آگاهى نداريم و چون از اين گفته آنان «أَ تَجْعَلُ فِيها تا آخر» و «نَحْنُ نُسَبِّحُ تا آخر» اين توهم پيش آمد كه آنها علم و حكمت را به خودشان نسبت داده اند و بعدا ناتوانى آنها آشكار شد و معلوم گشت كه علم آنها نسبت به علم و حكمت خداى تعالى كالعدم و هيچ است، لذا نسبت علم را بالاصالة از خود نفى كرده؛ تنها مقدار كمى از آن را به صورت عاريه به خويشتن ثابت كردند و به دلالت التزامى اين معنى را افاده كردند كه علم اصالتا به صورت حصر افراد منحصر در خداى تعالى است؛ و اين مطلب را با اثبات علم و حكمت به طريق حصر براى خداى تعالى تأكيد نمودند.
فقالوا «إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ» آنگاه گفتند: به درستى كه فقط تو داناى حكيم هستى.
و به همين جهت كه جمله مفيد حصر باشد؛ حرف عطف نياوردند.
علم آشكار شدن صورت شيئى است نزد عقل بنا بر اينكه علم حصولى عبارت از صورت حاصله معلوم نزد عالم باشد؛ يا علم عبارت از آشكار شدن خود شيئى است؛ نه صورت آن؛ مانند علم حضورى كه عبارت از حضور خود شيئى در نزد عالم است. مانند علم ما به صورتهايى كه نزد ما حاضر است يا علم عبارت از آشكار شدن حقيقت اشياء است مانند علم خدا به اشياء با علم ذاتى.
حكمت گاهى به قوه نظرى اطلاق مىشود و گاهى به قوه عملى، و گاهى نيز در معنى اعم از هر دو مورد به كار مىرود و آن معنى اعم عبارت از لطف در علم و عمل است.
لطف در علم عبارت است از ادراك دقايق علوم و غايات پىدرپى كه بر آنها مترتّب مىباشد و لوازم نزديك و دور آن و لطف در عمل عبارت است از توانايى بر ساختن آنچه كه از دقايق مصنوعات درك مىكند. حكمت علمى (نظرى) در فارسى به خرده بينى و حكمت عملى به خردهكارى تعبير مىشود و مراد از حكمت در اينجا معنى اعم است؛ يا تنها حكمت عملى است.
[سوره البقرة (2): آيه 33]
قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33)
ترجمه:
گفت: اى آدم آنها را به نامهايشان آگاه كن! چون آنان را به نامهاى ايشان آگاه كرد. گفت: به شما نگفتم كه من نهانيهاى آسمان و زمين را مىدانم، مىدانم آنچه را شما آشكار مىكنيد و آنچه را كه شما پنهان مى كرديد.
تفسير:
«قالَ» خداى تعالى، بعد از آشكار شدن عجز و عدم استحقاق فرشتگان به خلافت گفت:
يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ اى آدم فرشتگان را به حقيقت نامهايشان آگاه كن تا اينكه فضل و برترى و استحقاق جانشينى تو و عدم استحقاق آنها بر خودشان آشكار شود و بطلان هر دو ادعاى آنها كه منكر استحقاق تو به خلافت بوده؛ آن را براى خود اثبات مى كردند؛ ظاهر گردد.
منظور از «انباء» خبر دادن به زبان نيست؛ بلكه نماياندن حقيقت نامها از وجود آدم مىباشد. چنانچه قبلا دانستى.
«فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ» پس چون حقيقت اسمها را به آنان نماياند و ديدند كه او به سبب وجود جمعىاش جامع همه اسماء است و نمونه همه را در وجود او ديدند، بلكه ديدند كه حقيقت همه اشياء امكانى به وجهى آدم (ع) است و اينكه به وجهى كل حقايق در او نهاده شده است[7] و كل هستى، رقيقشده اوست. دانستند كه آدم، آن كسى است كه استحقاق خلافت در زمين و بر همه ملائكه را دارد.
خداى تعالى گفت: قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ؟ آيا من به شما نگفتم آنچه را كه من مىدانم شما نمىدانيد؟ آنجا كه گفتم إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و من نهانيهاى آسمان و زمين را كه از شما پنهان و غايب است و آن ملكوت آسمان و زمين است مىدانم يا منظور اين است كه آنچه را كه از آسمان و زمين غايب و پنهان است مىدانم، و از جمله مىدانم كه جامع بودن انسان نسبت به هر چيزى است كه داراى علامت امكان باشد.
وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ من مىدانم آنچه را كه آشكار مىكنيد. يعنى شگفتزدگى شما را از جانشينى آدم و استحقاق خودتان را به خلافت و ساير صفتهايى كه بر شما و غير شما ظاهر است و مقدار دانش ظاهريتان را مىدانم.
وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ و آنچه پنهان مىكرديد از كم و كاستىهايى كه به آن آگاهى نداريد و آن موارد بر شما آشكار نخواهد شد، مگر بعد از آنكه شما را به آن امر اختيار كرده؛ آگاهتان بسازم.
مقصود پنهان كردن با شعور و اراده نيست، چه آن مستلزم نسبت نفاق به فرشتگان و اعتقاد آنان به جو از جهل خدا مىشود. اشاره به آنچه تفسير كرديم. كلمه «كنتم» به عبارت، افزوده شده تا دلالت كند بر اينكه كتمان آنها ثابت و دائم بوده است. و ممكن است مقصود از پنهان كردن (كتمان) پنهان كردن شيطان و خوددارى او از سجده آدم باشد يعنى اگر امر به سجده شود از آن خوددارى مىكند. يا مخالفت و دشمنى آن نسبت به آدم مقصود باشد كه آن را پنهان داشته است. و چون در ميان فرشتگان بوده و به آنها شباهت داشته است لذا، به ملائكه نسبت كتمان داده شده است.
و ممكن است كه به معنى اعم از اين معنى و معنايى كه قبلا ذكر شد باشد و اين گفتار از خداى تعالى تفصيل اجمال قول خدا إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ است و يا اين دو بيان هر دو همراه يكديگر و با هم بوده است و لكن حق تعالى قسمت دوم «وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» را در حين حكايت نياورده است. اكنون (پس از عجز آنها) بيان فرموده است.
و نيز احتمال داده مىشود كه: «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ» حال باشد، و لفظ «أنا» در تقدير گرفته شود، يا عطف باشد بر «أَ لَمْ أَقُلْ» در حالى كه با قول اول مورد حكايت واقع شده باشد.
و نيز جائز است كه «إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» جمله مستأنفه بوده حكايت شده به سبب قول نباشد.
[سوره البقرة (2): آيه 34]
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ (34)
ترجمه:
به ياد آر زمانى را كه به فرشتگان گفتيم آدم را سجده كن، همه سجده كردند، مگر شيطان كه خوددارى و تكبر ورزيد و از كافران گرديد.
تفسير:
«وَ إِذْ قُلْنا» عطف است به «إِذْ قالَ رَبُّكَ» يعنى به ياد آر يا ياد آورى كن تا بدانيد جميع آنچه در زمين است براى شما آفريده شده است.
«للملائكة» منظور از فرشتگان، چنانكه گذشت و در اخبار ما آمده است فرشتگان زمين است، زيرا مرتبه آدميت آدم مسجود فرشتگان زمينى بوده است. و يا منظور همه فرشتگان است چون همانطورىكه قبلا هم بيان شد آدم بر حسب علويّت خويش مسجود جميع ملائك گرديد. و در اخبار ما وارد شده است كه خداى تعالى به فرشتگان ازاينرو فرمان داد، آدم را سجده كنند كه نور محمد (ص) و على (ع) و خاندان آن حضرت (ع) در صلب آدم بود.
«اسْجُدُوا لِآدَمَ» (سجده كنيد به آدم) سجده، نهايت خضوع و خوارى و فرمانبردارى نسبت به مسجود است و چون آخرين حدّ پذيرش ذلت، به خاك افتادن در برابر شخص مورد سجده است؛ لذا در شرع مطهر، سجده نام سجده نماز شده است.
منظور از سجده در اين آيه، خوار شدن در تحت فرمان آدم (ع) و مسخّر امر او شدن است، به نحوى كه نسبت به هر يك از آنان اگر چيزى را بخواهد بگويد بشو بشود. و فرمانبرى ملائكه و سجده آنها به آدم به جز ابليس همانند فرمانبردارى همه قواى آدم در عالم صغير از انسان است، جز «وهم» كه شيطان اين عالم مىباشد.
«فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ» ابليس بر وزن افعيل از أبلس به معنى يئس است؛ يعنى، از رحمت خدا نوميد شد. يا از «ابلس» است؛ يعنى، متحير و نگران شد. يا از «ابلس» است؛ يعنى، پشيمان شد، زيرا كارى كرده بود كه سزاوار پشيمانى بود.
يا از «ابلس» است؛ به معنى ساكت شد و حجّت او گسسته گرديد.
گويا به صورت مجرد استعمال نشده است؛ گفته شده است كه ابليس اسم غير عربى مىباشد؛ لذا، غير منصرف است.
«أَبى وَ اسْتَكْبَرَ» اين قسمت عبارت، عطف سبب بر مسبّب است.
«وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ»: يعنى، فطرت او بر مبناى كفر و سر باز زدن و ترك فرمانبردارى سرشته شده بود. نه اينكه پس از ايمان، كفر بر او عارض شده باشد چون قدرت خوددارى از فرمانبردارى ذاتى او بوده، به نحوى كه اگر تسليم و انقياد هم بر او عارض گردد گويا كه يك امر عرضى است بر او عارض گشته چنانچه روايت شده: شيطان من به دست من اسلام آورده است.
تحقيق در مراتب عالم و چگونگى خلقت جنّيان و شيطانها
همانطورىكه قبلا شرح داده شد، وجود داراى مراتبى است:
مرتبهاى از آن، غيب مطلق بوده، كه از آن خبرى و اسمى و نشانى نيست و آن وجوب ذاتى است، كه از آن به عنوان مقام ظهورش به وجوب ذاتى خبر داده مىشود.
مرتبه ديگر آن فعل واجب تعالى و ظهور و معروفيّت اوست؛ در اين مرتبه، تمام صفات و اسماء او ظاهر مىشود و اين مرتبه به اعتبار اينكه به سبب اسماء خدا عنوان خداى تعالى است و احديّت ناميده شده است.
و به اعتبار اينكه اقتضاء ايجاد جهان مىنمايد؛ مشيّت الهى ناميده شده است.
و به اعتبار اينكه اين مرتبه، حقيقت و نفس ايجاد جهان است فعل خدا ناميده مىشود.
و به اعتبار اينكه همه اسماء و صفات به سبب وجود واحد جمعى جامع تمام اسماء و صفات است؛ «اللّه» ناميده شده است.
و به اعتبار اينكه مجمع همه موجودات به صورت احاطه است على (ع) ناميده شود. و به اين دو اعتبار، عرش و كرسى ناميده شده است.
اين مرتبه داراى نامهاى ديگرى هم هست.
مرتبه ديگر وجود عالم مجرّدات است كه ذاتا و فعلا مجرّدند. اين مرتبه به عقول و ارواح تقسيم مىشود كه در زبان شريعت به ملائكه مهيمن، (نگهبان) و «وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا» (صفزدگان صف كشيده) تعبير شده است.
فلاسفه، آنها را عقول طولى[8] و عرضى ناميدهاند، و ارباب انواع و ارباب طلسمات در اصطلاح حكماء فارسى كه به تقرير شرع رسيده، عبارت از همان عقول عرضى است.
مرتبه ديگر از وجود مجرّدات بالذّاتاند نه مجرّد در فعل كه آنان را «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» (تدبيركنندگان امر) گويند و آن به نفوس كليه و نفوس جزئيه؛ يعنى، لوح محفوظ و لوح محو و اثبات تقسيم مىشود.
مرتبه ديگر وجود، مرتبه عالم مثال نازل است كه به جابلقا كه در سمت مغرب است، تعبير شده است و در آن صورت همه آنچه در عالم طبيعت است به نحو اعلى و اشرف موجود است؛ و نيز ظهور محو و اثباتى كه در نفوس جزئيه در اين عالم انجام مىپذيرد در اين مرتبه مىباشد.
«و بداء» نيز كه در اخبار آمده است به اين عالم مربوط مىشود؛ و قول خداى تبارك و تعالى كه مىفرمايد: در هيچ چيز مانند قبض روح بنده مؤمنم تردّد و رفت و آمد نكردم، در همين عالم ظاهر مىشود خوابهاى راستين به علت اتصال به اين عالم و مشاهده صورت چيزهايى كه در آينده واقع مىشود در همين عالم صورت مىگيرد، چه محتاج به تعبير باشد يا نباشد.
مرتبه ديگر آن، عالم مادّيات از آسمانها و آسمانيان و عنصر و عنصريّاتش است و اين عالم مجمع اضداد و محل متخالفات و سر چشمه كينهها و بغضها و جايگاه هلاكت و محلّ صعود سعادتمندان است؛ و تعليم اسماء به آدم و خلافت وى بر آنچه كه در زمين و آسمان است در همين مرتبه واقع شده است.
مرتبه ديگر وجود، عالم جنّ و شياطين است كه آن پايينترين عالمها و دورترين آنها از خدا است و آن محلّ؛ انسانهاى نگونبخت است و در آنجا دوزخ و عذاب بدكاران واقع شده است و آن درست نقطه مقابل عالم مثال بالا است كه در مرتبه بالا واقع شده است.
وجود جنّ و شياطين مانند وجود فرشتگان صاحبان بالها از ماده مجرد است؛ لذا، توانايى آن را دارند كه به اشكال گوناگون در آيند و مانند فرشتگان در عالم طبيعت تصرف كنند. و به نظر مىرسد كه آنها در وجود قوىتر از عالم طبيعت باشند؛ زيرا، به علت مجرد بودنشان از قيد ماده و زمان و مكان آزادند و به چيزى كه انسان آگاهى ندارد، مانند گذشته و آينده، و آنچه در پيش آنان حاضر نيست اطلاع دارند. و لكن عناصر[9] و موجودات عنصرى (جماد و نبات و حيوان و انسان) به علت استعداد خروج از قيد زمان و مكان و ماده و ورود در تحت پوشش ملاء اعلا، و مقرّبان درگاه خدا تواناتر در وجود و نزديكتر به خداى تعالى هستند.
اهل ملكوت سفلى باز به چند نوع تقسيم مىشوند:
يك دسته از آنها در نهايت دورى از خدا بوده و از استعداد قبول رحمت خدا دور هستند به نحوى كه گويا محروم بودن از رحمت خدا ذاتى آنها است. آنها شياطين و ذريّه آنها است.
دستهاى ديگر در نهايت دورى از ماده و استعداد آن براى شمول رحمت خدا نيستند و آنها جن مىباشند. و اين عالم جن و شياطين پايينتر از عالم طبيعت است. چنانكه: عالم ملائكه برتر از عالم طبيعت است.
در اخبار به آنچه ما ذكر كرديم از عالم جن و صفات و اقسام آن اشاره هايى شده است.
جهان جن و شياطين آخرين مرتبه جهان، در سير نزولى وجود مىباشد.
و اما در ناحيه صعود وجود تا آنجا كه آغازش از آنجا بوده پس مبدأ عبارت از ماده و عناصر است و جن و شياطين اگر چه گاهى نزديك به خدا مىشوند و از جايگاه سقوط و دورى كه دارند بالا مىروند، ليكن صعود آنان (ترقى آنها) تا حد محدودى بوده، و از آن تجاوز نمىكنند، به خلاف صعود ماديات كه حدّ و توقفى ندارد.
اوّلين مرتبه صعود عناصر، تركيب آنها و شكستن تيزى هر كدام است؛ به طورى كه هر كدام از عناصر مركبه از هم تميز داده نشود. (مثل تركيب هيدروژن و اكسيژن كه به صورت آب در آمده و ديگر از هم تميز داده نمىشود) مرتبه دوم: يافتن خصوصيات تازه و تركيب جديد و صورت نوعيّه و داشتن وحدت حقيقى است. اين مرتبه را جماد نامند و آن، يا در همان مرتبه، توقف كرده يا طريق تكامل پيموده، به نبات ارتقاء مىيابد در اين صورت مرتبه سوم كه پايدار شدن نفس نباتى است در آن حاصل مىگردد كه موجب ظهور آثار گوناگون و كارهاى متخالف مىشود. و به اين مرتبه وجود، نبات مىگويند و آن يا به صورت بشرط لا و يا به صورت لا بشرط شيئى در طريق صعودى مرتبه حيوانى پيش مىرود.
چهارم، حصول نفس حيوانى و ظهور حس و حركت ارادى است و آنچه كه در اين مرتبه به دست مىآيد يا در همان حد مىماند؛ يا در طريق انسان شدن حركت مىكند.
پنجم، حصول نفس انسانى و ظهور ادراكات كلى است، در اين مرتبه بر حسب تكوين توقّفى نيست و اگر توقفى است بر حسب اختيار افراد بشر بوده، و بهاندازه مراتب انواع جماد و نبات و حيوان و بهاندازه افراد هر نوع از آنها توقف خواهند داشت.
مقامات صعود نفس انسانى و درجات عروج آن بعد از اين مرتبه بىنهايت است.
نخستين مقام صعود او عروج به ملكوت عليا و درجات مختلف آن، يا نزول به ملكوت سفلى و دركات آن است. ملكوت حاصله بعد از صعود عناصر از مقام بشرى «جابلسا» ناميده مىشود كه مقابل «جابلقا» است.
جميع آنچه در اين عالم است براى بار دوم در جابلسا حاصل مىشود چنانكه: قبل از اين عالم در «جابلقا» بوده است.
آنچه در «جابلسا» حاصل مىشود پشت به اين عالم كرده است، چنانچه حاصل در جابلقا رو به اين عالم است؛ از اين رو آنچه در «جابلسا» مىباشد در اين جهان ظهور پيدا نمىكند. در حالى كه: آنچه در «جابلقا» بوده است ناگزير در اين جهان ظاهر مىشود.
و اما برزخى كه راه مشترك بين ملكوت عليا و سراى خوشبختان و بين ملكوت سفلى و جايگاه بدبختان است، پس آن منطقه و قسمتى از ملكوت شمرده شده است؛ و آنجا محل ماندن نيست تا خود مقام، يا عالمى شمرده شود زيرا سعيد و شقى (خوشبخت و بدبخت) هر دو ناچار بايد از آنجا بگذرند تا به اعراف برسند و اعراف آخر برزخها است و از آنجا راهى به سوى ملكوت عليا و راهى به سوى ملكوت سفلى است.
پيشينيان برزخ را «هور و قليا» ناميدهاند و آن شهرى است كه در آن هزاران هزار در وجود دارد. و هر روز از خلق خدا آنقدر در آن شهر وارد مىشوند كه به شماره نمىآيد و به همين اندازه هم خارج مىشوند.
و «هور قليا و جابلقا» و «جابلسا» مجرد از اندازه نمىباشند. ولى بالاتر از آن جهانهايى است كه مجرد از اندازه و اندازه گيرى هستند.
بدان كه نور عرضى كه سطوح را روشن مىكند تعريف شده است به اينكه به ذات خويش آشكار است، آشكاركننده غير خود هم مىباشد.
(ظاهر بذاته مظهر لغيره) اين تعريف در حقيقت براى وجود است و وجود براى اين تعريف سزاوارتر از نور عرضى است. زيرا نور روشنى چشم است؛ اشياء را فقط براى چشم آشكار مىكند. حواس ديگر، از طريق نور به عالم خارج ارتباط ندارند و ظهور نور به ذات خود و به سبب ماهيت نورانىاش نيست بلكه به علت وجود نور است. پس نور از آن جهت كه ماهيتى از ماهيات است در نفس خود روشن و آشكار نيست؛ بلكه نور از آن جهت كه وجود است روشن و آشكار است. يعنى نور با آن جزء كه عبارت از وجود است نه جزء ديگر، و نه با همه اجزاء روشن و ظاهر مىباشد به خلاف وجود كه بسيط است و به ذات خود آشكار است نه به چيز ديگر، و ظاهركننده غير خودش است كه آن ماهيت است، هر ماهيتى كه باشد و ظاهركننده نقيض خود كه عدم است، مىباشد. و ظهور آن تنها براى يك قوه مدركه نيست (مثل نور براى چشم) بلكه خود آشكارا و آشكار ساز هر چيزى براى هر يك از قواى مدركه است.
و آن در نور بودن قوىتر از نور عرضى است و همانطور كه نور عارضى، هنگامى كه با جسم سخت، ضخيم غير شفاف، روبرو شود كه نور نتواند در آن نفوذ كند با وجود استقامت آن جسم چه صيقلى باشد چون بلور و يا غير صيقلى مانند سنگهاى سخت بر اثر نورى كه در جسم جمع و متراكم گشته آثار نورى از آن ظاهر و آشكار مىشود. مانند: آتشى كه در پشت بلور حاصل مىگردد وقتى كه ذرهبين مقابل خورشيد قرار بگيرد و مانند آتش درون سنگهاى گوگردى و غيره.
همچنين است، نور حقيقى وقتى در برابرش چيزى قرار گيرد كه در مقابل نفوذ آن ايستادگى نمايد؛ مانند: ماده قابلى كه جز بالقوّه بودن، هيچ فعليت در آن حاصل نشده باشد و عالم اجسام كه جز جهت قبول، در آن چيزى نبوده، و جهت فاعليّت نداشته باشد و وجودات ضعيف و كثرات دور از وحدت در آن جمع گردد در اين صورت از اجتماع انوار
آتشى نهان در درون آن يا پشت آن حاصل مىشود كه به سبب آن نفسى مناسب با آن ظاهر مىشود كه داراى شرارت است. و آن نفس يا از خير دور است و ظاهرى آتشين دارد كه در اين صورت نظير آتشى است كه در پشت ذرهبين ظاهر گشته و از جسم مستنير دور است و يا به خير نزديك است كه نظير آتشى است كه در سنگهاى آتشزا پنهان است.
قسم اول شياطين مىباشند و قسم دوم جنّ نام دارد.
پس در نور آتشى پنهان است و آتش خود نورى پنهان يا آشكار است، از اين رو، آيات و اخبارى كه دلالت بر آفرينش شيطان و جنّ از آتش دارد، نيازى به تأويل ندارند. همانطور كه بعضى از فلاسفه مرتكب تأويل شدهاند، و همچنين نيازى نيست جهت تصحيح اخبار خلقت جنّ و شياطين را در كره دود تجويز كنيم؛ زيرا اين تأويل با بسيارى از قواعد و اصول فلاسفه و بسيارى از آثار شياطين كه در شريعت وارد شده، منافات دارد و همچنين نيازى نيست كه وجود آنها را جز با تأويل انكار كنيم يا آنها را نوعى از ملائكه قرار دهيم، زيرا ملائكه از نور آفريده شدهاند، در حالى كه شياطين از آتشاند. اگر چه براى آنها نورى مانند نور آتش مىباشد كه با اجزاء ديگرى آميخته است.
و اينكه آدم از گل آفريده شده است به اعتبار آن است كه خاك و آب در مادّه وجودى او بيشتر مىباشد وگرنه ماده آدم از عناصر چهارگانه تشكيل شده است.
______________________________
[1] به همين دليل حضرت على( ع) فرمود: من رآنى فقد رأى الحق من زارنى فقد زار اللّه فى عرشه- يعنى: هر كه مرا ببيند؛ خدا را ديده است. هر كه مرا زيارت كند و ديدار نمايد خدا را ديدار نموده است و فرمود: كنت مع الانبياء سرّا و مع محمد( ص) سرّا و جهرا.
[2] در مورد لا بشرط و بشرط لا در آغاز سوره بقره توضيح داده شده است.
[3] على- عليه السلام- درباره خلقت انسان در نهج البلاغه مىفرمايد از آن پس كه خلّاق جهان آسمان و زمين و هر چه در آنهاست بيافريد، از هر يك از زمينهاى نرم و درشت و خوش گياه و شورهزار مشتى خاك بر گرفت ابر رحمت را بفرمود تا چهل شبانه روز پىدرپى بر آن خاك بباريد و خالص و پاكيزه شد. آن را به رطوبت و ترى مخلوط كرد تا اينكه چسبان گشت و عناصر چهارگانه با هم يكى شدند. از چنين خاكى صورتى كه داراى اطراف و اعضاء پيوستگىها و گسستگىها بود بيافريد و آن را خشك ساخت، تا چنگ در زده، به هم چسبيده و محكم و نرمش قرار داد تا از هم نپاشيده آن را تا زمان معين و معدودى كه قابل پذيرفتن روح باشد به حال خودش واگذاشت. پس خداوند آن صورت خاكى را آئينه انوار تجلى خويش قرار داده، از روح خود در آن دميد و انسانى ساخت داراى قواى فكريه كه به نيروى آن در اشياء تصرف كند( نهج البلاغه خطبه …)
[4] مولوى در اين مورد مىفرمايد: ذره ذره آب شيرين و آب شور، تا قيامت مىرود تا نفخ صور.
[5] سوره نجم آيه 23.
[6] براى شرح بهتر به« حكمت الاشراق» و الواح عماديّه مراجعه شود.
[7] از اشعار منسوب به على- عليه السلام- كه در شأن انسان مىفرمايد:
| أ تزعم انك جرم صغير | و فيك انطوى العالم الأكبر | |
| دوائك فيك و لا تشعر | و دانك منك و ما تبصر | |
| و انت الكتاب المبين الّذى | با حرفه اظهر المضمر | |
| و انت الوجود و نفس الوجود | و ما فيك موجود يحضر | |
ترجمه آيا مىپندارى كه تو ماده و جرم كوچكى هستى؟
در حالى كه در تو جهان بزرگ پيچيده شده ست داروى تو در خودت مىباشد و بدان آگاهى ندارى و درد تو از توست و بدان بينايى ندارى و تو آن كتاب روشنى هستى كه با حروف آن، پوشيدهها آشكار مىگردد و تو خود وجود و حقيقت وجود هستى و هيچ چيز نيست كه در وجودت حاضر نباشد.
[8] عقول طولى و عرضى عقول طولى همان عقول( دهگانه مىباشد كه در طول هم قرار دارند حكما چون معتقدند از واحد جز واحد صادر نمىشود؛ لذا، معتقد به حد واسطى بين حق و خلق شدهاند تا هم ربط حادث به قديم، هم سنخيت بين علت و معلول را نتيجه دهد و قاعده« الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» حفظ شود و بتواند متكثّرات مادى به ذات مجرد مربوط گردد، افلاطون اين حد واسط را مثل و ارسطو از« صور» سخن به ميان آورده است.
فلاسفه مىگويند: نخستين مبدع از حق تعالى عقل اول مىباشد.
از عقل اول، عقل دوم و فلك اول به وجود آمد و از عقل دوم، عقل سوم و فلك دوم صادر شده است تا عقل دهم.
از عقل دهم عقل فعال با جبرئيل و از فلك نهم، عناصر اربعه( آب و هوا و خاك و آتش) و از عناصر اربعه، مواليد سهگانه( نبات و حيوان و انسان) افاضه مىشود.
سهروردى عقول طولى را، انوار اقرب مىداند كه از آن نور دوم و از نور دوم و نور سوم به همين ترتيب، انوار مترتبه طوليّه صادر شده است تا نور اسفهبديه كه نور انسان است؛ انوار عرضيه هم همان انوار قاهره صوريهاند كه حقايق و صورتهاى موجودات است و همان ارباب انواعند( براى اطلاع به ارباب انواع و ارباب طلسمات و به حكمت الاشراق و الواح عماديّه از شيخ اشراق مراجعه شود) به طور مجمل نظر فهلويون از حكما، اين است كه وجود حقيقت واحده و داراى مراتب مختلفه مقوله بالتشكيك است.
مراتب وجود از عقل اول تا هيولاى اولى متصل به يكديگر و فرق بين افراد وجود در مراتب و شدت و ضعف است. اين مراتب در اولين مرتبه حقيقت وجود به شرط لا از جميع تعيّنات ماهويه است كه وجود صرف و هستى بهت و بسيط و عارى از اتحاد تركيب مىباشد و حق اول و ساير موجودات از عقول طوليه و عرضيه به سلسله مراتب نازله از حق تعالى هستند.
[9] عناصر اربعه: قدما ماده جهان را منحصر در چهار عنصر آتش و باد و آب و خاك دانسته و مدار وجود كائنات و عالم كون و فساد مىدانستند و آنها را به نام اركان اربعه، چهار گوهر، امهات اربعه، استقسات اربعه، چهار آخشيج اجساد اربعه و مواد اربعه مىخواندند صوفيان عناصر اربعه را به چهار نقش تشبيه كردهاند: آتش را، نفس اماره، باد را، نفس لوّامه، آب را، نفس ملهمه، و خاك را نفس مطمئنه نام كرده براى هر كدام ده خاصيت بر شمردهاند.
[10] تفسير صافى، ج 1، ص 102.
[11] اشاره به سوره دهر( هل اتى) آيه 8 است، كه مىفرمايد: وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً. يعنى، طعام را با وجودى كه دوست دارند به مسكين و يتيم و اسير مىخورانند. كه علاوه بر غذاى ظاهرى، مىتواند طعام روحانى باشد كه همواره اهل بيت عصمت، بر مسكينان، فقيران الى اللّه، يتيمان، مهجوران آباى علوى، پدران روحانى و اسيران دربند ما سوى اللّه مىبخشند، آن هم براى رضاى خداست و پاداش و تشكر نمىخواهند.
[12] محو و صحو، از واژههاى عرفان عملى است كه عموم صوفيه، آن را شرح و بسط دادهاند و برخى هم خود، اهل محو يا صحو بوده يا به حال محو و صحو ارتقا يافتهاند.
شاه نعمت اللّه ولى، در رسائل خود درباره محو مىنويسد:« محو رفع اوصاف و ازاله اسباب است و گفتهاند، محو فناى افعال است و صحو فناى صفات، محو فناى ذات و ستر غطاى اكوان( پرده هستى) و وقوف بر عادات و هر چه ترا محجوب كند از حق … و اثبات امرى است مقرر كه جميع عالم برآنند». هر محوى را اثباتى است، حال اگر سالك پس از محو و طمس و محق، به وحدت رسد و سپس از وحدت به كثرت باز گردد، او هشيار و بيدار است و همه هستى را با چشم حق اليقين مىبيند. چنين شخصى، در مقام صحو است كه آگاه به خود و خلق است، ضمن اينكه از حق به خلق مىنگرد و از سفر حق به خلق بازگشته است.
ترجمه تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج1، ص: 646